Філософія Середньовіччя та доби Відродження

Философия средневековья и эпохи возрождения

Текст лекции по курсу «ФИЛОСОФИЯ»

для студентов всех форм обучения

 

Харьков

 

министерство образования и науки украины

НАЦИОНАЛЬНЫЙ ТЕХНИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ

«ХАРЬКОВСКИЙ ПОЛИТЕХНИЧЕСКИЙ ИНСТИТУТ»

 

 

О.Н. Городыская

Философия средневековья и эпохи возрождения

Текст лекции по курсу «ФИЛОСОФИЯ»

для студентов всех форм обучения

 

 

Утверждено

редакционно-издательским

советом университета,

протокол № 1 от 04.06. 2014 г.

 

Харьков

НТУ «ХПИ»

УДК 1(091) (075)

ББК 87.3(0) я73

Г 70

 

Рецензенты:

Я.В. Тарароев, д-р филос. наук, проф., профессор кафедры теории культуры и философии

науки, ХНУ имени В.Н. Каразина;

А.В. Голозубов, д-р филос. наук, проф., профессор кафедры этики, эстетики и

истории культуры, НТУ «ХПИ».

 

Текст лекціїї зорієнтовано на програму викладання філософії у вищих навчальних закладах, зокрема – історії філософії. У доступній формі викладено основні ідеї, принципи, проблеми та здобутки філософії Середньовіччя та доби Відродження; включено словник термінів, низку контрольних запитань та відповідний перелік літератури.

Призначено для студентів НТУ «ХПІ» усіх форм навчання.

Городыская О.Н.

Г 70 Философия Средневековья и эпохи Возрождения: текст лекции / О.Н. Городыская. – Х.: НТУ «ХПИ», 2014. – 52 с. – На рус. яз.

ISBN

Текст лекции ориентирован на программу преподавания философии в высших учебных заведениях, в частности – истории философии. В доступной форме изложены основные идеи, принципы, проблемы и достижения философии Средневековья и эпохи Возрождения; включены словарь терминов, ряд контрольных вопросов и соответствующий перечень литературы.

Предназначен для студентов НТУ «ХПИ» всех форм обучения.

Библиогр. 11 наим.

УДК 1(091) (075)

ББК 87.3(0) я73

ISBN © О.Н. Городыская, 2014

Вступление

 

Текст лекции нацелен на оказание помощи при самостоятельной подготовке к семинарскому занятию по теме „Философия Средневековья и эпохи Возрождения”, а также к экзамену по философии.

Философия Средневековья и эпохи Возрождения представляет собой довольно специфичный этап в истории философии, не всегда простой в восприятии для студентов. Религиозный характер, отсутствие традиционного для философии критического отношения к миру, довольно нетрадиционные по форме проблемы, а также размытые временные рамки, – все это требует особенного внимания и разъяснения при изучении средневековой философской мысли. Не менее сложным представляется ренессансный этап философии, поскольку он носит переходный характер и не во всем еще соответствует современным нам представлениям о мире и человеке.

Учитывая технический характер большинства специальностей студентов НТУ «ХПИ», изучающих философию, в тексте лекции прослеживается связь философии и идей технического и научного характера, поскольку большинство последних действительно возникло из трансформированных философских представлений. Особое внимание уделено появлению эмпирической формы познания в средние века, что не является общепринятым положением и зачастую не изучается. Также автор указывает на значительную роль арабских мыслителей в становлении и развитии не только философии Средневековья, но и новой науки. Кроме того, в тексте лекции подчеркивается роль ведущих мыслителей Возрождения в становлении естественнонаучных знаний Нового времени, а также специфика становления новой науки.

Философия Средневековья и эпохи Возрождения, безусловно, привела к появлению нового понимания человека и мира, сформулировала новые принципы и идеи, существенно повлияла на развитие европейской философии и цивилизации в целом, это подчеркивается в тексте. Автором использован комплексный подход при подаче материала, исторические и культурологические данные, которые позволяют объяснить многие проблемные моменты в становлении и развитии философских и научных идей. В целом сделана попытка доступно, в систематичной форме донести до студентов расширенный материал по заявленной тематике.

Текст лекции включает основную часть (тематический текст), основные понятия и термины, контрольные вопросы, а также список литературы.

 

План

1. Общая характеристика средневековой философии, особенности становления и проблема периодизации.

2. Апологетика и патристика. Философия Августина Блаженного.

3. Проблема соотношения разума и веры в Средние века. Место средневековой арабской и еврейской философии в европейской мысли Средневековья.

4. Схоластика, ее особенности и вопросы. Философия Фомы Аквинского.

5. Средневековое видение мира. Зарождение эмпирической мысли в средневековой философии.

6. Основные идеи и особенности философии эпохи Возрождения.

7. Достижения философской и научно-технической мысли Ренессанса (Леонардо, Телезио, Бруно, Кампанелла). Формирование научного знания нового типа.

 

1. Средние века являются эпохой противоречивой и оцениваются не всегда позитивно. Для философской мысли это представляется особенно характерным, поскольку те положения, которые лежали в основе всей средневековой философии, зачастую вызывали сомнения в самом её существовании. Общая картина также не позволяла говорить о перспективах для действительно рационального знания: общая утрата цивилизованных форм жизни, бедность материальной жизни и культуры, колоссальное падение общего уровня грамотности (по меньшей мере – на первом этапе развития средневековой цивилизации). Однако кроме рационального типа знания, можно говорить о высоких взлетах в других сферах жизни человека, особенно – в духовной. Средневековое пространство жизни было полем напряженных духовных исканий человека, его стремления к самосовершенствованию, к избавлению от моральной деградации, что привело к формированию самых высоких ценностных ориентиров, и сейчас являющихся нравственной базой европейского человека. Более того, именно средневековая христианская философия стала основой будущей ренессансной мысли, и далее – философии Нового времени, приведшей к появлению научного типа мышления.

Средневековая философия в Европе имеет очень размытые временные рамки, поскольку ее появление и эволюцию невозможно совместить с классической периодизацией Средневековья как явления социально-исторического – то есть с V в. (времени падения Западной Римской империи) до XV в., когда повсеместно происходит очевидная трансформация феодального уклада жизни общества в раннюю буржуазную его форму. Философская мысль Средневековья сформировалась и существовала в эпоху доминирования христианского религиозного мировоззрения, то есть философия Средневековья – это религиозная философия, в которой все основные положения являются христианскими. Поэтому начало этой специфичной формы философии фактически совпадает по времени с появлением самого христианства и его распространением на территории Римской империи, а после – и всей Европы. Благоприятные условия для этого сложились с 313 года, когда император Константин принял Миланский эдикт и утвердил тем самым равноправие христианской религии с другими культами, после чего преследования христиан были прекращены, христианская мысль стала легальной, а вскоре преобладающей.

Момент заката средневековой философии еще более трудно различим во времени, поскольку нарождающиеся идеи Возрождения долго сосуществовали с идеями средневековыми. Это особенно видно при сравнении ситуации в различных географических областях: в Италии Ренессанс начинается еще в XIII в., с работ Джотто и Данте, а вот севернее Возрождение как целостное явление утверждается не раньше XV–XVI вв. Это несоответствие имело причины как культурные (прямой доступ к античному наследию), так и социально-экономические (ранний рост городов в Италии, развитие торговли, то есть фактический переход к товарно-денежным отношениям нового типа в противовес более натуральному хозяйству, доминировавшему в районах Европы, севернее Италии). Таким образом, средневековая философия просуществовала, по меньшей мере, до XV–XVI в., хотя отдельные идеи оставались по-своему актуальными еще не одно столетие.

