Найвищі моральні цінності людини: сенс життя і шастя.

МІНІСТЕРСТВО ВНУТРІШНІХ СПРАВ УКРАЇНИ

ДНІПРОПЕТРОВСЬКИЙ ДЕРЖАВНИЙ УНІВЕРСИТЕТ ВНУТРІШНІХ СПРАВ

Кафедра соціально-гуманітарних дисциплін

ЛЕКЦІЯ

З дисципліни

«ЕТИКА ТА ЕСТЕТИКА»

ТЕМА №4

«Моральна свідомість і її форми»

(2 год.)

спеціальність 081- «Право»

Для студентів ІІ курсу

Факультету заочного навчання цивільних осіб ННІ ПОЗН

Дніпропетровськ – 2015

 

 

РОЗРОБНИК:

Наріжний Ю.О. доцент кафедри соціально-гуманітарних дисциплін юридичного факультету, кандидат філософських наук, доцент.

 

 

Лекцію обговорено та схвалено на

засіданні кафедри соціально-гуманітарних дисциплін

07.09.2015 року,

протокол № 1.

 

 

ТЕМА 4. МОРАЛЬНА СВІДОМІСТЬ І ЇЇ ФОРМИ.

МОРАЛЬНИЙ ВЧИНОК, МОРАЛЬНА КОЛІЗІЯ І МОРАЛЬНИЙ ВИБІР

Моральні цінності.

Найвищі моральні цінності людини. Сенс життя і шастя.

Моральні цінності дружби, кохання, сім'ї.

Моральні цінності

У житті людини моральні цінності відіграють дуже важливу роль. Це пояснюється тим, що повноцінний моральний вибір, твердість моральних позицій особистості, здатність «вийти» за межі безпосередньої необхідності передбачають наявність загальної основи для самоствердження людини як творчої особистості. Такою основою виступають цінності, що виражають моральну орієнтованість і ціннісний сенс поведінки людини.

Треба зауважити, що поняття «цінність» функціонує у філософській, психологічній науках і в його основу покладено наявність у певних предметах, явищах, довколишній природі ознак і властивостей, які відображають їхню значущість для людини чи суспільства, тобто якість чи властивість предметів, явищ і т. д., котрі становлять актуальну потребу особистості.

Цінності набувають соціального сенсу, реалізуються і справляють вплив на свідомість і поведінку особистості лише в тому разі, якщо вони глибоко усвідомлюються і сприймаються особистістю як ціннісні орієнтації в світі людських потреб і, передусім, моральних. Становить інтерес висловлювання С. Л. Рубінштейна з цього приводу: «Те, що як предмет, котрий стає потому метою діяльності, спонукає людину до дії, має бути значуще для неї: саме здійснюване в дії ставлення до того, що значуще для суб'єкта (і що через це стає для нього переживанням), є джерелом, яке породжує дію,— його мотивом і тим, що надає йому сенсу для суб'єкта. При цьому особистісна значущість тієї чи іншої можливої мети для людини, як суспільної, зумовлена й опосередкована її суспільною значущістю».

Саме в цьому разі цінності виступають своєрідним «локатором», спрямованим у певному ракурсі для знаходження ціннісного сенсу в моральному виборі. Таким чином, ціннісну орієнтацію можна уявити як «здатність моральної свідомості постійно в найрізноманітніших ситуаціях спрямовувати помисли й дії людини на досягнення тієї чи іншої моральної цінності» 2.

В будь-якому суспільстві потреба й можливість формулювати цінності є зовсім не простою справою. Кожна конкретна моральна цінність у вигляді норми чи поняття має тривалу й складну історію свого виникнення та розвитку. Тому за кожним вираженням цінності — нормою, оцінкою, ідеалом — слід шукати об'єктивний ціннісний зміст моральної вимоги, яка й виступає підґрунтям ціннісної орієнтації. Будучи елементом моральної свідомості, ціннісні орієнтації крізь призму суб'єктивного, особистісного сприйняття відображають не тільки корінні інтереси та основні цінності людського буття, а й формулюють більш чи менш чіткі поняття сучасної людини про сенс життя, про людяність, про співчутливість і т. п. Та оскільки в суспільстві люди не в однаковій мірі сприймають поширені й усталені цінності, то нерідко вони формують свої власні цінності, які можуть існувати або як «ідеальна» категорія, породжуючи суперечність між свідомістю й практичною поведінкою, або мають спрощений характер, що не виходить за межі буденних уявлень і, будучи, як правило, в таких випадках недосить стійкими, вступають у нерозв'язні суперечності з суспільними нормами й цінностями.

По суті, ціннісна орієнтація—це і є вибір особистістю такого типу поведінки (вчинку), в основі якого лежать певні, з тою чи іншою глибиною усвідомлені (чи взагалі неусвідомлені) цінності.

Якщо для одних людей практиковані в суспільстві цінності самоочевидні й вони схильні в своїй поведінці орієнтуватися саме на них цілком усвідомлено, то для інших ці цінності можуть бути незрозумілими, недосяжними або, що зовсім не рідко, уявлятися формальними, декларативними. В цьому випадку справжні моралько-ціннісні орієнтації особистості можуть бути нею недостатньо усвідомленими і встановити їх можливо лише за поведінкою людини протягом ряду років. Саме лінія поведінки, моральне самопочуття особистості дають достатню підставу стверджувати, що морально-ціннісна орієнтація свідомості стійкіше виражає моральний сенс ціннісних координат у виборі вчинків і дій особистості, ніж окремі спонукання чи оцінки.

Ціннісна орієнтація може бути спрямована як на справжні, високі цінності, так і на хибні, ниці, навіть на «антицінності». Ступінь моральності особистості, її духовності великою мірою залежить від укоріненості в її психіці стійких орієнтацій на гуманні цінності та ідеали.

Сьогодні наше суспільство кревно зацікавлене в тому, щоб кожна особистість знайшла себе й своє місце в зовсім нових умовах, у системі принципово нових ціннісних координат, що виникли в результаті значних соціально-економічних і політичних змін. Минулий досвід ціннісної орієнтації в суспільному та індивідуальному житті за цих умов чимдалі знецінюється. Більшість людей чимдалі важче сприймає нові реальності, котрі не піддаються поцінуванню за ціннісною шкалою, сформованою за інших умов.

У попередній ціннісній шкалі багато цінностей приймалося під впливом ідеології як апріорні. Виниклі соціально-політичні рухи, нові суперечності привели до того, що ця шкала цінностей уже не спроможна служити орієнтиром моральної поведінки, а нова тільки починає складатися. й це не може не позначатися на поведінці як окремого індивіда, так і різних суспільних груп та утворень. Адже моральність тривалий час підмінялася ідеологією, яка за сприятливих умов однозначно нав'язувала упереджене ставлення до життя, людини, її. думок.

Так, протягом тривалих років у нашому суспільстві вважалося, що ідеї добра, справедливості, сумлінності, взяті самі по собі, в їхній загальнолюдській формі, без співвіднесення з конкретними класово-політичними категоріями, «є вираженням соціальної фальші, прикриттям корисливих інтересів панівних класів суспільства» '. Оскільки ж соціалістичне суспільство сприймалося як реальне гуманістичне, в якому відсутній панівний клас, то потреба в орієнтації на загальнолюдські цінності добра, гідності, совісті просто відпадала, а сама думка про самоцінність людської особистості вважалася ідейно ворожою.

Тому сьогоднішнє повернення до визнання загальнолюдських цінностей, відмова від класово-політичних критеріїв є не тільки проблемою теорії, а й важливим ступенем свободи в її людському та соціальному проявах.

Необхідність формування моральної, гідної, здатної до відповідального вибору людини робить особливо актуальною проблему її морально-ціннісної орієнтації. Та чи має людина внутрішні резерви в творчому виборі своїх дій і вчинків, які збільшили б її моральний потенціал і ступінь відповідальності за все, що коїться довкола неї? Чи можна визначити комплекс найсуттєвіших цінностей, орієнтація на які дала б можливість людині жити врівень із часом, подолати духовну кризу, здобути моральну рівновагу?

