Золотой ключ» — глубокое руководство по Шести йогам Наропы 4 страница

 

Йога внутреннего огня

Назначение доктрины внутреннего огня состоит в том, чтобы втянуть энергии в сердечную чакру центрального канала, расплавить бинду и породить особое тантрическое переживание изначального блаженства. Затем это блаженство используется совершенно необычным способом.

Санскритский термин для обозначения внутреннего огня — чандали — тибетцы перевели словом туммо (тиб. gtum то). Это существительное женского рода, одновременно означающее «свирепость» и «жар»⁵. В системе Шести йог, куда практика чандали попала из тантрических циклов Хеваджры и Чакрасамвары, эта сила внутреннего огня символизируется мантрическим слогом, который по-тибетски называется атунг (тиб. а thung), или «краткий А». Это санскритская частица, чем-то напоминающая перевёрнутый восклицательный знак или, как пишет Нгулчу Дхармабхадра в своём трактате «Украшение "Книги трёх воззрений"», «нечто вроде шипа». Другими словами, она похожа на зубочистку, стоящую остриём вверх. Чогьям Трунгпа называет эту санскритскую частицу «штрих А»⁶. Этот слог всегда визуализируют в его санскритском написании в отличие от общепринятой тибетской практики изображать почти все остальные мантрические слоги буквами тибетского алфавита.

Как пишет Цонкапа, практика порождения внутреннего огня включает в себя три основных элемента: 1) созерцание каналов, 2) созерцание мантрических слогов и 3) медитацию в сочетании с техникой дыхания сосуда.

На первом шаге этой практики визуализируются три энергетических канала, которые вертикально проходят по центру тела, и четыре верхние чакры: в темени, в горле, в сердце и под самым пупом. Кроме того, можно созерцать и четыре нижние чакры, расположенные от пупа и ниже, до кончика «драгоценности». Начинающие работают преимущественно с четырьмя верхними чакрами, и большинство текстов по Шести йогам не вдаются в подробности по поводу нижних.

На втором шаге йоги внутреннего огня в центр каждой чакры помещается мантрический слог. Цонкапа советует:

 

На слогах верхних трех чакр нужно концентрироваться совсем недолго, посвящая большую часть времени созерцанию атунга в пупочной чакре.

 

На третьем шаге метода туммо приступают к упражнениям по контролю и задержке дыхания с целью усиления концентрации и перенаправлению жизненных энергий.

Цонкапа подробно описывает эти методы так:

 

Такое применение йоги внутреннего огня имеет своей целью порождение четырёх восторгов. Чтобы достичь этого, сначала нужно расплавить бодхичитту в каналах и втянуть её вместе с жизненными энергиями в теменную чакру. Это порождает первый восторг блаженства, который так и называется «восторг». Снова текут субстанции в каналах и теперь собираются в горловой чакре; возникает второй восторг блаженства, который называется «высший восторг». Опять текут субстанции, на этот раз собираясь в сердечной чакре, вызывая третий восторг, известный под названием «особый восторг». Наконец энергии собираются в пупочной чакре; четвёртый восторг называется «врождённый восторг», или «врождённое блаженство».

 

А потом предупреждает:

 

Нужно расплавить ту бодхичитту, которая находится в верхней чакре, дать ей стечь в каждую из четырёх чакр и попридержать её там. Пока не научишься в течение продолжительного времени удерживать её в чакрах, не сможешь опознать каждый из четырёх восторгов блаженства по отдельности. А хуже всего то, что не сумеешь различить четвёртый восторг — врождённое блаженство.

 

Далее в трактате повествуется о том, как нужно управлять тонкими энергиями, чтобы суметь втянуть, удержать и растворить их внутри центрального канала. В этой части текста Цонкапа использует особый язык, представляющий терминологию тантрической психофизиологии. Эта терминология призвана передать фундаментальные идеи ваджраяны: о природе взаимопроникновения тела и ума и об отношениях между умом и тонкими телесными структурами «каналов», «ветров» и «бинду», которые нужно «расплавить и втянуть в сердце». Западные учёные посвятили целые тома научных трактатов изучению психологических, духовных и биофизических аспектов применения системы чакр, пытаясь объяснить западному читателю на понятном ему наукообразном языке, о чём же всё-таки говорится в описании тантрического процесса. Однако традиционная тантрическая литература предпочитает придерживаться собственного языка, для которого весьма характерна многомерность смыслов, языка, в котором этот процесс не сводится к статическим словесным понятиям, а представлен в динамике и обозначается символами.