В целом в средневековой философии принято выделять три периода:

1) Апологетику (от греч. apologia – защита) – I–III вв., представители которой (Ориген, Тертуллиан и др.) обосновывали и защищали положения недавно возникшего христианства перед античной, «языческой» философией;

2) Патристику (от лат. pater – отец) – III–VIII вв., период формирования базовых принципов средневековой философской (христианской) мысли «отцами церкви», наиболее авторитетными христианскими мыслителями (Василий Великий, Григорий Нисский, Августин и др.);

3) Схоластику (от греч. schole – школа) – период расцвета философской мысли Средневековья, суть которого состояла в рациональном обосновании религиозных догм логическими методами.

Говоря о религиозном характере, необходимо отметить те особенности, которые сделали философию Средневековья такой специфичной. Философское мышление предполагает критическое отношение к любому знанию, множественность позиций, отсутствие единого авторитета, который стал бы единственным достоверным источником истинного отношения к миру. С этой точки зрения философия Средневековья представляется проблематичной формой, поскольку все ключевые принципы, которые в классической философии никогда не могли быть приняты однозначно, здесь основаны на христианской догматике, а следовательно, лишены той критичности, которая является квинтэссенцией всякой философии. Однако мы все же говорим о средневековой философии, поскольку это знание рационального типа, и все положения, даже религиозные по сути, обосновываются логическими методами. Таким образом, средневековая философия использует рационалистическую, чисто философскую методологию, что и позволяет сосуществовать теологической (богословской) мысли, просто интерпретирующей христианские догматы, и философской мысли религиозного характера, пытающейся, следуя фактически античной традиции, рациональными методами обосновать истинность положений, выдвигаемых христианской догматикой.

Тем не менее, основные принципы христианской философии Средневековья остаются неизменными и определяют весь её характер.

В целом основными принципами средневековой философии являются: 1) теоцентризм – признание Бога центром и основой мира; 2) креационизм – признание Бога тем, кто сотворил мир из ничего и продолжает поддерживать существование мира, разделяя с ним свой божественный атрибут – бытие; 3) откровение – в соответствии с этим принципом вся возможная истина о мире уже изложена Богом в его творениях, и людям необходимо лишь верно истолковать её; 4) провиденциализм – согласно этому принципу, Бог изначально предопределил конечную судьбу мира, и реальная история разворачивается в соответствии с божественным предначертанием; 5) антропоцентризм – этот принцип окончательно формируется лишь в концепции свободы воли человека у Фомы Аквинского, однако святое писание само выделяет человека из общего ряда существ и делает его положение уникальным, ведь сотворён он был «по образу и подобию Божьему».

Еще греческая философская мысль пришла к пониманию божественного единства как такого целого, что принимает и впитывает в себя множество сущностей, сил и проявлений, различных ступеней и уровней иерархии. Это особенно очевидно в неоплатонической философской традиции. Однако христианский монотеизм (теоцентризм) стал не просто утверждением единого Бога, он утвердил новое понимание трансцендентного, исключив возможность понимать под этим что-либо другое, кроме божественного. Креационизм является базовым положением в христианстве и отрицает все предыдущие концепции происхождения мира. При этом следует отметить творение мира из ничего, что радикально отличает христианскую концепцию от любой другой: Бог творит актом благой воли, причем Бог здесь понимается как чистое бытие, а творение – как участие в бытии. Все сотворенное не есть само бытие, а лишь обладающее им как наделенное. Более того, Бог создает через «слово», разрубая гордиев узел апорий, начиная с Парменида: Бог творит свободно, жизнь дается как бескорыстный дар, и созидание становится позитивным актом как следствие благой воли. Антропоцентризм долгое время не существовал как самостоятельная концепция, а человек и космос никогда не противопоставлялись в античной философии. Христианский человек есть существо исключительное, созданное по образу и подобию божьему для господства над всем остальным миром. Основным признаком уподобления Богу является воля, а основной путь – принять Божью волю как свою. Кроме того, в понимание человека вводится новый элемент. Теперь человек существует не в двух измерениях, как у греков, а в трех – тело, душа и дух. Дух трактуется как причастность человека к божественному посредством веры. Еще одним важным элементом в понимании человека становится любовь, которая, конечно же, есть дар Бога людям, и значит, любовь, прежде всего, есть любовь к Богу. Любить – значит уподобиться Богу, ибо только божественная любовь может обладать такой высотой, как абсолютная бескорыстность. Человеческое сердце стало фундаментом нового гуманизма. Провиденциализм как предначертанность будущего, как гарантия безопасности и спасения, соотнесенная с божественным абсолютом, был, пожалуй, наиболее сильным аргументом в пользу принятия человеком нестабильной эпохи разрушения Римской империи новой христианской идеологии. Более того, христианское понимание развития решительно не похоже на античное: никакой повторяемости, никакой цикличности, – лишь движение к Царству Божьему во всей его полноте, линейное. Будущее совершенно предопределено, и человек конституирует себя не в физическом мире, а вне его. В дальнейшем такая позиция стала основой для окончательного утверждения линейного представления о времени.

Безусловно, основой религиозной догматики христианства является Библия, которая, наряду со Священным Преданием, составляет высший авторитет не только для верующего, но и для мыслителей Средневековья, независимо от круга их интересов. Библия в своем нынешнем виде сложилась не сразу, ее разные книги датируются в интервале от 1300 г. до н.э. по 100 г. н.э. Ветхозаветный канон Библии окончательно был принят в IV в. Собором Тридцати. В первые века формируется также Новый Завет с четырьмя каноническими Евангелиями, остальные (всего около 40) были признаны апокрифами, хотя и использовались некоторыми еретическими учениями. В целом Библия составлена на трех языках: древнееврейском, арамейском (небольшая часть) и древнегреческом. В дальнейшем важнейшими стали два ее перевода: 1) греческий перевод всего Ветхого Завета (Септуагинта, так называемый перевод семидесяти), начатый в Александрии в III в. до н.э. и считавшийся наиболее авторитетным для всего греческого культурного ареала; 2) латинский перевод всей Библии (так называемая Вульгата), сделанный Св. Иеронимом между 390 и 406 гг. н. э. и был официально принят церковью как канонический.

Основные догматы христианства (Символ Веры) были приняты на первом Вселенском Соборе в Никее в 325 г. Позднее Символ Веры был дополнен на втором Вселенском Соборе в Константинополе в 381 г. и стал основой христианского вероучения, как восточного, так и западного. В дальнейшем Вселенские Соборы неоднократно уточняли положения христианской догматики, но в основе своей остались прежними.

Ведущей идеей нового религиозного мировоззрения стало Евангелие (с греч. – благая весть), появление Христа с его искупительной жертвой, преодолевающей первородный грех. Греческая философская мысль, например, у Платона, видела освобождение от вины и греха (понятия, близкие древнегреческой культуре) через добродетель познания, автономно, усилиями человеческими. Вера была обесценена, поскольку относилась к вещам чувственным, изменчивым, то есть была формой мнения (doxa) Единственной добродетелью, реализующей саму суть человека оставалось познание, эпистема (episteme). Новый Завет утвердил невозможность искупления и спасения человека силой интеллекта, да и любой природной силой. Возникает новый горизонт, новые познавательные ценности, когда истина существует только в пределах пространства веры для того, кто верует. Это вводит в поле антропологии, помимо классических двух измерений человека (души и тела), третью составляющую – дух, причастность божественному посредством веры, придающую новую силу и новый онтологический статус. Это – волевой компонент, уподобляющий человека Богу: познавший дух Господень, обретший веру может судить духовно, приблизиться к высшей мудрости и истине.