Щоб зрозуміти й оцінити в сучасному сприйнятті соціально-філософський та етичний смисл цих питань, потрібен глибокий аналіз складних і багатозначних процесів суспільного життя та дослідження всього багатства особистості, її внутрішнього світу, свідомості та поведінки, безпосередньо визначених її морально-ціннісними орієнтаціями— адже людина й уся сфера її життєдіяльності органічно включені в історичний процес.

Поведінка людей у суспільстві, як така, що відносно повторюється, закріплює певну взаємозалежність моральних вимог у досвіді поколінь, а моральними цінностями виступають проголошувані суспільною моральністю принципи, норми, правила поведінки, ідеали. Усталена в суспільстві система цінностей є сукупністю моральних оцінок і «проймає собою (явно чи завуальовано) всю духовну культуру суспільства, відбиваючись у світоглядно-філософських концепціях, у творах мистецтва, проголошуючись у процесі виховання підростаючого покоління, закріплюючись у типовому для даної епохи ладі моральної свідомості, загальноприйнятих моральних кодексах, способі думок і переживань людей».

Таким чином, можна сказати, що цінності й виникаючі на їхній основі ціннісні орієнтації, відображуючи певні усталені відносини в суспільстві, детерміновані (причинно зумовлені) насамперед тим чи іншим характером суспільних відносин. Однак зауважимо, що абсолютизувати залежність цінностей і морально-ціннісних орієнтацій від характеру суспільних відносин не слід. Активність свідомості й свобода вибору в системі цінностей і ціннісних орієнтацій не може бути перебільшена.

Світ цінностей — це передусім світ культури, духовності людини, її моральної свідомості, тих оцінок, у яких виражається міра духовного багатства особистості. Оскільки ж основною абсолютною цінністю є людина, то дуже важливо зрозуміти, що ж звеличує людину, без чого неможливе повне розкриття її творчих здібностей (на рівні потреб), що виступає як необхідні умови її буття (на рівні інтересів), а також і те, що відповідає поняттям про призначення людини та її гідність, ті моменти в мотивації, в котрих розкривається самоствердження та свобода особистості.

Потреби, інтереси, здібності та цінності — взаємодіючі елементи моральної свідомості та поведінки особистості.

Через те, що вибір людиною своїх дій і вчинків часто мотивують потребами та інтересами, звернімося до цих понять і спробуймо розкрити їхнє стимулююче у виборі поведінки значення та співвідношення з ціннісною орієнтацією.

Найзагальніше, філософське значення категорії «потреба» полягає у вираженні певної потреби суб'єкта в «сукупності зовнішніх умов його буття, претензій до вищих обставин, що випливають із його сутнісних властивостей, природи. В цій своїй якості потреба виступає як причина діяльності (ширше—як причина всієї життєдіяльності)». Таке широке тлумачення потреби виходить за межі суспільної науки, оскільки потреба — «невід'ємна властивість усього живого, момент самої життєдіяльності організму, внутрішній стимул усякої поведінки живої істоти».

Чим складніший організм, тим ширше коло його потреб і тим багатоманітніші форми їх задоволення. Однак зауважимо, що потреби живого організму — біологічні. Оскільки ж ідеться передусім про людину, то нас цікавлять потреби соціальні, в яких біологічні потреби діють немовби у знятому вигляді, становлячи складне переплетіння природного та соціального й виступаючи ніби відправним пунктом усієї системи стимулювання. Інакше кажучи, потреба виступає універсальною спонукаючою силою в будь-якій сфері людської діяльності. У сфері моральності потреби характеризують ціннісне ставлення суспільної людини до світу й зумовлюють моральні якості особистості, її поведінку. Це дуже важливо підкреслити, бо ціннісні стимули зачіпають особистість, структуру самосвідомості, особистісні потреби.

Справжнє самоствердження можливе тільки тоді, коли особистість, діючи в ім'я ідеалів-цінностей, здатна звільнитися від влади потреб, подолати свою підлеглість їм, стати вище за них. «Свобода людини є завжди звільнення від влади нижчих цінностей, вибір вищих цінностей і боротьба за їх утілення»,— слушно зауважував Н.З.Чавчавадзе. Безсумнівно, що людина, в мотивації діяльності якої домінують лише найнеобхідніші потреби, завжди перебуває під контролем зовнішніх обставин і не може бути вільною.

Потреби тісно пов'язані з інтересами. Інтереси, як і потреби, являють собою особливий вид суспільних відносин і не існують самі по собі, поза тими особами, соціальними групами, які виступають їхніми носіями. Як об'єкти інтересу постають матеріальні та духовні цінності, соціальні інститути й суспільні відносини, звичаї, побут. В інтересах відображується соціальне становище індивідів, що власне й зумовлює їхню роль як надзвичайно важливих спонукальних стимулів дії та рушійних сил суспільного розвитку. Тому вони є реальною силою, з якою необхідно рахуватися.

Крім того, інтереси є також і підвалинами ідеології, котра відображує певні соціальні інтереси. Ідеологія виробляється теоретиками й політичними діячами й через визначення окремих понять, філософські спори, дискусії про моральність, оцінки тих чи інших творів мистецтва, судження про політичні події, що відображають боротьбу різних концепцій, які, у свою чергу, пов'язані з реальними інтересами, діючими в соціально-економічній і політичній сферах Процес вираження інтересів в ідеологічній формі ускладнюється як ступенем розвитку інтересів, так і здатністю ідеології в завуальованій формі приховати інтереси тих або інших соціальних груп чи класів.

Інтереси також пронизують собою й усю систему цінностей, культури суспільства. Оскільки кожна соціальна група вибірково ставиться до всієї сукупності духовних багатств, накопичених людством, інтереси й потреби тої чи іншої групи виступають як критерії добору цінностей даної соціальної групи й дістають своє завершення через певні форми символізації, котрі діють уже як безпосередні спонукання діяльності, як мотиви.

Таким чином, можна зробити висновок, що потреби, інтереси, цінності справді лежать в основі людських дій, учинків, думок, проявляються в різній сукупності практичних мотивів дії й самі, в свою чергу, мають підґрунтям систему історично провідних типів і способів діяльності, що виникають у зв'язку з матеріальним виробництвом і базисними виробничими відносинами. Та не тільки. У відповідності з матеріалістичним розумінням людини й світу людини суспільна реальність, у тому числі й прояви духовного життя, складаються як результат цілепо-кладаючої, раціональної діяльності людей, проте в кінцевому підсумку поза й незалежно від їхньої свідомості та волі — як система матеріальних відносин з приводу виробництва свого життя.

Та якщо визнати, що особистість є не тільки продукт, а й умова цілепокладаючої, раціональної діяльності, то з усією очевидністю ми мусимо визнати, що ціннісні стимули зачіпають особистість, структуру її самосвідомості, особисті потреби та інтереси, перетворюючи їх на моральні потреби й моральні інтереси. Без них не може бути подвигу, розуміння суспільних інтересів, справжнього самоствердження особистості. Не можна не погодитися з Н. 3. Чав-чавадзе, котрий пише, що «...діяльність, цілком і повністю визначувана потребою, ніяк не може бути вільною, такою, що вибудовує нові цінності творчої діяльності. Доки людина перебуває під владою потреби, говорити про свободу нічого. Вона повинна в тій чи іншій мірі звільнитися від цієї влади, подолати свою підлеглість потребам, стати вище за них». Якщо ж від цього відмовитися, то ми одержуємо діяльність, за якої особистість виступає на правах суто функціонального придатка.

Справді духовна особистість – це передусім морально суверенна особистість, чиї ціннісні орієнтації спираються на шкалу моральних цінностей, що мають загальнолюдську, гуманістичну перспективу. Для людини дуже важливо реалізувати свої наміри та цілі, продиктовані потребами та інтересами, але не менш важливо й те, що це за наміри та цілі і яке їхнє відношення до внутрішнього морального світу людини, а тому вони можуть виступати як моральні потреби. Л. М. Архангельський кваліфікував моральні потреби як «вид вищих соціальних потреб, котрий характеризує стійкі психічні стани людини, що виражають її добровільне й некорисливе прагнення творити добро, утверджувати справедливість, викорінювати зло».