Поэтому Цонкапа вполне может себе позволить выразить свою мысль так:

 

Растворение энергий Земли в энергиях Воды сопровождается знаком, подобным миражу; растворение энергий Воды в энергиях Огня сопровождается знаком дыма; растворение энергий Огня в энергиях Ветра сопровождается видением роя искр, подобного стае мерцающих светлячков. Наконец растворение энергии, лежащей в основе концептуального мышления, вызывает в уме видение, похожее на пламя масляного светильника, не колеблемое ветром. Говорят, что устойчивость переживаний, отмеченных этими знаками, в конце концов, приведет йогина на ступень реализации махамудры.

 

Казалось бы, очень приземлённым языком здесь повествуется о том, что кажется простым растворением грубых первоэлементов. И вдруг — реализация махамудры, высшей мудрости! Вот так, в пределах одного абзаца мы неожиданно перескакиваем из мирского измерения в супертрансцендентное.

Таким образом, внутренний огонь используется для того, чтобы растворить грубые энергии в тонких, а также расплавить бинду, очищая этим основу, из которой возникает сознание. Цонкапа суммирует динамику процесса:

 

Как ранее объяснялось в описании нисходящего процесса, бодхичитта плавится и стекает в чакру на кончике ратны. Если сумеешь удержать её там без истечения наружу, возникнет переживание изначального блаженства. В этот момент надо вспомнить собственное (концептуальное) постижение пустоты, то есть вызвать свой предыдущий опыт переживания шуньяты, каким бы он ни был, и, направив на него ум, переживающий блаженство, сохранять нераздельность этого блаженства и мудрости шуньяты. Йогинам с небольшим опытом постижения пустоты следует попросту отбросить рассуждения и оставаться в переживании блаженства за пределами понятий, добиваясь стабильности медитативного погружения.

Одновременно с этим некоторое время удерживай бодхичитту в ратначакре. Затем обрати её вспять и подними обратно в теменную чакру, порождая этим «восходящую» изначальную мудрость. Когда безошибочно узнаешь её, направь ум на созерцание нераздельности блаженства и мудрости пустоты. Если не сумеешь, то просто старайся удерживать ум в блаженстве, соединяя его с неконцептуальным сознанием. Как можно дольше оставайся в этом состоянии. Этот способ развивает опыт переживания во время медитативных занятий.

Что касается развития практики в период между медитациями, то наличие изначального блаженства во время созерцания ещё не означает, что эта реализация продлится и после занятий. Пережитое блаженство может и не проявиться в объектах, которые возникают во время повседневной деятельности. Одного созерцательного опыта недостаточно — необходимо и между занятиями специально вырабатывать осознанное переживание единства блаженства и пустоты. Созерцай все объекты и события как отмеченные печатью блаженства и пустоты. Этот приведёт к тому, что разгорится особое блаженство, которое надо поддерживать и развивать.

 

Природа телесного жара, порождаемого практикой туммо, давно привлекает серьёзное внимание специалистов в западных медицинских и научных кругах. В Тибете трёхлетний затвор часто заканчивается своеобразным экзаменом йогических достижений, который, как правило, устраивают в лютые морозы. Во время такого теста плечи обнажённых йогинов обёртывают мокрыми простынями, а потом сравнивают, кто из йогинов сумеет высушить больше таких простынь. Клинические эксперименты, которые проводил д-р Герберт Бенсон из Гарвардского университета над некоторыми йоги нам и, приглашёнными специально для этого Далай-ламой, показали, что те всего за несколько секунд концентрации легко поднимают температуру тела на пятнадцать градусов⁷.^*

 

__________

^* Данные указаны по шкале Фаренгейта, что соответствует приблизительно восьми градусам по шкале Цельсия. — Прим. ред.