 

2. Именно данные противоречия проявились в течение периода становления средневековой философии – апологетики. На данном этапе ведущими оставались вопросы преимущественно теологического содержания, хотя они во многом подготовили формирования более широкого поля философской проблематики. Сам термин «апологетика» обозначает фактически период обоснования истинности христианских идей перед все еще доминировавшей античной традицией в философии. Школы эллинистической философии все еще продолжали благополучно существовать, а их идеи оставались более влиятельны, чем нарождавшаяся христианская мысль. Более того, античная философская традиция просуществовала вплоть до 529 г., когда указом императора Восточной римской империи Юстиниана была закрыта последняя философская школа в Афинах. С этим событием формально связано окончание классической философской традиции и начало доминирования религиозной христианской мысли, однако долгое время обе они сосуществовали, что и привело к очевидной полемике об их истинности. В ходе этого противостояния (отсюда и потребность христианства в защите) произошло как заимствование ряда идей античной традиции (особенно – неоплатонизма) христианством, так и дальнейшее формирование собственно христианского миропредставления.

Предшественником патристики можно считать Филона Александрийского (І век). Он предложил новый подход к прочтению Библии, состоявший в аллегорической интерпретации ее как текста, в котором персонажи и события символизируют понятия и истины морального, духовного и метафизического характера. Такой подход стал константой патристики. Также Филон впервые формулирует и систематизирует ряд понятий, начиная с «творения», что естественным образом позволило греческой философии проникнуть в теологию. Именно у Филона утверждается мысль, что прежде физического мира Бог создал интеллигибельный космос (мир Идей, как у Платона) как идеальную модель. Таким образом, платоновские Идеи стали мыслями Бога, совпадающими с Логосом, Словом. Очевидно, что здесь Логос от Бога отделен, выступая фактически как посредник между Творцом и творением, неся в себе этический смысл «слова Божьего», которое ведет к спасению.

Именно у Филона формируется новая антропология, в которой, кроме традиционных двух элементов человека, тела и души-интеллекта, выделяется Дух, который только и придает смысл человеческому существу. Вдыхание Божественного Духа являет момент слияния человека с божественным, после чего и возникает возможность душе обрести бессмертие, через взращивание в себе Духа. Здесь мораль становится неотделима от веры и религии, и возникает представление о пути к Богу, поворачивая человека от познания космоса к познанию себя, к поиску Бога в себе.

Еще одной значительной фигурой греческой апологетики был Юстин Мученик (ІІ век). Он пришел от Платона к христианству, оставив истину за Богом, а Логос (Сын) стал творением Божьим. Он также реформировал платоновскую теорию души, подготовив, тем самым, христианскую доктрину воскресения. Развивая идеи Филона, Юстин утверждал, что Бог создал из себя некую рациональную потенцию (logike), после чего Логос, как производное от него, принимает все имена, манифестируя все смыслы в мир. Две «Апологии» Юстина стали продолжением формирования христианской догматики.

Последними яркими апологетами стали представители Катехизисной школы в Александрии Климент и Ориген. Климент Александрийский (ІІ век) может быть назван полноправным основателем спекулятивной теологии. Он искал проявления гармонии между разумом и верой: основа философии есть вера, но для христианина, желающего углубить свою веру, нет ничего важнее разума. Логос, как основное понятие доктрины Климента, включает в себя три момента: креативное начало мира, начало любой формы мудрости и начало спасения. Логос есть то, из чего все происходит, и куда все возвращается. Именно эти идеи будут подхвачены в дальнейшем Августином и оформятся в учении Фомы Аквинского уже как принцип гармонии разума и веры.

Действительный синтез философии (разума) и христианской веры предпринял Ориген (ок. 185–253 гг.). Он фактически сращивал философские идеи Платона и стоиков с христианскими. Его особо занимали размышления о Боге и Троице. Бог есть высшая реальность, непознаваемая, но являющаяся источником любого разума. Сын Бога есть Его Мудрость, он той же природы, что и Отец, хотя Ориген и признает некоторую субординацию между ними. Христос обладает двумя натурами, он истинный Бог и подлинный человек. Ориген также разрабатывает понятие Святого Духа, а все вместе Отец, Сын, Святой Дух, образуя Троицу, переосмысляются в неоплатоновском смысле, где все происходит из Единого и возвращается в Единое. Следует отметить также значение, которое он придавал свободной воле человека: на пути к Богу человек сам определяет свою судьбу – путь прогресса или путь регресса. Свободная воля человека реализуется на всех уровнях его существования, а в финале восторжествует свободный судья всех созданий в триумфе любви, все присоединится к нему, Бог будет во всем. Эти идеи в дальнейшем получат развитие как в средневековом мистицизме, так и в идеях пантеизма. В целом в учении Оригена уже четко проработано различие между миром божественным и тварным, утверждение творения мира из ничего, центральную роль Логоса в творении и восстановлении всего тварного и искупленного.

Апологетика стала не просто начальным этапом становления средневековой философской мысли, но и наметила все основные ее тенденции. В области богословия апологеты поставили и решили ряд вопросов догматического характера, но также и вышли на проблемы, ставшие основными в последующие периоды, – патристики и схоластики.

Греческая патристика достигла наибольшего расцвета в IV веке, когда христианство получило официальный статус. По этой причине представители патристики, с одной стороны, получили широкие возможности для философской рефлексии, а с другой, оказались уже существенно ограничены в своих мыслях, ибо появились общепринятые догматические истины. Возможно поэтому ряд идей ярких представителей греческого крыла патристики – Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина – довольно скоро были если не забыты, то во всяком случае вызывали возражения. Более того, греческая патристика испытывала сильное влияние неоплатонизма, что впоследствии отразилось в трудах оригинального средневекового мыслителя Иоанна Скотта Эриугены, который занимался переводами с греческого и создал первую в Средневековье систему знаний.

Наиболее авторитетной в христианском мире стала латинская патристика. Именно она дала миру наиболее яркого представителя этого направления – Августина Блаженного (354–430 гг.), значение которого как для христианства, так и для философии трудно переоценить. Он ставит в своих работах разноплановые задачи, становясь фактически зачинателем средневековой гносеологии, антропологии, этики в ее обновленном прочтении, создателем ряда социально-политических идей. Августин впервые в средние века заострил внимание на проблеме частного человека, отдельного, невоспроизводимого индивида. Человек Августина – это полная противоречий личность, внутренний мир которой представляет собой вечную драму, борьбу, которая возникает в процессе несовпадения человеческой воли с Божественной. Это приводит в итоге к открытию личностного «Я». Самоуглубление, на котором так настаивает Августин, есть познание самого себя как образа и подобия Божьего. Самоуглубление открывает в человеке собственное бытие, самопознание и любовь, которые суть отражение, подобие Божественных. Это хорошо видно в самом, пожалуй, интимном и откровенном документе эпохи – в «Исповеди» Августина, где он предстает как человек, терзаемый мыслями и противоречиями, где подробно описан его собственный путь к Божественному.