Ціннісна орієнтація, виражена в моральних потребах, по суті проймає всю психіку людини, через мислення, почуття, підсвідомі спонуки, дає можливість людині вибирати навіть на інтуїтивному рівні ту лінію поведінки, яка випливає з прийнятих нею цінностей.

Безумовно, найзначнішу роль відіграє усвідомлена ціннісна орієнтація, оскільки вона посилює регулятивні можливості самої моралі, бо підкорює всі компоненти моральної свідомості єдиній меті й посилює здатність людини передбачати результати своїх дій.

Як рушійні мотиви поведінки ціннісні орієнтації особистості дають можливість визначити крізь призму суб'єктивного сприйняття своєрідність і найхарактерніші риси сучасної епохи, пізнати й зрозуміти, наскільки людина володіє моральною здатністю відповідати потребам розвитку суспільства, наскільки вона творчо активна або пасивна і байдужа людина, саме конкретна людина, а не конкретно-історичний тип особистості.

Це має принциповий методологічний сенс, оскільки в нашій теоретичній літературі загальні характеристики людини нерідко підмінювалися аналізом тільки конкретно-історичного в людині, що набувало скоріше політичного, ніж наукового смислу. С. Л. Рубинштейн, говорячи про спроби протиставлення загальної психології «психології історичній», слушно зауважив: «Не слід протиставляти психологію радянської людини загальній психології людини. Це означало б не тільки знищити основи наукового дослідження психології радянських людей, а й вчинити політичну помилку, виривши прірву між радянськими людьми та всім людством, усіма людьми в усьому світі»'. Ці слова сповна застосовні й до аналізу морально-ціннісних орієнтацій, оскільки дослідники цієї проблеми найчастіше виводили цінності та ціннісні орієнтації як похідні від соціальної реальності, «як відбиток певних об'єктивних відносин, що складаються до процесу ціннісних орієнтацій і виступають кінцевою детермінантою її змісту».

Однак ми ризикуємо багато чого не зрозуміти в людині, якщо будемо зводити її моральну свідомість тільки до опосередкованої соціальними чинникахми сукупності норм, принципів, уявлень про обов'язок і т. д. й не спробуємо зрозуміти особистісного змісту морально-ціннісної орієнтації. Надзвичайно багато важать у духовно-моральтації тільки на моральні норми з жорстко фіксованим однозначним змістом, на пріоритет розуму в складній психологічній структурі людини. «Залежно від того, як я дивлюся на себе,— писав Монтень,— я знаходжу в собі й соромливість, і нахабність; і цнотливість, і розпусність, і балакучість і мовчазність; і працелюбність, і розпещеність; і винахідливість, і тупість; і понурість, і добродушність; і брехливість, і правдивість; і вченість, і невігластво; і щедрість, і скупість, і марнотратство... Усяк, хто уважно вивчить себе, знайде в собі, й навіть у своїх судженнях, цю нестійкість і суперечливість».

Зосередженість на внутрішньому світі особистості з постійним поверненням до моральної практики суспільства сприяла тому, що Монтень, як зазначав О. Г. Дробницький, фіксував дві різні іпостасі моралі. З одного боку, мова йшла про суб'єктивні настановлення (внутрішню свободу), з іншого — про об'єктивно існуючі в суспільстві звичаї, офіційні чесноти, обов'язки, які людині доводиться реалізовувати, хоча ці компоненти на практиці часто протистоять один одному.

Із форм моральної активності особистості Монтень виділяв дружбу, яка, на його думку, здатна сприяти встановленню соціальних відносин, що усувають розрив між внутрішнім світом індивіда і його зовнішньою поведінкою. Підготовка людини до такого роду моральної активності піднімає її над егоїстичними інтересами, включає в життя суспільства, робить зайвими офіційні чесноти, що протистоять реальному індивіду.

Рішучий поворот в аналізі проблем морального виховання пов'язаний з природничо-науковим тлумаченням моралі Рене Декартом (1596-1650) у творі «Пристрасті душі». Механістична модель суб'єкта і його діяльності припускала матеріалістично причинне пояснення психічних процесів, виводила цілий ряд проблем «людинознавства» з-під опіки теології. Спираючись на широкий загал емпіричних психологічних спостережень і використовуючи досвід природничо-наукового дослідження в психології, Декарт виділяв у діяльності душі такі її сторони, які вважав за можливе досліджувати з допомогою механістичної науки. В результаті цього людина поставала у вигляді автомата, який або пристосовується до зовнішнього світу, або вступає з ним у конфлікт.

Можливість такого контакту забезпечується психічними процесами. Як зазначають автори «Короткої історії етики», тут у наявності «тверезий, стимульований буржуазною епохою погляд на людину; в ній немає нічого від католицької скованості чи протестантського страху перед душею: тілесна машина, яка обслуговує нас, має бути добре налагоджена, щоб функціонувати з користю» '. При цьому принцип ефективності й у психології, й в етиці висувається на перший план. На практиці це означало, що більше за все цінувалося вміння добиватися найвищих результатів мінімальними витратами людських пристрастей. Мораль же ставала своєрідним інструментом для вибору корисних для здоров'я індивіда пристрастей, захисту його від надмірної емоційності.

Подібне уявлення про мораль і її роль неминуче вело до «фізіологізації» людських емоцій. Наприклад, Декарт у руслі природничо-наукового підходу таким чином аналізував любовне почуття, його корисність для здоров'я людини: «...Я помічаю тільки при одному коханні — тобто коли воно не супроводжується ні радістю, ні бажанням, ні печаллю,— що пульс б'ється рівно, частіше й сильніше, ніж звичайно, в грудях відчувається приємне тепло, а травлення в шлунку відбувається значно швидше. Отже, ця пристрасть корисна для здоров'я».

Тривалий час релігійна етика відігравала роль методології в аналізі проблем морального виховання особистості. Згідно з ученням церкви центр управління почуттями, емоціями, поведінкою людини слід шукати й знаходити поза нею, поза межами світу людини — в Богові. Через свою нікчемність, слабкість фізичну й духовну людина просто не наділена здатністю до самоконтролю, можливістю управляти своїми пристрастями. Декарт же шукає «важелі управління» в самій людині.

Додержуючись традицій матеріалістично мислячих теоретиків, філософ звертається до результатів дресирування тварин і виявляє зв'язок висновків з проблемою, яка розглядається. «Це корисно знати для того,— вказував Декарт,— щоб навчитися управляти своїми пристрастями. Але оскільки при деякому старанні можна змінити рух мозку у тварин, позбавлених розуму, то очевидно, що це краще можна зробити у людей і що люди навіть зі слабкою душею могли б здобути надзвичайно необмежену владу над усіма своїми пристрастями, якби доклали достатніх зусиль, щоб їх дисциплінувати і керувати ними».

Визнаючи цінність пристрастей у житті індивіда, Декарт віддавав належне й своєрідній ролі моралі, яка була покликана тримати ці пристрасті в певних рамках. Оскільки вихід за останні багатий на страждання, він має припинятися. Давши природничо-наукове обгрунтування моралі, зв'язавши її з психологією, Декарт іще очевидніше показав необхідність розриву етики з теологією.

У пантеїстичній теорії А. Е. К.. Шефстбері (1671-1713) етика найтіснішим чином пов'язана з естетикою. Об'єктивна природна краса розкривається, згідно з Шефстбері. в людській діяльності як моральне добро. Мораль і мистецтво дуже близькі одне до одного. Естетично ідеалізуючи мораль, філософ не приймає тієї «брудно гендлярської» іпостасі моралі, якої вона набула в буржуазному суспільстві, що тільки формувалося. Мистецтво як практика впливає на індивіда морально піднесено. Епоха великого мистецтва, наближення якої пророкував Шефстбері, була покликана насамперед навчити «розуміти поетичну й моральну Істину, красу почуттів, піднесеність характерів...». Таким чином, філософ сформулював принцип єдності морального й естетичного аспектів виховання нового типу особистості. Моральна особистість розумілася Шефстбері як естетично діяльний, естетично сприймаючий суб'єкт.

Найвищі моральні цінності людини: сенс життя і шастя.