 

Цонкапа так описывает этот необычный побочный эффект созерцания внутреннего огня:

 

Возникающий внутренний жар бывает разный. Во-первых, есть внутренний жар в центральном канале, который зарождается в пупочной и тайной чакрах, а есть внутренний жар, который вспыхивает и разгорается вне центрального канала. Во-вторых, есть жар, поднимающийся из глубин тела, а есть жар, возникающий на его поверхности, точнее, между кожей и плотью. В-третьих, есть жар, разогревающий небольшие области тела, а есть жар, охватывающий чуть ли не всё тело целиком; такой обычно полыхает на ранних этапах освоения практики. В-четвёртых, есть жар, который разгорается медленно и жар, который буквально вспыхивает. Наконец, в-пятых, есть жар, который кажется густым, и жар, который кажется разреженным. В каждой из этих пар предпочтительной является первая разновидность.

 

Как-то раз один западный практик випашьяны с умным видом убеждал меня, что йоги внутреннего огня играют очень важную роль для тибетцев из-за холодного климата Страны Снегов, но совсем не интересуют жителей цивилизованных стран Запада, ведь у них в домах установлено центральное отопление. Главная ошибка моего собеседника состояла в непонимании того, что телесный жар есть не более чем побочный эффект практики, а вовсе не её цель или предназначение. Доктрина внутреннего огня применяется для того, чтобы использовать контроль над тонкими энергиями тела и химическими процессами как средство плавления капель и порождения тантрических восторгов блаженства. Этот экстаз служит затем «ракетным топливом» для тантрической космической одиссеи. Умение регулировать такие физиологические функции, как повышение температуры тела, действительно входит в этот процесс как составная часть, но не является его главной целью. Как указывает Цонкапа, этот контроль над тонкими жизненными процессами, включая способность управлять тонкими энергиями и каплями, составляет обязательную основу всех практик ануттарайогатантры. Истинная цель применения доктрины внутреннего огня состоит в обретении такого контроля.

Кармамудра

Раздел, посвящённый доктрине внутреннего огня, Цонкапа завершает темой первостепенной важности, а именно, йогой кармамудры. Речь идёт о тантрической традиции сексуальной практики с партнершей. В этом контексте термин кармамудра означает не воображаемую, а настоящую, живую женщину из плоти и крови.

Ранние наставники линии преемственности Шести йог Наропы уделяли огромное внимание практике кармамудры. Марпа-лоцава называл эту доктрину одним из своих четырёх наиболее ценных наставлений. В миларепинском перечне Шести йог, приведённом Цонкапой, практика кармамудры выделена в одну из шести самостоятельных йог. Нгулчу Дхармабхадра также упоминает такую цонкапинскую структуру системы Шести йог, в которой кармамудра причислена к одной из шести основных йог, а практика бардо низведена до уровня подраздела доктрины иллюзорного тела.

Однако в той системе, которую Гампопа передал своему ученику Пагмо Друпе, йога кармамудры не удостоена статуса отдельной, а входит в раздел йоги внутреннего огня. Поскольку цонкапинский трактат следует традиции Пагмо Друпы, в нём мы имеем ту же картину.

Причину такого объединения йоги внутреннего огня с практикой кармамудры разъясняет Дже Шераб Гьяцо в «Заметках о "Книге трёх воззрений"»: йога внутреннего огня порождает вместерождённое блаженство, которое, в свою очередь, является необходимым условием выполнения сексуальных практик йоги кармамудры. Поэтому бытует даже выражение «кармамудра внутреннего огня».

Другими словами, чтобы успешно выполнять практику кармамудры, нужно уметь контролировать жизненные энергии, а контроль этот достигается с помощью йоги внутреннего огня. Когда посредством устойчивого созерцания йоги туммо обретается врождённое блаженство, применяют практику кармамудры, позволяющую совершить «квантовый скачок» с уровня йоги внутреннего огня на уровень йоги иллюзорного тела.