В понимание проблемы познания Августин также внес ряд дополнений. Платоновская концепция идей трансформируется, и теперь идеи понимаются как мысли Бога. Кроме того, уже утвержденный принцип креационизма делает невозможным признание предсуществования души, поэтому вместо понятия «воспоминание» Августин вводит понятие «иллюминации» (прозрения, просветления), что представляло собой единение с высшим знанием – Истиной, Богом. Бог, безусловно, есть Истина. Но Бог – это, в первую очередь, Бытие, и лишь после Он – Истина, Благо и Любовь. Именно Бытие во всей своей полноте, но невыразимое и неопределимое, ибо мысль о нем всегда правильнее слова, а реальность Бога подлиннее мышления. Здесь очевидно влияние неоплатонизма, который Августин долго исповедовал, и здесь он предстает больше философом, нежели теологом.

Важными представляются этические мысли Августина, особенно в его концепции теодицеи: онтологически зла нет, ибо даже самое мелкое творение содержит минимум добра. Зло может проистекать от обращения воли к порочным вещам вопреки Высшему Бытию, но фактически грех есть лишь попрание блага Божественного, нарушение великой гармонии. Что касается обыденного зла, то есть зла физического, то оно есть последствие первородного греха, но процесс спасения преодолевает и это зло. Большую роль здесь играет воля, которая приобретает с учения Августина фундаментальное значение в понимании человека. К тому же воля (дух) – это еще и источник свободы, когда выбор может стать как благим, так и роковым. По мнению Августина, свободная воля тогда лишь истинно свободна, когда не допускает зла. Однако первородный грех сделал волю уязвимой для зла, и она нуждается в Божественной благодати. Таким образом, главное – избегать зла. В теодицее зло представляется любовью к себе, надменной спесью (которая стала причиной первородного греха), а благом становится любовь к Богу, то есть желание любви к благу истинному. Эти две любви и порождают соответственно «Град земной» и «Град небесный». История человечества и есть борьба одного с другим, которая в конце завершится победой «Града небесного» и воскрешением плоти, и в этом видится основа христианского провиденциализма. Очевидно, важнейшей силой в человеке оказывается любовь: любовь к Богу, любовь к другим, любовь к вещам как образам Бога. Это любовь праведная. Добродетель человека не концентрируется больше в познавательных способностях, но лишь в способности к любви. Цена личности определяется даром любить. Не случайно вся сила августиновой мысли сконцентрирована во фразе: «Люби, и делай что хочешь».

В связи с новым прочтением истории Августин становится основателем также ее прогрессистского звучания и окончательно утверждает линейность в представлении о времени. Само библейское послание понимало историю прямолинейно, в отличие от греков с их непреодолимой цикличностью событий и качеств. Безусловно, христианское миропонимание устанавливало предел истории через движение к конечной, но желаемой цели – страшный суд и наступление Царствия Божьего на земле. Однако понимание времени как последовательности и сменяемости событий создает основу не только для новой истории и идейного объединения всех христианских стран, но и для самопознания человека, помещая последнего в неразрывные координаты «прошлое-настоящее-будущее». Позднее, в VII в. доминиканский монах Дионисий Малый предложил считать ключевым событием истории человечества приход на Землю Иисуса Христа. Время получило привычное для нас визуальное выражение в виде однонаправленного вектора с осевой точкой на нем, где то, что слева, происходило до Рождества Христова, а то, что справа, отсчитывало новый отрезок движения к окончательному торжеству христианства после Рождества Христова.

Однако важнейшей заслугой Августина в развитии европейской мысли следует считать преодоление формулы Тертуллиана «Верую, ибо абсурдно». Ограниченность догматического познавательного поля христианства, выраженная Тертуллианом, не давала возможности развиваться рациональной мысли сколько-нибудь свободно. Если бы данная точка зрения стала доминирующей, то вся история Западной цивилизации сложилась бы иначе. Августин трактует веру как способ согласного понимания. Он прошел долгий пусть на пути к вере, и его познавательные опыты сослужили ему на этом пути хорошую службу. Поэтому для Августина без мысли не может быть веры, вера лишь укрепляется посредством максимального прояснения. Вера награждает разум пониманием, и это дает в дальнейшем известные формулы: «Верую, чтобы понимать» и «Понимаю, чтобы верить», – которые и определили европейскую мысль на много веков вперед.

Августин, безусловно, создал философию, которая стала высшим взлетом патристики, однако его разноплановые идеи получили свое развитие уже на новом этапе истории мысли – в рамках схоластики.

 

3. Как видим, многие вопросы, поставленные Августином, положили начало самой средневековой философской мысли. Однако ни ее расцвет в эпоху схоластики, ни само полноценно рациональное познание мира было бы невозможным, если бы не победила та гносеологическая позиция Августина, о которой говорилось выше. С момента зарождения христианской мысли и до ее триумфа в развитом Средневековье ей постоянно сопутствовал конфликт с античной традицией, знанием чисто философским и чисто рациональным. Как уже указывалось выше, средневековая философская мысль имеет свою специфику и религиозный характер. Это не могло не привести к вопросу о связи философии и религии, то есть – о соотношении разума и веры в этот период. Известный французский философ Этьен Жильсон выделяет следующие группы философов по этому вопросу:

1) группа Тертуллиана настаивала на признании веры единственным, что необходимо для человека в познании мира, а философия, как и всякое другое знание, оказывалась ненужной. Его девиз был: «Верую, ибо абсурдно»;

2) группа Августина только условно может быть названа его именем, поскольку идеи тесного взаимодействия религиозной веры и рационального знания были сформулированы еще греческими апологетами – Юстином, Климентом, Оригеном, хотя именно Августин системно обосновал эту позицию. Августин Блаженный, как говорилось выше, отстаивал важность разума для более глубокого понимания мира, считал его наградой за веру. Его девиз: «Верую, чтобы понимать» стал со временем выражением доминирующей позицией в христианской философии;

3) совершенно особое место занимает философский рационализм арабского философа Аверроэса (Ибн Рушда) как реакция на теологию арабских богословов; его рационализм повлиял также на христианскую философию, как, впрочем, и вся арабская средневековая мысль, о чем будет сказано ниже. Арабские мыслители столкнулись в свое время с той же проблемой взаимоотношения религии и философии, как и христианские философы несколькими веками ранее. Ибн Сина (Авиценна) создал естественную теологию, фактически синтезировав идеи Аристотеля и Корана, а Аль-Газали, опровергая его, вышел на позиции, близкие европейской схоластике, пытаясь рационально доказать основные положения мусульманского вероучения. Аверроэс, наследуя аристотелевскую традицию, полностью разделял истину разума и истину веры, рассматривая их как независимые друг от друга. Более того, абсолютную истину следовало искать не в каком-либо откровении, а в сочинениях Аристотеля, через которого говорил сам разум. Таким образом, здесь фактически делается попытка обосновать независимость веры и разума друг от друга, но также и мирное их сосуществование, как знаний, отвечающих разным потребностям в истине. Такая позиция получила название «концепции двойственной истины» и стала весьма распространенной в европейской схоластике;

4) в христианской теологии со временем утвердилась позиция группы Фомы Аквинского – концепция «гармонии веры и разума», которая подразумевала разделение истины разума и истины веры, однако за истиной веры оставалось первенство, хотя сама эта позиция повлияла вскоре на усиление эмпирической познавательной тенденции в европейской мысли.