Аналіз передумов виникнення, функціонування та розвитку людського суспільства починається зверненням до людської діяльності. Сама історія, як відомо, є «не що інше, як діяльність людини, що переслідує свої цілі...». Ставлячи перед собою певну мету, людина починає добиватися задоволення відповідної потреби. Тому діяльність людини (її спрямованість, характер, суспільна цінність і значущість) у кінцевому підсумку визначається складною системою потреб, що переплітаються, взаємовпливають одна на одну.

Поряд з елементарними потребами, задоволення яких забезпечує саме фізичне існування людини (їжа, одяг, житло і т. п.), важливе місце в її житті займають духовні потреби, притаманні людині як родовій істоті, потреби, що сформувалися в процесі соціогенезу. Сюди слід віднести передусім потреби людини в любові та спілкуванні, які, в свою чергу, пов'язані з потребами співчутливості, розуміння, захисту честі, поваги.

В указаних духовних потребах виділяються вищі соціальні потреби, що формуються на основі взаємозв'язку людини та природи. Будучи пов'язаними з емоціями та почуттями індивіда, потреби зазнають впливу сфери неусві-домлених спонукань, нерідко набуваючи при цьому в різній мірі вираженого релігійного й навіть міфологічного забарвлення. Відображаючи різні етапи становлення та розвитку особистості, вищі соціальні потреби знімають суперечності, властиві відношенню особистість — суспільство, суперечності соціального середовища. На формування цих потреб справляє також вплив усвідомлення людиною свого біологічного існування, інтерес до проблеми соціального безсмертя.

Невідворотні колізії суспільного життя постійно ставлять перед людиною так звані «вічні», або «роковані» питання: що вона є, для чого вона живе, як їй жити, чи варто жити взагалі, що є щастя людське, які шляхи його досягнення? Відповіді на ці та подібні запитання викликали гострі суперечки впродовж усієї історії суспільства й свідчили про прагнення кожного покоління людей проникнути в сенс свого існування. Як справедливо зауважує один із теоретиків психології В. Франкл, є «специфічно людським проявом не тільки ставити запитання про сенс життя, а й ставити під питання існування цього сенсу».

На ранніх ступенях людської культури звернення до проблеми сенсу життя знайшло відображення в літературній пам'ятці «Про сенс життя» (давньовавілонському діалозі пана і раба). Однією з причин, що спонукали до пошуку сенсу життя, була невдоволеність людей існуючою дійсністю. Суперечливість соціального середовища живила філософсько-поетичну свідомість аргументами як «за», так і «проти» осмисленості земного буття, приводила нерідко до заперечення його смислу. Раб вважає, що намір господаря жити благодіянням позбавлений смислу:

Особливо гостро потребу у розв'язанні проблеми сенсу життя суспільство відчуває в перехідну епоху. Зміни, що відбуваються в ньому на рівні економічного базису (перехід до нового способу виробництва), й переміни в надбудові пов'язані зі зламом стереотипів життєвих цінностей, відмовою від усталених, освячених традицією форм поведінки. Рухомі, такі, що постійно розвиваються, потреби перетворюють як сферу моральної мотивації, так і систему вчинків, що викликає невдоволеність тими відповідями, котрі давалися на «вічні» запитання попередніми поколіннями.

Водночас навіть віджилі ціннісні орієнтації, як правило, продовжують мати своїх прибічників, створюють певне напруження в соціально-духовній атмосфері суспільства.

В нашій країні це напруження загострюється ще не зжитим до кінця розривом ідеологізованих схем морального виховання з практикою. Довго суспільствознавці виходили з уявлення про людину як істоту раціональну, яка спирається в своїх діях на науково-матеріалістичний світогляд, гармонійно узгоджений із суспільством. Практика ж чимдалі менше піддавалася дешифруванню і поясненню особливо із зростанням пияцтва, токсикоманії та наркоманії, проституції та організованої злочинності, спадом продуктивності праці й застоєм в економіці, зубожінням культури й активізацією релігійних пошуків. Найболючіше ці сторони соціального середовища зачіпають молодь, про що свідчать падіння в її очах престижу робітничих та інженерних професій, переорієнтації підростаючого покоління на сферу обслуговування.

Звісно, не лише складності соціального буття викликають у людини інтерес до проблем сенсу життя. Цей інтерес неминуче формується в процесі «олюднення» людини, прилучення її до культури суспільства, навчання, засвоєння нею накопиченого попередниками досвіду, зрештою спілкування. Як відомо, процес соціогенезу починається засвоєнням готових взірців поведінки. Задоволення ще незрілих вищих соціальних потреб відбувається в формі наслідування. При цьому практично відсутня критична оцінка їх. і лише в роки духовного дозрівання, в підлітковому віці, проблема сенсу життя вперше може оволодіти людиною.

Що ж до початкової стадії соціогенезу, то тут відтворення засвоєних взірців поведінки передбачає однозначність людського існування в різних життєвих ситуаціях. Картина світобудови, взята зі світу дорослих, непохитна й не піддається сумніву. Разом із тим перші ж спроби осягнення таїн людського буття, такі характерні для юності, пошуки свого ідеалу в житті приводять до відкриття неоднозначності людського існування, що нерідко стає причиною глибокого конфлікту між особистістю, що саме формується, й тим соціальним, середовищем, до якого вона належить.

Зауважена «невлаштованість» світу дорослих, його багатозначність, що вимагає самостійності у виборі вчинку та всієї лінії поведінки, викликає, на думку В. Франкла, сумніви в сенсі життя. Саме ці сумніви значно більшою мірою відображають істинно людські переживання, вони є ознакою самого людського в людині». Водночас ці сумніви можна розглядати й як причину відмови від наслідувальних форм поведінки, початок опробування нових ідей у ході вироблення самостійної лінії поведінки.

Актуалізація проблеми сенсу життя характерна не тільки для підлітків, а й для людей зрілого віку. Здебільшого це пов'язане зі зламом світоглядних стереотипів, серйозними моральними потрясіннями.

Зауважимо, що пошуки сенсу життя можуть усвідомлюватися різною мірою й, отже, мати в результаті раціонально сформульований сенс життя або ж його емоційні форми. Інакше кажучи, спектр форм сенсу життя може коливатися від чітко викладених життєвих принципів і програм до ледве відчутних змін у настрої. Історична моральна свідомість віддавна була зорієнтована на пошук універсального вирішення проблеми сенсу життя. При цьому не бралися до уваги ні особливості переживаної епохи, ні своєрідність етносів, нарешті ні соціальне становище людей, ні характер їхніх відносин. Антиісторизм із необхідністю вів до умоглядності теоретичних побудов, краху практичних заходів, що на них спиралися. Однак і крізь такий негативний досвід проступає загальнолюдський характер цієї найвищої соціальної потреби.

Так, у Гомера ще немає міркувань про сенс життя. Однак на побутовому рівні ця проблема вже зафіксована: ппо позиції Гомепа можна судити за описом дій Ахіллз. Ахілл іде в бій зі щитом, виготовленим Гефестом на прохання матері Фетиди. На цьому круглому щиті зображені Земля й небесні світила, два міста — одне в воєнний, друге в мирний час, зоране поле, жнива, виноградник, череда волів, отара овець, танці та ігрища, все це обрамлює океан. Ретельно описаний Гомером щит відтворює гармонію людського життя в усіх його проявах. Ахілл іде в бій і заради того, що зображене на щиті. Всі його вчинки звершуються в ім'я життя й суть вираження його повноти'.

Розуміння неможливості вирішення проблеми сенсу життя, задоволення всіх потреб розкривається у висловлюванні Геракліта: «Не краще було б людям, якби збувалося все, чого вони жадають». Далі, у софістів, ми знаходимо положення, що фіксує велику різноманітність, мінливість моральних поглядів, настановлень культури: «...якби всім людям було запропоновано зібрати воєдино те, що ті чи інші вважають ганебним, і потім із усієї цієї сукупності викинути знову-таки те, що ті чи інші вважають пристойним, то не зосталося б жодного (звичаю), але все було б поділене між усіма. Бо в усіх не одні й ті ж самі звичаї».