Необходимость использования практики кармамудры в связи с йогой внутреннего огня разъясняет Нгулчу Дхармабхадра в своём трактате по Шести йогам, известном как «Украшение "Книги трёх воззрений"». Мы уже говорили о процессе разделения трёх измерений тела и ума на грубый, тонкий и очень тонкий уровни. Три стадии этого процесса называются «тремя очищениями»: очищением тела, очищением энергии и очищением ума. Йогин выполняет эти «очищения», используя процесс управления энергией, который является функцией йоги внутреннего огня.

Всё дело в том, что большую часть жизненных энергий действительно можно взять под контроль и втянуть в центральный канал с помощью одной только йоги внутреннего огня, выполняемой совместно с методом дыхания сосуда. А вот «всезаполняющую энергию» контролировать гораздо труднее, и практика кармамудры требуется именно для того, чтобы всё-таки подчинить и эту энергию. Как пишет Нгулчу:

 

Посредством созерцания внутреннего огня йогин достигает совершенства в процессе управления энергиями и вплотную подходит к стадии созерцания косвенного ясного света и реализации окончательного очищения ума. Используя одни только внутренние йоги, достичь этого уровня невозможно; вот почему внутреннюю йогу необходимо подкрепить внешним фактором, каковым как раз и является кармамудра, то есть сексуальная партнёрша.

 

Ключевым понятием тут является выражение «окончательное очищение ума». Этот технический термин относится к стадии, на которой остается взять под контроль одну лишь всезаполняющую энергию. Как только это исполнено, йогин осуществляет «окончательное очищение ума», которое открывает путь к реализации иллюзорного тела. Именно для пересечения этого рубежа и используется сексуальный союз с кармамудрой.

Считается, что большинство монахов в Тибете не занимаются реальной практикой кармамудры, а в своих медитациях используют исключительно джнянамудру, то есть чисто воображаемую партнёршу. Может, так оно и есть, а может, это всего лишь способ сохранить практику в тайне, кто знает⁸...

Цонкапа так описывает требования к тем, кто собирается заниматься йогами кармамудры:

 

Как йогин, так и мудра должны обладать высшими способностями и иметь полные посвящения. Оба должны получить основные и разъясняющие наставления по тантрической практике и неукоснительно им следовать, хорошо знать садхану мандалы и регулярно практиковать четыре ежедневных занятия йогой.

Кроме того, они должны быть искушёнными в шестидесяти четырёх способах сексуальной игры, описанных в «Трактате о Блаженстве», достичь совершенства в созерцании пустоты; уверенно владеть методами порождения четырёх восторгов в целом и опознания врождённой мудрости в особенности; уметь управлять стеканием тающих капель и предотвращать их вытекание наружу.

Эти требования к практикующим йогинам описаны в тантрах и трактатах индийских махасиддхов.

 

Таким образом практика кармамудры доступна только достойным. Остальным Цонкапа рекомендует:

 

Те, кто пока не готов перейти к практикам кармамудры, должны вместо этого длительно созерцать джнянамудру, то есть визуализируемую супругу, например дакинь Найратмью или Ваджрайогиню. Если твоя практика стабильна, а визуализация возникает с полным присутствием и ясностью, можешь вступить в соитие с этой воображаемой партнёршей и породить четыре восторга. Когда воссияет четвёртый из них, соедини его с постижением шуньяты, таким способом добиваясь слияния воззрения шуньяты с великим блаженством. Это переживание называется союзом блаженства и пустоты.

Если не сможешь, то, опираясь на одно лишь блаженство, развивай самадхи однонаправленного пребывания в нём.

 

На самом деле существует четыре мудры, которые йогин может задействовать для такого созерцания: кармамудра, джнянамудра, махамудра и самаямудра. Первый Далай-лама (род. 1391) описывает их в своём трактате по йоге стадии завершения системы Калачакры⁹ следующим образом:

 

Первые три из них порождают неизменный экстаз. Говорится, что четвёртая мудра переживается в результате реализации трёх предыдущих.

Кармамудра — это физически сформировавшаяся девушка, которая является результатом твоей созревшей кармы. Вступая с ней в соитие, нет никакой нужды представлять и воображать ощущения: в её страстных объятиях ты испытаешь полное переживание.

Джнянамудра — это девица, созданная силой визуализации и воображения.