Для рассмотрения схоластической философии необходимо сказать, какое в целом влияние оказали арабская, а также еврейская философские мысли на европейскую философию и науку. Та тенденция, которая утвердилась в дальнейшем и привела к европейскому рационализму, эмпиризму, а позднее – и к сциентизму, стала возможной во многом вследствие распространения греко-арабской мысли в эпоху развитого Средневековья. Развитие самой схоластики также было бы невозможно без того вклада, который сделали арабские и еврейские мыслители этого времени.

Мощное развитие философии и теологии, начиная с XII–XIII вв., было следствием широкого распространения на Западе арабской, еврейской философии, а вместе с ними – научных, метафизических и этических произведений Аристотеля. Культурное наследие Древней Греции значительно повлияло на становление и развитие всего арабского мира. Не будет преувеличением утверждать, что многие труды античных авторов сохранились благодаря их переводу на арабский язык, и именно эти переводы или переводы с них уже на латынь стали известны и популярны в Европе. Сам процесс перевода был долог и очень трудоемок, понадобилось не одно десятилетие, чтобы «Логика», «Физика», «Метафизика» и другие работы Аристотеля стали активно использоваться европейскими учеными. Следует, правда, отметить, что Аристотель в переложении арабов испытал сильное влияние неоплатонизма, а в ряде случаев представлял собой чистый платонизм и неоплатонизм.

После начала территориальной экспансии в VII в. арабы получили прямой доступ к античному наследию и начали активно его изучать и заниматься переводами. Позднее, когда к IX в. арабские завоевания дошли до французских земель, а будущая Испания на несколько столетий была почти полностью захвачена арабами, проникновение арабской, а с ней и греческой культуры в Европу значительно ускорилось. Еще одной точкой соприкосновения стала Сицилия, сначала сарацинская, а с XI в. норманнская, где ситуация оказалась наиболее благоприятной для плодотворного диалога культур. С IX в. здесь существовала медицинская школа, и связи с Востоком оставались очень тесными. Здесь появились первые переводы с арабского на латынь, в том числе еврейских авторов. Здесь же появился латинский перевод «Арифметики» перса Аль-Хорезми, с которого началось употребление арабского числового обозначения, хотя его окончательное утверждение затянулось не на одно столетие. Сам термин «алгоритм» связан с именем Аль-Хорезми (по латыни это имя звучит Algorithmi). Кроме того, переводчик «Арифметики» Аделард Батский также перевел с арабского работы Евклида, сблизив латинский мир с античными геометрическими теориями. С XII в. архиепископ Толедо Раймонд организовал специальный «коллегиум» переводчиком, где была проделана огромная работа по переводу трактатов Аристотеля, Евклида, Архимеда, Галена, Гиппократа, Птолемея, Авиценны, Аверроэса, Аль-Фараби, Аль-Газали по самым разнообразным областям знаний. Европейский словарь также существенно пополнился из арабского языка. Такие слова, как «арсенал», «адмирал», «тариф», «авария», «алхимия» («химия»), «азимут» и другие прочно вошли в обиход европейцев с эпохи Средневековья.

Таким образом, средневековая философия Западной Европы получила сильный интеллектуальный импульс со стороны ближневосточных культур. Это был не просто новый взгляд на античное наследие, оно было буквально возвращено из забвения благодаря тесным контактам между арабской и христианской культурами, сформировав новый способ понимания реальности, природы и человека, отличный от теологической линии западной традиции. Более того, широкое распространение благодаря арабским авторам идей античности по всей Европе привело, с одной стороны, к расцвету схоластики, особенно логики и теоретических знаний, а с другой, – к окончательному утверждению эмпирического подхода к пониманию мира, который спустя некоторое время станет доминирующим.

 

4. Термин «схоластика», в первую очередь, подразумевает не некий блок идей, а философию и теологию, которые преподавались в средневековых школах, особенно после их реорганизации Карлом Великим. Схоластика не без оснований оценивается как период расцвета средневековой мысли, однако путь этот был неоднозначный и очень долгий. То, что мы понимаем под средневековой философией, сформировалось только к XI в., несмотря на существовавшую уже христианскую догматику, ставшую основой религиозной философии Средневековья, и это не случайно. Повсеместная христианизация европейских народов, начавшаяся после легализации христианского вероисповедания, чему способствовала заметная централизация власти на тех территориях, которые в будущем станут современными национальными государствами, продлилась недолго. Уже с VI в. по всей Европе начинается процесс возврата к язычеству, отказ от христианской культуры. В разных регионах это имело ряд последствий: гибли монастыри, библиотеки, уничтожались церкви и священники. Особенно масштабным этот процесс был в Северной Европе. Общим следствием возврата к язычеству стало окончательное забвение греческого языка, классической латыни, общее падение культуры. Вплоть до IX в. на Европу опустились «темные века».

Лишь при Карле Великом начинается поиск новых культурных горизонтов, что приводит к так называемому Каролингскому возрождению и концентрации при «Дворцовой академии» в Аахене тех ученых и теологов, кто еще остался жив и не исчез в то беспокойное время. Стремление подготовить служебно-административные кадры для укрепления центральной власти империи, а также нужда в образованном духовенстве способствовали открытию множества новых школ, да и самой академии – небольшого интеллектуального кружка, которым руководил Алкуин Йоркский. Особое место в академии занимали выходцы из Ирландии, бежавшие из разрушенных монастырей на родине и принесшие с собой много ценных знаний, большей частью забытых на остальной территории Европы. Среди них выделяются: Седулий Скот – знаток греческого языка, поэт и учёный; Иоанн Скот Эриугена – первый оригинальный философ Средневековья, создатель пантеистической системы; крупный композитор, художник, учёный и поэт Туотило.

Еще одним важнейшим феноменом эпохи схоластики являются средневековые университеты. До XIII в. школы были монастырскими (при аббатствах), епископальными (при кафедральных соборах) и придворными. Именно они были средоточием культуры в самые неспокойные времена, хотя образование было преимущественно начальным, только в придворных школах изучали свободные искусства (трио грамматики, риторики и диалектики, квартет арифметики, геометрии, астрономии и музыки). С XIII в. школа выступает уже как университет. Университет – уникальный продукт Средневековья, он не имел аналогов в Античности. Это была корпоративная форма, часто свободная ассоциация учеников и наставников с привилегиями, с программами, дипломами, званиями. Все это было внове. Университет был, в первую очередь, центром обучения, причем изначально их было два типа: Болонский университет был студенческой корпорацией, получившей от Фридриха I Барбароссы особые привилегии; Парижский представлял собой объединенную корпорацию магистров и студентов.

Появление университетов привело к важным последствиям. Во-первых, появилось особое сословие ученых, священников и мирских людей, которым церковь позволяла преподавать истину откровения, но также и обсуждать вопросы веры. Это время появления еще одной власти, помимо церковной и светской, – власти интеллектуалов.

Во-вторых, в университетах парижского типа сообщества с самого начала были социально очень неоднородными, то есть это были истинно «народные» университеты. Со временем университет приобретает некоторые аристократические черты, но в Средневековье «благородство» участников таких учебных заведений определялось не сословным происхождением, а зависело от наработанного культурного багажа, аристократизм стал означать тонкость ума, поведения, вкуса. Это обстоятельство существенно повлияло на дальнейшее развитие как философии, так и науки.

Университет значительно способствовал распространению знаний среди всех сословий, это касается также античной традиции, начиная с работ Аристотеля, и арабской культуры, привнесшей так много нового в европейскую традицию. В рамках университета окончательно формируется также позиция автономии разума, предопределившая развитие европейской мысли.

Итак, схоластика была довольно широким религиозным и интеллектуальным явлением, и ее становление и развитие теснейшим образом связано с развитием новой системы образования. По причине долгого утверждения христианства в Европе, о чем говорилось выше, трудно говорить о четкой периодизации периода схоластики, даже о времени ее появления. Первые работы схоластического содержания относятся еще к VI в., а после долгого периода затишья схоластическая мысль вновь заявляет о себе лишь в IX в.

Так, условно можно выделить четыре этапа схоластики: 1) ранняя схоластика (VI–IX вв.) – время творчества Северина Боэция, Иоанна Скота Эриугены; 2) зрелость (XI–XII вв.) – к нему относятся Ансельм Кентерберийский, представители Шартрской и Сен-Викторской школы, а также Пьер Абеляр; 3) «золотой век» (XIII в.) отмечен деятельностью Фомы Аквинского, Бонавентуры, Иоанна Дунса Скота; 4) закат схоластики, период окончательного размежевания разума и веры (XIV в.) наиболее точно выражен в творчестве Уильяма Оккама.

Рациональные по форме логические дискуссии, отметившие период схоластики, с самого начала не были чисто философскими, они возникли в контексте несовпадений, проявившихся при интерпретации текстов Священного Писания и сочинений Отцов церкви. Примерами схоластических вопросов могут служить проблема доказательства бытия Бога, уже известная проблема соотношения веры и разума, а также знаменитая схоластическая проблема универсалий. При решении таких вопросов преобладающим методом была логика, но предмет оставался библейским. Непревзойденным авторитетом здесь является Августин, для которого рациональная рефлексия, развивающая себя на основе данных веры, божественно освящена. Среди тех, кто впервые так очевидно перешел на позиции, близкие Августину, были Боэций и Эриугена, которые стояли особняком в истории средневековой мысли.

Боэций (ок. 480–524 гг.) был назван «последним римлянином и отцом схоластики», поскольку он осуществил преемственность интеллектуальной жизни между Античностью и Средневековьем. Он много занимался изучением и, что главное, переводами античного наследия, в частности, некоторых работ Аристотеля, именно ими долгое время пользовались в Европе. С Боэция в схоластику вошла проблема универсалий, которую он решал с позиций умеренного реализма. Под влиянием Аристотеля Боэций сделал немалый вклад в развитие логики в эпоху Средневековья. Дополнив логический квадрат, он способствовал его распространению в Средневековье. Боэций также содействовал развитию силлогистики и фактически создал средневековую логику на базе античной. Самым известным сочинением Боэция стало «Утешение философией», написанное уже в тюрьме. Основными идеями «Утешения» стали непротивление злу и признание Бога высшим счастьем, благом и провидением, которому подчинено все на свете.

Дальнейшее развитие схоластики связано, как указано выше, с развитием средневековой системы образования, особенно с университетами (с ХІІІ в.). Фундаментальная программа исследований в школах и университетах сводится фактически к рефлексии по проблеме соотношения разума и веры. Эта пара также выражала и весь тот объем знаний, которые могли быть получены учащимися. Уже Августин высказывался по этому вопросу в формуле «Верую, чтобы понимать», но новый толчок в этой сфере был дан уникальным философом Средневековья Иоанном Скотом Эриугеной (810–ок. 877г.). Уроженец Ирландии, испытавший сильное влияние Псевдо-Дионисия Ареопагита, Эриугена создал первую в эпоху Средневековья систему знаний. Его сочинение «О разделении природы» предполагает четыре природы: 1) природа несотворенная и творящая (Бог); 2) природа сотворенная и творящая (Логос, или Божественное всеведение); 3) природа сотворенная и не творящая (человек, уподобленный Богу); 4) природа несотворенная и не творящая (Бог в возвратном движении). Фактически Эриугена говорит о постоянном движении от единого к множественному и обратно к единому. Здесь происходит возрождение диалектики, хотя и в теологическом контексте: логико-философское исследование позволяет выступать разуму в функции веры. Диалектика предстает как двухфазовая структура реальности – восходящей и нисходящей. Поэтому люди не изобретают диалектику, а открывают ее как инструмент познания и восхождения к Богу. Истинная философия есть религия, а подлинная религия есть правдивая философия. Несмотря на ряд идей, получивших дальнейшее развитие, в целом учение Эриугены было признано еретическим и запрещено решениями ряда соборов. Тем не менее, Эриугена стал одним из родоначальников пантеистической линии в европейской мысли.

Ансельм Кентерберийский (1033–1109гг.) является ярким представителем схоластики, он изучал практически все основные проблемы этого периода. Он впервые приводит не только апостериорное, но и априорное, т.е. онтологическое доказательство бытия Бога, когда сама мысль о Боге и принятие существования Бога стали одномоментными событиями.

Развивая антропологические идеи Августина, Ансельм понимает человека как волеющее существо, но воля рассматривается как благо и непреклонность. Свобода же есть способность реализовывать благо, неуклонно следуя истине. Свобода состоит не в том, чтобы грешить или не грешить, она как выверенное действие отождествляется с желанием добра, с благой волей. Таким образом, мы свободны лишь в цели сохранить прямоту воли ради любви к справедливости. Правота воли и неуклонность интеллекта обосновываются, двигаясь друг к другу.

Ансельм также продолжает идею Августина: верую, чтобы понимать. Знание, данное в откровении, не может покоиться только на авторитете Священного писания, оно должно воссиять светом разума. Разум артикулирует истину веры, только вместе они образуют гармоническое единство, где есть соответствие между языком, мыслью и реальностью, вещами и именами. Понятия отвечают реальности, а посыл первых ко второй – объективный процесс. Так Ансельм формулирует чисто реалистическую доктрину универсалий: понятиям блага, мудрости, бытия, природы соответствуют онтотеологическая реальность, то есть познавательная активность разума оправдана своим участием в воплощении универсальных идей в реальность. Вера Ансельма – это не только вера в бога, но и вера в разум. Его вера – это вера, ищущая понимания. Ансельм уже довольно ясно выражает тенденцию к сращиванию истины по вере и истины по разуму, что окончательно оформится уже в философии Фомы Аквинского.

Дальнейшее развитие схоластики связано с Шартрской и Сен-Викторской школами, а также с именем Пьера Абеляра, которые подготовили расцвет схоластической философии XIII в. С этого времени начинает меняться общая ситуация в Европе под влиянием университетов, новых монашеских орденов (доминиканского и францисканского), распространившихся трактатов античных и арабских авторов. Кроме того, очевидны существенные сдвиги в социально-политическом укладе того периода, кризис исламского мира. В 1204 г. крестоносцы взяли Константинополь, что изменило баланс сил на Ближнем Востоке и открыло путь для дальнейших контактов с более отдаленными территориями, неизвестными ранее.