Таким чином, моральні норми та звичаї, що підносяться до ідеалу, є довільними результатами людської діяльності. Ідеал же виростає з історично формованих вищих потреб людей. Так, Демокріт дає визначення мети життя як досягнення щастя. «Мета життя,— стверджував філософ,— «хороший настрій» (евтюмія), не тотожний із задоволенням, але такий стан, за якого душа живе безтурботно й спокійно, не збурювана ніяким страхом, ні боязню демонів, ні якою-небудь іншою пристрастю». Цю тезу розвиває й Сикрат, свідомо обмежуючи філософський аналіз вивченням морального буття людини. В результаті ціннісний зміст життя (питання добра і зла, блага та доброчесності, щастя, користі) стає предметом розгляду його філософії.

Сократ першим зафіксував характерну для його історичної епохи рису: розрив між усталеними серед людей звичаями та їхньою моральною свідомістю. Із цього випливає висновок про особливу роль знання, правильного вибору. І якщо «доброчесність є знання» (теза Сократа), то ціннісний зміст життя індивіда вимагає обгрунтування розумом і відповідального ставлення. Вказану тезу, що означала поворот у розвитку моральної свідомості, високо поцінував Гегель. «...Центральним пунктом усього всесвітньо-історичного повороту, що становив сократівський принцип,— писав він,— є те, що місце оракулів посіло свідчення духу індивідуумів і що суб'єкт узяв на себе акт прийняття рішення» 3.

Дотримання доброчесності, освітлене розумом людським, і є, за Сократом, сенс життя. Це твердження не втрачає свого значення і в наш час, оскільки сенс життя не зводиться до задоволення елементарних потреб. Більш чи менш усвідомлено людина ставить перед собою вищу мету — добро. Й для розуміння природи людини важливіше вичленити те, що в ній формується під впливом культури, наприклад, моральні погляди та уявлення. Це потрактування сенсу життя історично збіглося з завершенням процесу становлення індивіда як особистості в умовах рабовласницької формації.

Арістотель, даючи визначення моральної особистості, неодноразово вказував на притаманне їй прагнення до найвищого блага. Така особистість не може вдовольнитися стихійним плином життя й намагається підпорядкувати його єдиній меті, досягнення якої пов'язується з самовдосконаленням, що втілюється у певних чеснотах. Чесноти ж моральної особистості формуються в багатоманітних проявах життя, а це вимагає від особистості активного, діяльного ставлення до всього, що відбувається.

Пізніше, в перехідний період від рабовласницького ладу до феодального саме таке розуміння сенсу життя було піддане найбільшій ревізії. В етиці пізньої (римської) Стої сенс життя вже пов'язується з самоізоляцією від порочного світу. «Печаль іншого,— стверджує Епіктет,— це чуже...» '. Марк Аврелій не бачить іншого шляху, крім того, який веде у внутрішній світ людини. Звідси заклик: «Згорнися в себе самого». Мабуть, повніше за інших напрям дальших пошуків в епоху середньовіччя визначив Сенека: «Треба шукати щось таке, що не підпадає день за днем чимраз більше під владу, яка не знає перепон. Що ж це? Душа, але душа несхитна, благородна, висока. Чи можна назвати її інакше як богом, котрий знайшов прихисток у тілі людини?».

А4.оралізуюче ставлення до дійсності в основі якого лежали характер діяльності та світосприйняття перших християн, вело в теорії до зовсім неправомірного розширення ролі та можливостей моралі. Сама ідея примату моралі над буттям була зумовлена реальним безсиллям пригноблених і декласованих мас змінити що-небудь у дійсності. Бог у Сенеки трансформується в абсолютне творче начало, будучи водночас метою світу, центром притягання діяльності людини, сенсом її існування. Автономія духу людського, котру так відстоював Сократ, втрачається, бо «...хоч живемо — для Господа живемо; хоч помираємо — для Господа помираємо...». В самому своєму емпіричному існуванні людина виявляється не такою, якою мусить бути за своїм призначенням. Тому змістом життя достойного християнина можуть бути тільки моральні зусилля людини задля повернення до своєї справжньої, втраченої раніше через гріхопадіння Адама, сутності.

У пошуках сенсу життя людина одержує і взірець моральної особистості — Христа. Саме в його особі люди знаходять ідеал, здатний зробити наповненим земне життя. Для Ісуса найвищий і єдиний сенс існування пов'язаний з Богом-Вітцем, тому на запитання законника, яка найбільша заповідь, Ісус відповідає: «...возлюби Господа Бога твого всім серцем твоїм, і всією душею твоєю, і всім розумінням твоїм: це є перша і найбільша заповідь». Оскільки ж у ближньому і через ближнього людина любить Бога, то й друга заповідь — «возлюби ближнього твого, як самого себе» — говорить про найвищий сенс існування християнина, даний з неба і позначений абсолютним характером.

Зерна автономності моральної свідомості, посіяні Сократом, знову дали про себе знати у формі аріанської єресі. В першій третині IV ст. н. є. олександрійський пресвітер Арій розглядав Ісуса Христа не як єдиносущого Богові-Вітцю, а як подібносущого. Таким чином, залишаючися взірцем моральності, Ісус ставав найліпшим із людей, найліпшим із божих творінь. Сенс життя наближався до форми його земного буття. Тим самим кожній людині, котра вела доброчесне життя, давався шанс досягти вершини божественної благодаті й навіть бути всиновленим Богом-Вітцем. Аріанство, яке вперше після античності повертало людину на рівень самостійно діючого суб'єкта, служило вихідною точкою багатьох єресей, що протистояли офіційній доктрині церкви, наприклад єресі катарів (XI—XV ст.).

Звернення до проблеми сенсу життя в перехідний період від феодалізму до капіталізму не є випадковим. Так, у міркуваннях Монтеня очевидне відродження стоїцизму, що пронизувало всю класичну буржуазну етику. «... Поведінка людини, яка поєднує мерзенне життя з побожністю,— писав Монтень,-— видається мені куди більше вартим осуду, ніж поведінка людини, вірної собі в усьому й завжди однаково порочної...» Суперечливі догмати релігії «...являють нам душу в стані нестерпної агонії»2. Стоїчний дух дає змогу людині зберегти цілісність, нескаламу-ченість свого внутрішнього світу за найдраматичніших колізій буржуазного суспільства.

За Кантом, покликанням доброчесної людини є «прагнення до найвищого блага в світі». Таке потрактування сенсу життя не викликало б заперечення, якби не несло на собі печать теології. Сенс життя, вважав Кант, усередині людини, а тому не виходить за межі сфери намірів, не є змістовою стороною діяльності. Сенс життя не існує сам по собі як якийсь атрибут реальності взагалі. Він виникає в процесі усвідомлення індивідом свого буття як власне людського, як суб'єкта морального закону, як мети самої по собі. Сенс життя є проявом особистості людини. Концентрацією людської поведінки виступає добровільне підкорення індивіда моральному законові (категоричному імперативові). Подібне підкорення вивищує людину над самою собою. Умовою ж і духовною формою такого вивищення слугує усвідомлення людиною свого місця в світі. Таким чином, Кант розглядає як форму вираження сенсу життя той чи інший світогляд (у самого Канта це релігія).

Зауважимо, що в ранніх рукописах Гегель інтерпретує релігію як відчуження моралі, заземляючи тим самим ідеї святості й моральної досконалості. Відрив їх від людини з подальшим перетворенням на самостійні сутності є, за Гегелем, вираженням людської неповноти. «Це приниження людської природи,— писав він,— не дає змоги нам бачити в доброчесній людині нас самих» '. Сенс життя, отже, пов'язується з корисною суспільству справою, яку людина повинна й спроможна здійснити з інтересом для себе: «...добро в собі й для себе є...абсолютна мета світу і обов'язок для суб'єкта, котрий повинен мати розуміння добра, зробити його своїм наміром і здійснювати в своїй діяльності». Тут акцент робиться на змістовій стороні діяльності, суспільно значущих діях особистості.