Что касается махамудры, то это образы, сами собой возникающие в уме в виде самых разных женщин... Соединяйся с ними.

Задействуя эти три типа мудры, йогин приходит к переживанию экстаза. Капли бодхичитты, пребывающие в верхних чакрах, стекают в конец ратны, где дрожат и видоизменяются. Удерживай их там, не выпуская наружу...

Если йогину не удаётся управлять течением мужских и женских бинду его тела с помощью одной лишь медитативной силы, его обучают применению практики с кармамудрой. Поскольку кармамудра наделяет его способностью направить жизненные субстанции вниз, в конец ратны, её называют «дарующая нисходящий экстаз»...

Йогины... бывают трёх типов: энергичные, средние и вялые. Первым достаточно использовать одну только махамудру, чтобы через союз с ней постоянно пребывать в экстазе. Вторым необходимо задействовать визуализируемую джнянамудру, чтобы заложить основу экстаза, посредством которого они смогут перейти к переживанию махамудры. Третьим, то есть йогинам малых способностей, недостаёт силы воображения или чистоты ума, а потому им приходится соединяться с кармамудрой до тех пор, пока они не обретут переживание великого блаженства. Только тогда им можно будет переходить к махамудре.

 

Этот отрывок относится к описанию системы Калачакры, имеющей большие отличия от тантрических циклов Хеваджры и Чакрасамвары, на которых основана доктрина внутреннего огня Шести йог Наропы. И всё же его появление в этом контексте вполне уместно, поскольку в нём толково и сжато объясняется назначение практики кармамудры и даётся характеристика тантристов, которым следует заниматься такой практикой.

Трактат Нгулчу Дхармабхадры «Украшение "Книги трёх воззрений"» добавляет некоторые детали, касающиеся тех типов кармамудры, которые считаются подходящими для сексуальных йог, согласно наставлениям индийских трактатов по этой практике:

 

Существуют различные способы классификации мудр, подходящих для сексуальной йоги. Например, их делят на четыре класса в соответствии с кастой: неприкасаемая, куртизанка, цветочница и прачка. К другим четырём классам их относят в соответствии с формой их нижнего входа в авадхути: лотос, раковина, антилопа и слониха. Лучшая из них — лотосовая.

По уровню их реализации мудры делятся на три класса: рождённая мантрой, урождённая и вместерождённая. Мудра, рождённая мантрой, — это обычная женщина, которая очистила свой ум общемахаянскими методами, прошла полные тантрические посвящения, хранит обеты ваджраяны и следует наставлениям. На основе этого она в совершенстве освоила йоги стадии зарождения, успешно прошла начальные ступени практик стадии завершения и, таким образом, стала йогиней, рождённой посредством реализации мантры.

Урождённая мудра проживает в одной из священных тантрических местностей, вроде двадцати четырёх святых мест Херуки. Что касается вместерождённой мудры, это наименование относится к йогине, которая пребывает в единстве с реализацией ясного света.

Когда опытный тантрический йогин вступает в соитие с подходящей мудрой, они оба могут использовать свой опыт для того, чтобы заставить жизненные энергии войти, остаться и раствориться внутри центрального канала. Бинду стекает в ратначакру и остаётся там, не выходя наружу. Бодхичитта тает, порождая четыре восторга блаженства, которые используются, чтобы провести практикующего через стадии окончательного очищения ума.

 

В гелугпинской литературе весьма сдержанно обсуждаются темы, связанные с практикой кармамудры, что обусловлено повышенным вниманием этой традиции к соблюдению чистоты монашеских обетов. Как следствие этого большая часть знаний по данному вопросу там остаётся в рамках устной передачи. Не то чтобы йога кармамудры в традиции гелуг не пользовалась уважением или вообще не практиковалась, но такое отношение лишний раз подчёркивает тайный характер этих практик.

В первый раз ученика знакомят с практиками кармамудры в этой части раздела йоги внутреннего огня. Эта тема будет вновь и вновь возникать в оставшихся практиках Шести йог, и везде йога кармамудры как на крыльях переносит йогина с завершающей ступени данной стадии реализации на начальную ступень следующей за ней стадии.