Две традиции, сосуществовавшие в европейской мысли, платоническая и аристотелевская, обрели идеальную почву для развития в университетах, рационализм философии усиливался. «Золотой век» схоластики связан с именами Альберта Великого и, особенно, его ученика, крупнейшего схоласта Фомы Аквинского (1221–1274 гг.). Испытав сильнейшее влияние аристотелизма, Фома сам стал крупнейшим систематизатором мысли своего времени, развив идеи теологии, онтологии, этики, антропологии. Также Фома попытался разрешить все противоречия, которые были предметами споров на протяжении почти всего периода схоластики. Его позиция – разум и философия есть преамбула веры. Вера совершенствует разум, теология совершенствует философию. Теология не вытесняет философию с ее места, вера просто ориентирует разум в его поисках истины. Таким образом, Фома завершил спор о соотношении разума и веры: продолжая развивать идеи Августина, он приходит к мысли о том, что есть круг вопросов, который следует рассматривать только разуму, а есть такие, для которых единственным ответом будет Божественное откровение. Такая позиция была обозначена как концепция «гармонии разума и веры» и стала основным положением томизма. Ее значение трудно переоценить, особенно в свете далекой перспективы, поскольку в конце XIX в. именно эта позиция Фомы (уже в форме неотомизма) была взята на вооружение католической церковью, стремившейся к идейному обновлению как базовое положение своей познавательной доктрины, и это позволило в дальнейшем продуктивно сосуществовать католическому вероучению и чисто научным изысканиям.

Фома серьезно разрабатывал проблему бытия. Бытие понималось им как единое, истинное и благое, ибо вся полнота бытия во всех формах есть Бог. Бог есть бытие высшее, совершенное, истинное. Бог есть единая цель, в нем все освящается, соединяется и совпадает. Однако логически к Богу можно прийти только апостериорно, отталкиваясь от мира и его явлений, понимание которых приведет к самому источнику всего. Таким образом, он отказывается от априорного доказательства бытия Бога Ансельма и предлагает свои пять доказательств, апостериорных по существу: 1) доказательство от движения (любое изменение есть результат действия чего-то – Бога); 2) доказательство действующей причины (ни одна вещь не может быть причиной самой себя – только Бог); 3) доказательство через возможность (нечто, чего еще нет, возможно лишь благодаря чему-то существующему – Богу); 4) доказательство через степени совершенства (любая градация существ подразумевает наличие исходной превосходной степени, которая лишь и может быть критерием – Бог); 5) доказательство через принцип финализма (любое бытие, даже лишенное разума, стремится к некоему результату, но это не есть действие слепого случая, а влияние направляющей силы – Бога).

Особо следует отметить антропологический вопрос в системе философии Фомы. Человек – носитель разума, это мощнейшая природа человека. Назначение человека понимать и действовать согласно пониманию. Поскольку высшая цель (Божественное Благо) не может быть достигнута посредством человеческой воли, человек волен выбирать лишь нечто из земных ценностей, и это есть суть свободной разумной воли: разум естьпричина свободы. При этом тело человека не выступает источником зла, это дух порочит тело, не подчиняясь Богу. Тело свято, как и душа. Материя (тело) в человеке есть начало индивидуации: мыслит индивидуум в целом, а не его душа, а чувствует не тело, а человек. Таким образом, Фома создает принцип единства человека, а личность очевидно превосходит вид в целом. Именно Фома окончательно утверждает принцип антропоцентризма в Средневековье и идейно подготавливает приход антропоцентризма эпохи Возрождения.

Еще одним достижением философии Аквината является разрешение знаменитого спора об универсалиях. Это была одна из важнейших проблем схоластики, вопрос о соотношении единичного и общего, отдельных вещей и общих понятий об этих вещах. В этом споре сформировалось два основных направления – номиналисты и реалисты. Номиналисты (от лат. realis – реальный, действительный) полагали, что общие понятия – лишь имена, которые даются людьми единичным вещам, такие имена не обладают самостоятельной сущностью. Реалисты (от лат. nomen – имя), напротив, видели в общих понятиях самостоятельную сущность, первичную по отношению к вещам. Сначала Абеляр, а после и Фома попытались примирить эти враждующие позиции. Фома здесь испытал существенное влияние Аристотеля, столь им почитаемого. Согласно Фоме, универсалии существуют трояко: сначала в сознании Бога, после в вещах как их сущность, а потом в сознании человека. Это был большой шаг в разрешении не столько схоластического спора, сколько для осмысления значения и взаимоотношений понятий единичного и общего как в философии, так и в нарождавшейся науке.

Существенен также вклад Фомы в области этики и политики. Исходя из концепции свободы воли человека, Аквинский утверждает, что человек грешит потому, что свободен – свободен удаляться и забывать универсальные законы, открываемые разумом, и откровение божества. Он различает три вида законов: вечный, естественный и человеческий. Над ними всеми доминирует божественный закон, откровение. Вечный закон является рациональным планом Бога, универсальным порядком вещей. Этот план Провидения знаком только Богу. Частично на этом плане участвует человек как существо рациональное, причастное божественному разуму. Такое участие человека и есть закон естественный, натуральный. Люди как рациональные существа должны следовать сути этого закона: «делай добро и избегай зла». Благом для любого существа есть самосохранение, следование собственной природе (например, рождение и воспитание детей), но как рациональное существо человек живет в обществе и стремится к познанию истины. Естественный закон тесно связан с законом человеческим, позитивным, установленным человеком. Живя среди людей и по природе, человек устанавливает юридические законы, чтобы препятствовать злу. Человеческий закон апеллирует к разуму, устанавливает средства, допустимые при достижении целей, и сами цели, с учетом всеобщего блага. Здесь Фома следует больше Аристотелю, нежели Августину: государство есть природная необходимость бытия человека. Законы, установленные им, исходят из естественного двумя способами: дедуктивно или путем специализации более общих норм. Так появляется соответственно право человеческое и право гражданское. Если первое, например, устанавливает запрет на убийство, то второе определяет вид наказания за совершенное убийство. Таким образом, гражданское право является результатом применения естественного права. Закон призван принудить избегать зла тех, кто не делает этого по доброй воле, чтобы сохранить спокойную жизнь остального общества. Закон, чтобы быть законом, должен быть справедлив, его моральная ценность диктуется естественным правом, но даже если несправедливый юридический закон несет в себе насилие, он может быть обязательным для выполнения, если может пресечь беспорядок. Наилучшей формой правления Фома считал монархию, которая могла гарантировать порядок в обществе и единство государства. Худшей формой он считал тиранию, которой движет только зло и грубая сила, и вот тут он даже допускает восстание против правителя, ибо это наибольшее зло для подданных. Таким образом, государство может и должно направлять людей к благу для всех, развивать добродетели. Однако государство несостоятельно при достижении цели сверхъестественной, что необходимо человеку. Лишь Закон божественный, Закон откровения может гарантировать сверхъестественное блаженство, которое искупит все несовершенства закона человеческого.

Фома Аквинский подвел определенный итог многим вопросам средневековой философии и стал крупнейшим систематизатором знаний своей эпохи. Однако равновесие между верой и разумом, достигнутое Фомой, было нарушено еще при его жизни. С одной стороны – усилились монашеские движения, например, францисканское, что снова усилило тенденцию к доминированию исключительно позиции веры в вопросе познания. Это не могло не сказаться на богословских и философских идеях, но также привело и к обратному движению, как реакции на данный процесс. Сначала Иоанн Дунс Скот (1266–1308 гг.) отстаивал размежевание философии и теологии, уточнив сферы влияния и исследования. Окончательная потеря этого равновесия связана с последним этапом схоластики, а точнее – с именем Уильяма Оккама (ок. 1280–1349 гг.). Будучи францисканцем, он отстаивал тезис о бедности духовенства и попал в немилость к папе. Однако в вопросе о разуме и вере Оккам отстаивал непримиримую позицию: уровень рационального, основанный на логической очевидности, и уровень веры, ориентированный на мораль, принципиально асимметричны. Между владениями человеческого разума и владениями веры существуют не отличия, а непреодолимая пропасть. Оккам резко разводит также всемогущего Бога и множественный мир, при этом Уильям не ведет речь об упорядоченности индивидуальных элементов. Оккам отвергает внутреннее отличие материи и формы отдельного, иначе невозможно индивидуальное, то есть Оккам проявил последовательную номиналистскую позицию. Реально лишь индивидуальное, а универсалии – вербальные формы для удобства ума. Оккам отвергает общее, полагая, что достаточно вероятностного знания, основанного на повторяемости в опыте, что позволяет предсказывать вероятность знания в будущем. Оккам пришел к множественному универсуму, где нет ничего неизменного и необходимого. Основные подходы в познании – интуиция и эксперимент, причем интуитивное познание ведет к опытному. На основании очевидного приоритета опытного знания Оккам формулирует свое знаменитое высказывание «Не следует умножать сущности сверх необходимого» – так называемую «бритву Оккама», что позволило бы отвергнуть многие понятия метафизики и придерживаться лишь индивидуального и эмпирического.

Позиция, сформированная Оккамом, была не случайна, поскольку исходила из английской философской традиции. Именно с ней будет связано появление эмпирической линии в вопросе познания.

 

5. В XII–XIII вв. средневековая культура переживала расцвет, и уже сложились некоторые общие представления об окружающем мире. Из Античности Средневековье заимствовало идею научных произведений, где кратко излагались и классифицировались собранные человеком знания. Позднее такие произведения получили названия энциклопедии. Уже Августин, широко использовавший утраченные ныне «Древности» Варрона, высказывал пожелание переработать подобным образом все собранное знание на пользу всем христианам. Первым таким опытом были «Начала», или «Этимологии», Исидора Севильского (ум. 636 г.), далее трактаты «О природе вещей» Беды Достопочтенного (673–735 гг.) и Рабана Мавра (776–856 гг.). Подобный жанр стал популярен, и к XII в. уже было не одно произведение, по которому можно представить господствовавшую идею Вселенной и ее структуры. Таким примером может служить трактат «Об образе мира» Гонория Августодунского (XII в.).

Мир означает постоянное непрерывное движение. Это – шар, содержимое которого делится подобно содержимому яйца: капля жира в центре желтка – это Земля, желток – сфера воздуха, наполненная испарениями, белок – зефир, скорлупа – небо. Начало мира – его сотворение Богом. До начала веков мир был задуман в Божественной мысли, и это породило архетип мира, а затем по образу архетипа был сотворен чувственно воспринимаемый мир из материи. На третьей ступени он за шесть дней обрел отдельные виды и формы. Четвертая ступень соответствует продолжению мира во времени, когда каждое существо воспроизводит себя, порождая другие существа того же вида, и это будет длиться до пятой ступени, когда время закончится, мир будет обновлен Богом и окончательно преображен. Мир состоит из четырех элементов, причем понятие элемент обозначает как материю, так и связку. Земля, вода, огонь и воздух являются материей, из которой создано все, и они связаны друг с другом в ходе непрекращающегося круговорота. Пространственные описания мира включают представления о Земле, ее размерах, географических областях, населении, животных, а также о структуре Неба, его светилах. Такие описания, безусловно, выглядят часто весьма своеобразно, но говорят все же о значительном интересе человека Средневековья к тому миру, который его окружал, хотя сами знания не всегда соотносились с реальными эмпирическими данными. Очень показательна здесь идея человека как микрокосма, устроенного по тем же принципам, что и Вселенная. Каждой части тела соответствовало свое небесное тело (например, голове – Солнце), а также свои функции, связанные как с четырьмя стихиями, так и с явлениями космического характера. Тело-микрокосм было частью алхимических учений, но также послужило основой дальнейших поисков знания о человеке.

Весьма примечательными являются средневековые представления о времени. Линейность времени не исключает того факта, что время появилось вместе с миром и окончится с ним. Века следуют друг за другом, все в этом мире протекает во времени, в том числе человеческая жизнь. Средневековые энциклопедии описывают много единиц деления времени: мгновения, секунды, минуты, часы, дни (включая изменения продолжительности дня и ночи, лунные и солнечные затмения), недели, месяцы (с названиями на разных языках), времена года, года (земные, лунные, солнечные), века, периоды (циклы). Описывают также церковный календарь. Интересна сама оценка средневековыми учеными того места в истории, на которое они претендовали. Если позже Средневековье оценивалось как такое, что противостояло Античности, которая была вновь открыта в эпоху Возрождения, то для самих жителей средневекового пространства средние века были прямым продолжением Античности, с которой в историческом плане их ничто не разделяло, причем это особенно касалось интеллектуальной сферы.

Постоянные попытки систематизации знания об окружающем мире, а также постепенное распространение античного философского и научного наследия среди ученых людей привело к естественному усилению интереса к природе непосредственно. Так в недрах схоластики зародились первые научные исследования и экспериментальная философия. Этот процесс в целом связан не с парижским типом обучения (примат университетского тривиума – грамматика, риторика, диалектика), а с оксфордским приматом квадривиума (арифметика, геометрия, музыка, астрономия). Возможность первых опытов научного исследования связана с разработкой греческого наследия в преломлении арабской культуры. Уже Альберт Великий утверждал, что только опыт дает силу и определенность аргументам, ибо силлогизм лишен ценности рядом с несхожестью феноменов.

Францисканец Роберт Гроссетест (ок. 1175–1253 гг.) был одним из немногих средневековых мыслителей, владевших греческим и сделавших немало переводов античных авторов. Он стал автором новой космогонии, согласно которой через диффузию света, через разложение и соединение его лучей образуется девять небесных сфер и четыре земных стихии. Гроссетест систематизировал все познания эмпирического характера о зеркалах и линзах. Фактически он стал предтечей будущей эмпирической науки, создав новую концепцию материи. В начале Бог создал первоматерию и ее форму, а фактически сначала была создана простая материальная точка, которой была придана форма, а формой стал свет. Из светящейся точки возникает мгновенно расширяющаяся сфера, то есть происходит распространение материи. Свет есть сама телесность. Таким образом, первоформа, сотворенная Богом в первоматерии, бесконечно умножает самое себя и распространяется по всем направлениям, как бы растягивая материю, с которой соединена, и создавая тем самым массу созерцаемой нами Вселенной. Такое понимание мира привело к отлучению Роберта от церкви. Однако его натуралистические идеи были продолжены его учеником-францисканцем Роджером Бэконом (между 1210 и 1214 – после 1292 гг.). Бэкон также стремился к созданию «энциклопедии» современного ему знания, но его подход к этому вопросу был иным, нежели у большинства средневековых авторов. По его мнению, есть два пути к знанию – аргументация и эксперимент: аргументы дают выводы, но не избавляют от сомнений, поэтому истину нужно искать и на путях эксперимента. Опыт бывает внутренний и внешний: внешний мы получаем через наши чувства, а внутренний – в свете Божественного. Внешний опыт приводит нас к природным истинам, внутренний – к сверхприродным. Бэкон много занимается физикой, особенно – оптик