Молодий Маркс, ніби підкреслюючи соціальний аспект проблеми сенсу життя, зауважував: «...людська природа побудована так, що людина може досягти свого вдосконалення, тільки працюючи для вдосконалення своїх сучасників, в ім'я їх блага»3. Матеріалістичне розуміння суспільного розвитку, що виступає фундаментом марксистської етики, дало змогу зробити ще один крок в осягненні проблеми сенсу життя. Уявлення про нього в кінцевому підсумку пов'язується із сукупністю суспільних відносин. З іншого боку, спонукувана потребами, людина залишається тією активною силою, котра справляє вирішальний вплив на суспільний розвиток. Своєю діяльністю вона або загальмовує, або прискорює соціальний прогрес, усуває або створює сама перепони на його шляху.

Взявши за основу передову історичну традицію, марксистська етика потракговує сенс життя як центральне поняття будь-якої світоглядної системи. Зауважимо, що саморегуляція на основі уявлень про сенс життя, щастя, обов'язок, відповідальність є не що інше, як прояв вищих світоглядних позицій людини. Без задоволення потреби "в сенсі життя, вважає К.Обуховський, людина «не може нормально функціонувати, не може мобілізувати всі свої здібності максимальною мірою». Не маючи достатньо чіткого і ясного уявлення про сенс життя, людина здебільшого «пливе за течією», стає надзвичайно вразливою в моральному та психічному плані. Звісно, потреба в сенсі життя тою чи іншою мірою задовольняється усвідомлено. Пошуки, з'ясування сенсу життя приводять (за наявності відповідних умов у соціальному середовищі) до певного уявлення в формі ідеалу. «Сенс життя,— пишуть А. Т. Москаленко та В. Д. Сержантов,— у реалізації прогресу як об'єктивного світу, так і особистості, що відображується певною формою, та змістом ідеалу, в якому втілюється сенс життя».

Повнота буття людини не вичерпується змістом особис-тісної сфери. Так, людський сенс життя завжди є результатом індивідуального прагнення, індивідуальним сенсом. Як зауважує В. Франкл, «сенс не можна дати, його треба знайти». Й це мусить зробити кожна людина самостійно.

Сенс життя не узгоджується з егоїзмом, чужий індивідуалізмові. Забуття зобов'язань щодо світу, інших людей рано чи пізно призводить людину до втрати сенсу життя, моральної кризи. Знайти істинний сенс життя допомагають зв'язки людини із зовнішнім світом, багатство й різноманітність суспільних відносин, у які людина втягується разом з іншими людьми.

Таким чином, сенс життя можна визначати як індивідуальну реалізацію універсального зв'язку. Звичайно, подібне визначення буде слушним тільки за умови пріоритетного визнання суспільством самоцінності особистості, розуміння незводимості ролі особистості до засобу у відношенні особистість — суспільство. Віднайдення сенсу життя невіддільне від вільного цілепокладання індивіда, необхідною умовою якого є свобода як форма людського існування.

Сенс життя може бути розглянутий і як головна життєва мета, досягнення якої передбачає формування завдання на тривалий період. Як уже наголошувалося, завдання це усвідомлюється людьми по-різному. Природно, завдання, що виростає з потреб особистого життя, включає в себе компоненти, котрі відображують особливості відношення особистість — суспільство. До сфери реальності, яка впливає на особисте життя, слід віднести передусім життя класу, народу, суспільства.

Кожен осмислює своє життя і життя тих, хто його оточує, передусім виходячи зі свого світогляду, становища в суспільстві. Особливої ваги при цьому набуває міра духовного та морального розвитку індивіда. Обрана більш чи менш свідомо мета життя (знайдений сенс життя) набуває нормативного характеру, стає керівництвом до дії. Багатий спектр уявлень про сенс життя, що простежується в історії філософської й етичної думки, показує залежність змісту цього поняття від соціального становища індивідів, соціальних груп, класів, від їхніх потреб та інтересів, сподівань та устремлінь.

Згідно з В. Г. Немировським, молена виділити принаймні дев'ять основних концепцій сенсу життя '. В залежності від об'єктивного значення цих концепцій, їх можна поділити на кілька груп (сюди не входить група, що об'єднує соціально патологічні способи задоволення потреби в сенсі життя — алкоголізм, наркоманію, сексуальну розбещеність, злочинну поведінку і т. п.). До першої групи належать концепції, безпосередньо орієнтуючі на прогресивний розвиток суспільства. Найвищим сенсом життя є творчо-альтруїстичний, зміст якого становить безкорисливе піклування про загальне благо. Альтруїсти готові поступитися в ік я блага суспільства та інших людей власними інтересами. Альтруїзм — риса колективної поведінки в повсякденному житті, але у виняткових випадках підноситься до самопожертви.

Соціально-творча людина пов'язує сенс життя зі створенням духовних і матеріальних цінностей, сподіваючись при цьому жити в умовах використання результатів своєї діяльності. Народження та виховання дітей і внуків, надія «продовжити життя» в своїх безпосередніх нащадках формують зміст соціально-демографічного сенсу життя.

В черговій групі поєднані концепції сенсу життя, котрі сприяють прогресивному розвиткові індивіда (та суспільства). В основі цих концепцій лежать різні варіанти ігрової діяльності: а) орієнтована переважно на духовний розвиток особистості (театралізовані ігри, участь у художній самодіяльності, аматорська творчість, відвідування театрів, виставок, концертів і т. д.); б) на фізичний розвиток індивіда (передусім спорт); в) комплексну ігрову діяльність (деякі види спорту, налриклад туризм, альпінізм і т. п.); г) пасивну, тобто таку, що не сприяє вказаним вище типам розвитку індивіда (лото, кості, лотерея, ворожіння та ін.).

Зауважимо, що спроба реалізувати сенс життя тільки через ігрову діяльність може призвести до соціально патологічних способів задоволення цієї потреби. Гра, звичайно ж, формує мету, яка нерідко ідентифікується з сенсом життя. Одначе з завершенням гри мета зникає, втрачається сенс життя, що може спричинити небажані наслідки (наприклад, вандалізм «фанів» під час і після футбольних матчів).

Престижна концепція сенсу життя узагальнює практику різних способів підвищення свого соціального статусу, своєї значущості в очах оточення: від професійної кар'єри до гонитви за багатством. Із престижною тісно пов'язана лідерська концепція сенсу життя, породжена прагненням влади над людьми в будь-яких формах. Атрибути влади (популярність і слава) розглядаються як запорука безсмертя в пам'яті людей.

Жадання різних задоволень, насолод вичерпує зміст сенсу життя принципом типу «після нас — хоч потоп», формує гедоністичну концепцію. В патологічних випадках гедоністична спрямованість поведінки набуває форми алкоголізму, наркоманії, токсикоманії, сексуальної розбещеності і т. д.

Конформістська модель життя також не позбавлена мети — «жити, як усі», нічим не виокремлюючись. Тут сенсом життя стає пристосування до орієнтацій оточення, розчинення в людській масі.

Нарешті, теологічний, чи релігійний сенс життя означає служіння Богові в тій чи іншій формі.

Всі з описаних концепцій сенсу життя проявляються в спрямованості свідомості особистості. Така спрямованість представлена двома рівнями: світоглядним і соціальним. На першому (вищому) рівні найповніше формується уявлення особистості про сенс життя, яке результує роздуми про життя та смерть, про світ, про місце та цінність особистоті в ньому, про ставлення до інших людей. На цьому рівні моральна свідомість узагальнює життєвий досвід, концентруючи його в принципах типу «моя хата скраю», «краще хай я буду попелом, аніж пилом!» (Джек Лондон), «жити — значить діяти» (Анатоль Франс), «сенс життя тільки в єдиному — в боротьбі» (А. Чехов). У відповідності з цими сенсожиттєвими принципами ставляться головні життєві цілі, визначаються морально-етичні засоби їх досягнення.

На другому, нижчому, рівні відбувається конкретизація концепції сенсу життя стосовно життєвих орієнтацій. Залежно від наявності умов для задоволення потреби в сенсі життя вибудовується шкала оцінок різних сфер життєдіяльності індивіда. За пріоритетними сферами можна опосередковано судити про уявлення особистості щодо сенсу життя. Ці уявлення реалізуються в мотивах вибору виду трудової діяльності, професії, в ціннісному ставленні до культури і т. п.