Йога иллюзорного тела

Цонкапа начинает своё толкование доктрины иллюзорного тела с объяснения самого термина «иллюзорное тело» на основании его использования в системе Гухьясамаджи, из которой это учение было позаимствовано для Шести йог Наропы. Он также сравнивает этот подход с вариантами представления данного предмета в большинстве устных передач Шести йог. Цонкапа явно разочарован низким уровнем общепринятой подачи материала и, без сомнения, предпочёл бы изощрённость первоисточника — системы Гухьясамаджи.

В традиции Гухьясамаджи говорится о йогах «очищения тела», «очищения речи» и «очищения ума». Они относятся к процессу отделения друг от друга трёх аспектов соответственно формы, энергии и сознания — грубого, тонкого и очень тонкого. Иллюзорное тело получается на основе третьего из этих трёх телесных измерений. Можно сказать, что иллюзорное тело можно породить только на основе завершённого «очищения тела, речи и ума». Если заниматься доктриной иллюзорного тела как настоящей практикой ануттарайогатантры, то её основа может быть только такой.

Там же повествуется о двух уровнях этого иллюзорного тела: нечистом и чистом. Первый называется «иллюзорное тело третьей стадии», а второй — «иллюзорное тело пятой стадии». Первый сопровождается достижением состояния арьи; второй является рупакайей окончательного Пробуждения.

По мнению Цонкапы, во многих линиях передачи Шести йог бытуют слишком упрощённые представления об иллюзорном теле и большинство из них попросту не вникают в глубинные принципы доктрины Гухьясамаджи. Вот как он сам говорит об этом:

 

Всё это основные принципы, на которых базируется доктрина иллюзорного тела системы Гухьясамаджи в передаче ламы Марпы, но в этой традиции они вообще не упомянуты.

Вместо этого нам предлагается всестороннее исследование нечистого иллюзорного тела, к которому прибавляется практика наблюдения собственного отражения в зеркале, как мощное средство отсечения грубого концептуального ума, например, мыслей удовольствия и неудовольствия, связанных с симпатиями и антипатиями. А следующий за этим анализ чистого иллюзорного тела связывается с практикой созерцания иллюзорной природы своего тела, визуализируемого в образе божества мандалы, что порождает состояние единовкусия, не различающее симпатии и антипатии.

Оба вышеупомянутых тела — что «нечистое», что «чистое» — являются «иллюзорными телами» всего лишь в обычном смысле, общем для ануттарайогатантры и низших путей. Их нужно отличать от «нечистого иллюзорного тела» — то есть третьей стадии «Панчакрамы» Гухьясамаджи, — известного также как «скрытая сущность иллюзорной природы», а также «чистого иллюзорного тела» — пятой стадии «Панчакрамы», — известного как «иллюзорное тело стадии юганаддхи». Похоже, что в рассматриваемой системе Шести йог о таком различии не знают даже в общих чертах.

Настоящее иллюзорное тело есть только в ануттарайогатантре. А вот первое из описанных здесь «иллюзорных тел» — то есть обретаемое через созерцание собственного отражения в зеркале и так далее — не дотягивает даже до иллюзорной сущности общей природы. Что касается второго — то есть созерцания собственной иллюзорной природы в виде божества мандалы, — то оно обнаруживается и в трёх низших классах тантр и, следовательно, исключительным методом ануттарайогатантры не является.

 

Цонкапа заявляет, что его критическое отношение к толкованию доктрины иллюзорного тела в большинстве устных передач линий преемственности Шести йог в равной мере распространяется и на доктрины ясного света и юганаддхи, или «великого единства». Он убеждён, что его многочисленные последователи должны обратиться к тантрической литературе по Гухьясамадже и именно с её помощью обрести понимание основ. Он нигде не отступает от своей точки зрения по этому вопросу:

 

Как уже упоминалось, доктрины иллюзорного тела и йоги ясного света имеют своим первоисточником «Гухьясамаджа-тантру». Согласно «Циклу Арья», устной традиции этой тантрической системы, восходящей к Арье Нагарджуне и его ученикам, пока йогин не втянет жизненные энергии в центральный канал, не удержит и не растворит их там, он не сможет породить и самадхи трёх видений: возникновения, увеличения и близкого достижения, связанных с реализацией очищения ума. Там же говорится, что истинная йога иллюзорного тела начинается с обретения такого состояния жизненных энергий и сознания, которое порождает знаки постижения мудрости очищения ума.