Дані соціологічних досліджень показують, що чим вищий інтелектуальний рівень опитуваних, чим багатший їхній життєвий досвід, чим відповідальніша сфера трудової діяльності, тим очевидніше трактування сенсу життя крізь призму розв'язання назрілих завдань суспільного розвитку, творчої праці. Як стверджував Н. Лесков, життя, пройдене без служіння широким інтересам і завданням суспільства, не має виправдання.

Безпосередня участь у досягненні великих цілей свого народу, суспільства створює передумови для всебічного розкриття інтелектуальних, емоційних здібностей людини, збагачує її чуттєвий світ. На думку Гегеля, через здійснення великих цілей людина виявляє в собі й великий характер, що робить її прикладом для інших. Таке життя має об'єктивну цінність, реальний сенс, передбачає збіг головної життєвої мети особистості з прогресивною тенденцією суспільного розвитку. Таке життя є можливим тільки в тому разі, якщо особистість орієнтована на розуміння прогресивних завдань суспільного розвитку, якщо вона співвідносить із ними свої особисті цілі.

Факт дисгармонії у відношенні людина — суспільство, поставлений нині в центр сучасної вітчизняної науки про людину, був зафіксований у рамках західного суспільства ще «філософією життя», що сформувалася наприкінці XIX ст. Суперечливий характер тогочасної культури, прогресуюча стандартизація духовної діяльності, поглиблення «відчуження», в результаті чого діяльність людини втрачала творчий зміст, а відносини людей набували форми відношення речей — усі ці метаморфози знайшли відображення у «філософії життя».

Представники цього напряму західної філософії (А. Шопенгауер, Ф. Ніцше, А. Бергсон, В. Дільтей та ін.) розглядали життя як цілісний процес безперервного творчого становлення, розвитку, протистоянь механічним, неорганічним утворенням, всьому визначеному, застиглому й «сталому», вихваляли вільне творче начало людської особистості, протиставляли його диктатові зовнішніх субстанційних форм життя.

У феноменології (засновник — Е. Гуссерль) відбувається дальше виокремлення внутрішнього світу людини в особливу сферу, що має свої специфічні характеристики, які зостаються непояснюваними сповна із взаємодії свідомості (в тому числі моральної) та зовнішнього світу. Інакше пов'язана моральна свідомість із зовнішнім світом (її цікавить сенс і значущість цього світу для суб'єкта).

Раціоналізована свідомість, зведена до науково-пізнавальної функції, орієнтується, за Гуссерлем, на зовнішні й чужі їй об'єкти. Вона не включає у сферу своєї діяльності смислові (власне людські) детермінанти буття. Така спрямованість свідомості може сформувати тільки життєву позицію, обмежену одномоментними обставинами й утилітарно-прагматичними завданнями. Вона (спрямованість) стирає в людині особистість і тому свідомість має бути переорієнтована на свій буттєво-смисловий зміст, що дасть людині ширшу життєву орієнтацію, сприятиме її звільненню з-під влади наявної, жорстко зумовленої обставинами ситуації, дасть опертя, щоб залишитися людиною в нелюдському світі, зберегти справжність, незважаючи ні на що.

Феноменологічні інтерпретації свідомості підготували грунт для теоретичних пошуків екзистенціально-антропологічної філософії. Представники цієї філософської течії (М. Хайдеггер, Ж. П. Сартр, А. Камю, К. Ясперс, Г. Марсель та ін.) свідомо обмежували інтерес філософського дослідження сферою свідомості й буття. В центрі цієї сфери перебуває не світовий процес і не пізнаюча його свідомість, а екзистенціальні питання людського буття та його сенсу. В основу ж методології дослідження покладалося розрізнення двох видів пізнання істини та сенсу, які раніше виокремлювалися Шопенгауером та Ніцше.

У відповідності з основними положеннями екзистенціалізму Ж П. Сартр відкинув як істинні спонукаючі мотиви людської діяльності все, що так чи інакше може бути зафіксоване як іззовні дана й поза індивідом існуюча причина. Інакше кажучи, в кінцевому підсумку відкидалися всі соціально-історичні детермінанти поведінки особистості. Будучи послідовно проведеним, дане методологічне настановлення елімінувало джерело, що формує зв'язки людини з іншими людьми, історією свого народу та світової цивілізації, різноманітними формами культури, її цілями, що мають духовний характер.

Людина, за Сартром, може бути тільки людиною «для себе». Звідси й невдачі, що чатують на неї при спробі здійснити свій ідеал. Вони є неминучими при спробах людини утвердити себе як зовнішню предметність, утілити свої дії в конкретних результатах, що, в свою чергу, тягне за собою втрату себе як свободи, як «для-себе-буття». Тому буття людське — це завжди запитання, постановка буття під питання. Екзистенція — істинне буття людини, звільнене від зовнішніх нашарувань і «виправдувальних» мотивів (соціально-історичних обставин, психологічно-фізіологічних нахилів), моралізаторського камуфляжу. Це буття містить у потенції будь-які можливості. Минулий досвід (особистий та історичний) не може справляти ніякого впливу. Ось чому людина — «пастир буття» (Хайдеггер), страж його сенсу. Від неї залежить картина світу, сенс буття взагалі, а отже, людина сповна несе відповідальність за створюваний нею світ, за все, що в ньому діється.

У ряді праць Сартр вдавався до спроби синтезу марксизму та екзистенціалізму. Однак ті позитивні, з точки зору марксизму, моменти, пов'язані з вивченням екзистенціалізмом індивідуальної діяльності суб'єкта в русі соціального механізму, зводяться нанівець тезою про «асоціальну» по суті природу справжнього людського буття. Згідно з марксизмом, тільки через свою соціальну природу людина прилучається до історії, в якій творить себе й свое буття, черпаючи сенс життя з пізнання об'єктивних законів руху суспільства та історії.

 

Щастя

 

Пошуки й визначення сенсу життя, здійснення ідеалу пов'язані зі змістом поняття «щастя». В кінцевому підсумку моральна свідомість «вирушає» на пошуки сенсу життя, бажаючи зробити це життя щасливим. Щастя, хоч би в чому воно полягало стосовно кожної людини нарізно, можливе тільки за вдоволення перших матеріальних потреб людини (Добролюбов). Водночас стан специфічно моральної вдоволеності, позначений поняттям «щастя», пов'язаний з усвідомленням людиною своєї життєдіяльності як осмисленої, вільно підпорядкованої досягненню поставлених цілей. Поняття «щастя» фіксує ступінь вдоволення індивіда від реалізації життєвих цілей, оцінку досягнутого в порівнянні з високим ідеалом.

Серед учених-етиків утвердилося визначення розглядуваного поняття моральної свідомості як такого стану людини, «який відповідає найбільшій внутрішній вдоволеності умовами свого буття, повноті й осмисленості життя, здійсненню свого людського призначення». Отже, для досягнення щастя людина повинна:

а) мати ясне уявлення про життя, спроможне зробити її існування повним і осмисленим, що забезпечує реалізацію її людського призначення;

б) оскільки хронічного щастя так само немає, як нетанучої криги (Герцен), людина мусить постійно триматися свого уявлення про життя, прагнути його реалізувати в усіх виникаючих ситуаціях морального вибору;

в) нарешті, для відчуття щастя абсолютно необхідний збіг у достатній мірі актуального стану буття та уявлення про те, яким воно має бути.

Моральна практика дає багатий спектр уявлень про щастя: для одних людей — це цікава робота, якій віддають усе життя до решти, для інших — спілкування з коханою людиною, сім'я. Для багатьох щастя невіддільне від кар'єри, просування службовими сходинками, слави, матеріального достатку. Справді, на рівні особистого світовідчуття в поняття «щастя» вкладається передусім «предметний» сенс, пов'язаний з конкретною метою життєдіяльності. При цьому часто засоби досягнення щастя приймаються за саме щастя. Оскільки засооїв цих оезліч і вииір їх диктується конкретною ситуацією (для хворої людини — це здоров'я, для стомленої, засмиканої життєвими незгодами похилої людини — це спокій, для молодої людини — рух, калейдоскоп подій), то на рівні буденної свідомості виникає ілюзія незводимості безлічі уявлень до єдиного поняття.

Ототожнення щастя та засобу, що до нього веде, породжує (за втрати цього засобу) висновок про недосяжність щастя, його ефемерність. Це підмітив ще Сенека, котрий вказував на помилку, властиву всім людям, які прагнуть щасливого життя. Вона полягає в тому, що «прий-мають засоби до нього за його саме й чим більше до нього прагнуть, тим далі від нього опиняються»

Як уже зазначалося, питання що таке щастя людське, як досягти щастя, належать до числа «вічних» питань. Вони хвилювали людину ще в сиву давнину, що відобразилося в народних повір'ях, приказках та прислів'ях. ТЗІра у вдалий випадок, який принесе щастя, жива й у наш час. При нагоді старші люди скажуть: «не родися красивим, а родися щасливим». Проводжаючи в самостійне життя, зауважать: «кожен сам коваль свого щастя». Все це є узагальнення багатоманітності життєвого досвіду пошуків і переживань щастя.

Народна мудрість, афоризми, висловлювання великих людей, допомагають зробити набутком кожного загальні правила та закономірності щасливого життя. Щастя дістається тому, хто багато трудиться, говорив Леонардо да Вінчі, підкреслюючи тим самим зв'язок щастя та праці. Дбаючи про щастя інших, ми знаходимо своє власне, стверджував філософ Платон, вважаючи, що для особистого щастя необхідне спілкування з іншими людьми, зв'язок особистого щастя зі щастям інших. Аналізуючи думки про щастя, підкреслимо їхній гуманістичний пафос. Усі люди однаково прагнуть щастя й мають на це право. Але досягнення щастя, боротьба за нього невіддільні від піклування про щастя інших. Прагнучи щастя, необхідно чини ти опір усім проявам нещастя. Моральна порядність, вірна дружба, некорисливе кохання — все це те, без чого щастя неможливе.

Так само, як і сенс життя, щастя є найвищою соціальною потребою. В ієрархії моральних цінностей йому належить провідне місце. Як писав Арістотель, щастя — це така мета дій, яку «ніхто не вибирає ні заради (благ), ні заради чогось іншого». Це, «очевидно, щось досконале... (повне, кінцеве) й самодостатнє» '. Якщо сенс життя організовує діяльність людини, спрямовує її устремління, то щастя означає виконання цих устремлінь, певною мірою характеризує діяльність людини як процес закінчений (момент збігу стану буття людини з її уявленнями про те, яким воно має бути). Щастя є чуттєво-емоційною формою ідеалу.

Ідея щастя як загальної мети, як найвищого блага виникає в тісному зв'язку з ідеями свободи, рівності, справедливості, гуманізму. В Новий час уявлення про щастя доповнюється ідеями демократії та прогресу. В такому потрактуванні щастя стає орієнтиром для суспільства в цілому, для класів та окремих особистостей і водночас воно сповнює боротьбу за високі ідеали чуттєво-емоційним змістом, надає цій боротьбі глибокого особистісного сенсу, формує відчуття співпричетності з великими звершеннями.

Життєвий загальнолюдський досвід виділяє й складові щастя, тобто чинники, що визначають стан моральної вдоволеності. Загальноприйнятим вважається умовний поділ чинників щастя на зовнішні та внутрішні. Звичайно саме зовнішні чинники передусім фіксуються масовою свідомістю. До них належать рівень матеріального добробуту, становище людини в суспільстві (колективі) та сім'ї, характер трудової діяльності, коло улюблених занять і т. п. До числа внутрішніх чинників слід віднести розум, волю, темперамент, характер, моральні якості особистості. Ці чинники формують морально-психологічний і духовний світ особистості.

Подібний поділ виправдовується моральною практикою. Так, Л. М. Толстой фіксує його в ряді афоризмів, наприклад у такому: «щастя залежить не від обставин, а від себе». Моральний досвід показує, що наявність зовнішніх чинників самих по собі ще не гарантує щастя, оскільки вони мають ще дістати вираження в координатах внутрішнього світу особистості.

Побутує думка, що всі щасливі сім'ї схожі одна на одну. Вона має під собою вагоме підґрунтя. Стосунки в таких сім'ях засновані на любові, взаємній повазі, взаєморозумінні, бажанні допомогти одне одному, вірності (як не згадати висловлювання Сенеки: «щастя потребує вірності»). При цьому зовнішні чинники бувають найрізноманітнішими (сім'ї ці в матеріальному відношенні можуть перебувати на протилежних полюсах шкали достатку, оскільки останнє не приводить автоматично до щастя).

Серед внутрішніх чинників особливе значення для щастя мають чесноти. Досить певно висловився з цього приводу Л. М. Толстой: є два бажання, здійснення яких може принести істинне щастя людині,— бути корисним і мати спокійне сумління. Необхідний аксесуар щастя — це впевненість, що живеш правильно (А. С. Макаренко). Станові щастя близьке почуття виконаного обов'язку, яке живиться потребою в повазі та любові з боку інших людей. Нарешті, багато важать незаплямована честь і гідність людини.

Усі ці внутрішні чинники демонструють свою значущість у складних ситуаціях морального вибору, коли в офіру приноситься матеріальне благополуччя. Види діяльності, де постійно виникають екстремальні ситуації (наприклад, альпінізм), висувають на перший план у шкалі моральних цінностей саме чесноти людини, котрі «зцілюють душу». «Адже гори не тільки калічать, а й ізцілюють душу, вчать взаємовиручці, справжній чоловічій дружбі»,— говорить Микола Захаров, п'ятиразовий чемпіон країни з альпінізму.

Відмінності в змісті внутрішнього світу особистості й реальних умов її життя породжують і багатоманітність уявлень про шляхи досягнення щастя, щастя як такого. Навіть у представників одного колективу вони не збігаються. На рівні діяльності суспільства розкривається конкретно-історичний, соціально-класовий характер уявлень про щастя. Так само, як і уявлення про сенс життя, уявлення про щастя виконує нормативну функцію — зумовлює характер нашої поведінки, ставлення до суспільства та природи.

Звичайно, протягом усього свого життя людина не може бути постійно ним вдоволена. Не буває щастя без червоточинки, зауважив Горацій. Трапляються в житті моменти, коли людина відчуває себе глибоко нещасною. Така діалектика життя, котра дає можливість повніше й гостріше відчути його радість. Розуміння причин нещастя, вміння з гідністю переносити й долати їх, зацікавленість у включенні до особистого досвіду набутих моральних уроків роблять можливішим досягнення щастя.

Важливість визначення суті справжнього щастя диктується ще й тим, що викривлене уявлення про нього може зробити життя людини нещасливим. Правильне ж усвідомлення складових щастя є однією з передумов досягнення моральної вдоволеності життям, своїм місцем у світі. Уточнюючи «вічне» питання про шляхи досягнення щастя, Кант зауважував, що «мораль, власне кажучи, є вченням не про те, як ми повинні зробити себе щасливими, а про те, як ми повинні стати гідними щастя». Тобто, акцент робиться не на засобах досягнення щастя (зовнішніх чинниках), а на визначенні й формуванні тих моральних якостей внутрішнього світу людини, тих моральних механізмів, котрі тільки й роблять індивіда моральним суб'єктом.

Гідною щастя людина стає тільки прагнучи його досягнення, ведучи активний пошук форм життєдіяльності, що" забезпечують моральну вдоволеність. Щастя завойовується й виробляється, а не дістається в готовому вигляді з рук благодійника (О. І. Писарєв). «Очікування» щасливої миті грунтується на розумінні щастя як сприятливої долі й тільки. Разом із тим праві й ті, хто вважає, що «людина, котра присвятила себе гонитві за повним щастям, буде найнещасливішою з людей».

Дане положення можна інтерпретувати по-різному, але нещастя такої людини випливає насамперед із неможливості досягнення «повного» щастя (згадаймо, що про це говорив іще Горацій). Подібні нещастя визначені вже тим, що так тлумачене щастя є головною метою життя й тому вільно чи мимовільно набуває предметних рис, пов'язується із зовнішніми чинниками. Отже, треба не шукати щастя, а вкладати його в те, що шукаєш. Це пов'язане з активним творчим процесом, що вершиться у внутрішньому космосі моральної свідомості. Таким чином, можна зр