 

В системе Шести йог существуют три созерцания, связанные с иллюзорным телом: созерцание иллюзорной природы явлений, к которым относится всё, что мы переживаем наяву; созерцание иллюзорной природы сновидений и созерцание иллюзорной природы бардо. Тут мы снова встречаемся с рассмотренными ранее «тремя состояниями бардо». В первой медитации йогин направляет жизненные энергии в сердечную чакру, порождая переживание последовательного растворения энергий, которое завершается возникновением великого блаженства и ума ясного света. Затем этот ум концентрируется на созерцании пустоты. В периоды после медитаций практикующий вносит эти «блаженство и пустоту» в свой повседневный опыт. Цонкапа пишет:

 

Во время медитативных занятий йогин порождает великое блаженство, использует его как движущую силу для концентрации на воззрении шуньяты, а затем погружается в состояние ума вне концепций и однонаправленно пребывает в нём. Между занятиями он развивает понимание того, как шуньята и условное взаимозависимое существование дополняют друг друга.

Вот так эти две поочерёдно выполняемые практики — медитативные занятия и созерцание между занятий — дополняют и поддерживают друг друга.

 

Этот раздел текста содержит некоторые лучшие цонкапинские выражения, характеризующие его подход к шуньяте, ведь именно созерцание шуньяты является важнейшей неотъемлемой частью этой йоги. Он пишет:

 

Это осознание шуньяты заключается всего лишь в глубоком истинном понимании изначального отсутствия врождённо неизменной природы вещей. Это не интеллектуальная выдумка и не та частичная шуньята, которая, будучи природой лишь некоторых явлений, не пронизывает все объекты познания. Полное сосредоточение первичного самоосознания на этом изначальном состоянии бытия мобилизует силы, направленные на уничтожение всех видов цепляния за индивидуальное «я».

 

Второй способ созерцания иллюзорного тела — это работа со сновидениями. Для практического применения йоги сновидений необходимо заимствовать из доктрины ясного света технику, относящуюся к созерцанию и удержанию ясного света сновидений. Конечно, до некоторой — весьма небольшой — степени йогу сновидений можно практиковать и на основе сознательного решения, соединённого с традиционной медитативной техникой, вроде шаматхи или випашьяны. Однако тот уровень подготовки практикующего, которого требует система Шести йог, определяется её основанием, то есть доктриной внутреннего огня, и включает умение вызывать растворение энергий и сознательно переживать его стадии от видения миража вплоть до появления ясного света.

Умение вызывать это растворение и различать его фазы во время медитации наяву — это инструмент, применяемый также во время сна и сновидений. Цонкапа снова и снова возвращается к этой мысли. Когда достигается определённый уровень йогического умения наяву, применить его во время сна и сновидений ничего не стоит. Вот как он сам говорит об этом:

 

В период бодрствования йогин втягивает жизненные энергии в центральный канал и растворяет их, вызывая переживание четырёх шуньят. Затем для освоения удержания ясного света сна он развивает осознание четырёх шуньят засыпания. После этого, когда йогину начинают сниться сны, он сразу распознаёт их. Когда развито осознание четырёх шуньят засыпания, никакого другого метода для удержания осознания во сне уже не требуется.

 

Методы применения йоги сновидений для тех, кому недостаёт умения удержать ясный свет в медитации, описаны в «Книге трёх воззрений». Цонкапа подробно излагает теорию сна и способ управления сновидениями с помощью техники использования чакр. Он учит, с какими чакрами нужно работать, если сон слишком глубокий или слишком лёгкий, как, куда и какие энергии следует перенаправить, если сновидения слишком тусклые и расплывчатые или, наоборот, слишком яркие и напряжённые, и так далее. На Западе такое изучение сновидений в новинку, а для тантрических буддистов — это знакомое древнее искусство. Цонкапа советует: