Исследуя человеческий опыт.

И. С. Вдовина

 

 

В сентябре 1993 года один из ведущих философов XX века, профессор Сорбонны и почетный профессор Чикагского университета Поль Рикёр, участник Все­мирного философского конгресса в Москве, прочитал в Института философии Российской Академии наук три лекции, а также провел ряд встреч с российскими философами, во время которых принял участие в дис­куссиях и ответил на многочисленные вопросы при­сутствовавших.

Поль Рикёр—автор большого числа трудов: «Карл Ясперс и философия существования» (1947, в соавторстве с М. Дюфреном); «Габриэль Марсель и Карл Ясперс. Философия таинства и философия пара­докса» (1948); «История и истина» (1955); «Фило­софия воли» (1955—1960); «Об интерпретации. Очер­ки о Фрейде» (1965); «Конфликт интерпретаций. Очерки по герменевтике» (1969); «Живая метафора» (1975). Особенно много работ выходит в последнее десятилетие: «Время и повествование», т. 1—III (1983—1985); «От текста к действию» (1986); «В шко­ле феноменологии» (1986); «Я-сам как другой» (1990); «Книга для чтения-1: О политике» (1991) «Книга для чтения—II: Страна философов» (1992) и др.

Труды Рикёра переведены во многих странах ми­ра. Россия, к сожалению, не входит в их число. До недавнего времени опубликование трудов Рикёра, ученого протестантского вероисповедания, размыш­ляющего о проблемах человека, его духовном мире, свободе, ответственности, этике, политике, у нас бы­ло практически невозможно. Правда, в 1968 году под грифом «для служебного пользования» в сборнике пе­реводов работ философов персоналистской ориента-

 

ции (об отношении Рикёра к персонализму Франции и его основоположнику Э. Мунье мы еще будем го­ворить) были изданы фрагменты из книги «История и истина» и текст доклада «Свобода, ответственность и решение», прочитанного на XIV Всемирном философ­ском конгрессе в Вене в 1968 г. В последние годы на русском языке были опубликованы: доклад на XVIII Всемирном философском конгрессе (Брайтон, 1988) «Какого рода высказывания о человеке могут принад­лежать философии» («О человеческом в человеке». М., ИФАН, 1991); раздел из книги «Конфликт интер­претаций. Очерки по герменевтике» («Феномен чело­века». М., Высшая школа, 1993); статья «Что меня занимает последние 30 лет» («Историко-философ­ский ежегодник-90». М., Наука, 1991). Последняя ра­бе та включена и в настоящее издание. О творчестве Поля Рикёра у нас написано чуть более десятка ста­тей, защищено несколько кандидатских диссертаций. До обидного мало!

Для российского (и русскоязычного) читателя, конечно, было бы бесценным подарком, если бы сам глубокоуважаемый профессор рассказал о своем жиз­ненном и творческом пути на страницах этой книги. Однако желание как можно скорее опубликовать его лекции в Москве и чрезвычайная занятость Рикёра заставляют отказаться от этой мысли. Помещая в книге его статью «Что меня занимает последние 30 лет», написанную им в 1986 году и представляющую собой своеобразный «творческий отчет» мыслителя за период с середины 50-х годов до середины 80-х, ши­роко обращаясь к его интервью, опубликованным в январском номере 1992 года журнала «France catho-lique» и в российских «Известиях» в октябре 1993 года, обильно цитируя его произведения, мы попытались как можно чаще предоставлять слово самому фран­цузскому философу.

 

Задача, которую поставил перед собой мыслитель Поль Рикёр, колоссальна: разработать своего рода обобщающую философскую концепцию человека XX века, вклад в которую внесли все значительные те­чения и направления нашего столетия—феномено­логия, философия жизни, экзистенциализм, персона­лизм, психоанализ, структурализм, аналитическая философия, герменевтика, моральная философия, философия политики, имеющие глубинные истоки, заложенные античностью и—еще ранее—мифологи­ческим мышлением и опирающиеся на идеи своих непосредственных предшественников: Канта, Гегеля, Фихте... Мыслитель стремится определить исследо­вательские возможности и меру компетентности каж­дого из этих учений и согласовать их в единой—мно­гоплановой и многогранной—концепции феномено­логической герменевтики.

При этом, в отличие от Ф. Шлейермахера и В. Дильтея, первыми в истории философии разраба­тывавшими герменевтику как философскую дисци­плину и трактовавшими ее в духе психологизма, смы­кающегося с традиционной эпистемологией, Рикёр переносит вопрос о герменевтике в онтологическую плоскость: отказавшись от разработки герменевтики как метода познания, он занимается построением ее как способа бытия. Основную свою задачу философ видит в том, чтобы, «создавая философию жизни, вос­пользоваться всеми ресурсами философии духа», то есть «перенести в жизнь логику имманентного раз­вития, названную Гегелем Понятием». С точки зре­ния методологической это, по словам Рикёра, означа­ет «привить проблему герменевтики к феноменоло­гическому методу»*.

* Ricoeur P. Conflit des interpretations. Essais d'hermeneutique. Paris, 1969, p. 7.

 

Идя таким путем, философ намеревается преодо­леть крайности объективизма и субъективизма, нату­рализма и антропологизма, сциентизма и антисци­ентизма, противоречия между которыми привели со­временную философию к глубокому кризису.

Поль Рикёр начал свою философскую деятель­ность в конце 30-х годов. Получив, по его замечанию, «обычное классическое образование» (лицей в г. Рен-не, в Бретани, затем Сорбонна), в течение пяти лет преподавал философию в лицее. В начале второй ми-ровой войны стал солдатом французской армии, по-пал в плен, находился в лагере под Щецином. И здесь философ не оставил своих занятий, однако един-с венное, что он мог тогда читать, были работы не­мецких мыслителей. «Кого-то из них перечитывал, но многих и открывал для себя. Прежде всего Хайдегте-ра»*. Написал работу «Волевое и непроизвольное», ставшую его докторской диссертацией, перевел на французский язык «Идеи—I» Гуссерля.

После войны Рикёр продолжил преподаватель­скую деятельность: в течение 12 лет преподавал ис­торию философии в университете Страсбурга, затем читал общий курс философии в Сорбонне; в 1967— 1970 годах работал в университете Нантера и парал­лельно преподавал в Чикагском университете, на ка­федре, которой в свое время руководил Пауль Тил-лих. В настоящее время читает лекции в университетах Франции, США, Швейцарии, Бель­гии.

Своими учителями Рикёр считает Э. Гуссерля, Г. Марселя, К. Ясперса. В то же время, по признанию самого философа, он испытал большое влияние пер-соналистских идей Э. Мунье (П. Рикёр—член дирек­тората журнала «Esprit» и его постоянный корреспон-

* «Известия», 23 октября 1993 года.

 

дент): «Еще студентом в Ренне, в 1932 году, я имел счастье слушать выступления Эмманюэля Мунье, ос­нователя журнала «Esprit». Я был очарован этим че­ловеком, меня увлекла его идея связать воедино ду­ховное и временное, мне импонировала его убежден­ность и его деятельность. Именно в эти годы вплоть до преждевременной смерти Мунье в 1950 году я играл активную роль в философской группе, сплотившейся вокруг журнала. Впоследствии я внимательно, с чув­ством привязанности и, я бы сказал, как соратник относился к сменяющим друг друга руководителям «Esprit»—Жан-Мари Доменаку, Полю Тибо, Оливье Монжену (сегодняшний директор журнала), кото­рый, кстати, был моим студентом в Нантере».

Интерес к персонализму привел Рикёра к изу­чению русской философии, в частности концепций С. Булгакова и Н. Бердяева. С Н. Бердяевым Рикёр был знаком лично, слушал его лекции в Париже. Са­мым же великим русским философом Рикёр считает Ф. Достоевского, одновременно признавая его вместе с Шекспиром наиболее значительными фигурами в мировой литературе.

Э. Гуссерль является для Рикёра ярчайшим пред­ставителем рефлексивной философии, идеи которой он сам разделяет. В центре внимания рефлексивной философии—вопрос о самопонимании субъекта, об­ладающего волей и познанием; Гуссерль благодаря методу редукции, «вынесению за скобки», «выклю­чению из обращения» естественной установки, сумел представить сознание как не-естественный, не-мир-ской феномен, вносящий в мир значения, смыслы.

«У Габриэля Марселя (Рикёр был учеником Г. Марселя в Сорбонне.—И. В.),—отмечает мысли­тель,—я заимствую способ обращения к философ-

* «France catholique», № 2338, 1992, p. 15.

 

ским проблемам, исходя из живых индивидов»*. Вслед за Марселем Рикёр считает предметом философского анализа человека, укорененного (по Марселю— «воплощенного») в жизненном мире, его индивиду­альный, эмоционально-рефлексивный опыт. При этом Рикёр разделяет и «трагический оптимизм» сво­его учителя, согласно которому уделом человека, формирующего себя в лишенном всякой определен­ности мире, является страдание.

Философия Карла Ясперса помогла Рикёру осоз-нать взаимную дополнительность двух разнонаправ­ленных методов—Марселя и Гуссерля. Ясперсово понимание существования содержит в себе два фундаментальных положения: «с одной стороны, удел человеческий подвергается испытанию в контакте с непреодолимыми и вместе с тем формирующими бы­тие человека ситуациями: одиночеством, страдани­ем, поражением, смертью; с другой стороны, само существование как бы структурировано отношени­ями между свободой, ситуацией и инакостью»**.

Среди философов, оказавших и оказывающих влияние на П. Рикёра, можно было бы назвать Канта, Гегеля, Мэн де Бирана, Набера и привести еще мно­жество имен, относящихся не только к философии. Сам мыслитель объясняет это следующими причи­нами:

«Прежде всего, я всегда стремлюсь поддерживать связь между философией и науками о человеке. Если философия говорит исключительно о собственных проблемах, то она непременно сталкивается с вопро­сом: а жива ли она, философия? Все великие фи­лософы непременно вступали в спор: Платон—с гео­метрией, Декарт—с алгеброй, Кант—с ньютоновской

*«France catholique», № 2338, 1992, p. 16.

**Ibid.

 

физикой, Бергсон—с биологией. Философ—это не че­ловек книжных знаний, он всегда стоит лицом к лицу с конкретными науками. Я, например, испытываю постоянный интерес к психоанализу, лингвистике, истории, этнологии...

Во-вторых, мне приходится часто бывать в немец­коязычных и англоязычных странах. Мои книги «Вре­мя и повествование» и «Я-сам как другой», например, несут на себе печать преподавания, принятого в США; оно менее академично и представляет собой нечто вроде совместного со студентами изучения биб­лиографического материала.

Наконец, я всегда стремлюсь найти точки сопри­косновения между противоположными позициями, а это требует чтения большого числа произведений»*.

Одна из задач первой самостоятельной работы Рикёра—доклада в 1939 году на тему «Феноменоло­гическое исследование внимания и его философские связки»—заключается в соотнесении феноменологи­чески трактуемого внимания с проблемами истины и свободы. Феноменология здесь представлена Гуссер­лем, истина и свобода берутся в экзистенциалистской трактовке, принадлежащей Г. Марселю. Так Рикёр начинает «соединение» феноменологии и экзистен­циализма: у первой заимствуется метод анализа, у второй—смысл «воплощенного существования». В итоге исследования Рикёр обнаруживает кардиналь­ную двойственность человеческого опыта: в силу сво­ей связи с объектом он—восприятие, но одновременно и активность, поскольку свойствен свободно ориен­тирующемуся вниманию. Мысль о многосложности человеческого опыта станет руководящей нитью всех исследований философа и поможет ему устоять перед соблазном объявить ту или иную способность челове-

* «France catholique», № 2338, 1992, p. 16.

 

ка основополагающей, господствующей над всеми другими и подавляющей их. Обратной стороной этой идеи является признание «непрозрачности» челове­ческого опыта и, стало быть, невозможности знать о нем «все».

В 50-е годы Рикёр тщательно анализирует идеи позднего Гуссерля, сформулированные им, в част­ности, в «Кризисе европейских наук»; особое его вни­мание привлекает трактовка немецким философом жизненного мира как пласта опыта, предшествующе­го субъект-объектным отношениям. Эта идея, как из­вестно, послужила отправным моментом экзистен­циалистского философствования, трансформировав­шего классическое понимание человеческого феномена как сознания и превратившего его в суще­ствование. Соглашаясь в целом с экзистенциалист­ской трактовкой человека, Рикёр вместе с тем кри­тикует ее за монизм, допускающий только одно тол­кование существования, исходящее из воображения, эмоции, переживания и т. п. Несмотря на то, что экзистенциалисты, казалось бы, довели гуссерлев-ский принцип редукции до предельного значения— неантизации, Рикёру представляется возможным продолжить редукцию и тем самым перевернуть пер­спективу экзистенциалистского анализа: исследовать не только то, что следует за экзистенциальной изна-чальностью, но и саму экзистенциальную ситуацию, способ существования, в котором укоренен субъект. В результате такой операции Рикёр обнаруживает об­ласть бессознательного, то, что принимается субъек­том как необходимость и преобразуется им в пра­ктическую категорию.

Хотя Рикёр в своем учении широко опирается на идеи Фрейда, его трактовка бессознательного ближе к позиции Гуссерля или Хайдеггера, нежели к точке зрения основоположника психоанализа. В соответ­ствии с методом феноменологии Рикёр не считает бес-

 

сознательное чем-то принципиально недоступным сознанию. Оно—скорее «нетематическое» Гуссерля, переведенное на язык «волюнтативной» теории (Ше-лер, Дильтей, Хайдеггер), согласно которой реаль­ность открывается не в созерцании и мышлении, а в акте воли. Понимая интенциональность как изна­чальную открытость субъекта миру, Рикёр, вслед за Хайдеггером, дополняет ее практическим намерени­ем, волевым действием, стремясь превратить из фор­мального момента субъективности в активный, дейст­венный, конституирующий.

Понятие воли (способности к деятельности) явля­ется одним из центральных в концепции Рикёра. Кон­ституирующая воля отождествляется французским философом с понятием собственно человеческого опыта; она—первоначальный акт сознания и челове­ка вообще. Принятая в качестве «предельной изна-чальности» субъекта, воля является для Рикёра как бы и точкой отсчета, от которой можно идти в двух направлениях: одно из них—исследование движения сознания, открывающего будущее (трансцендирова-ние); другое—обращение к археологии субъекта, к его изначальным импульсам, далее не редуцируемым и обнаруживаемым только в сопоставлении с небы­тием. Так, феноменологический дескриптивный ана­лиз с его принципом редукции дает Рикёру возмож­ность открыть область не-волевого, которое, как он считает, не принималось в расчет классической пси­хологией и философией. По его замечанию, послед­ние строили человека, как дом: внизу—элементарные функции, сверху—дополнительный этаж волевого, и, следовательно, упускали из виду, что воля включает в себя также и не-волевое. Согласно Рикёру, переме­щенные из животного мира в человеческий план по­требности, желания, привычки приобретают подлин­ный смысл только по отношению к воле, которую они вызывают, мотивируют; воля же завершает их смысл,

 

она детерминирует их своим выбором, принимает их своим согласием. «Не существует собственно интел-лигибельности не-волевого как бессознательного; ин­теллигибельно только живое отношение волевого и не-волевого»*. Такое понимание диалектического единства волевого и не-волевого дает Рикёру возмож­ность представить волевое (собственно человеческое) как дающее смысл.

Очевидно, что и здесь Рикёр идет по пути Хайдег-гера, пытаясь подвести под свою теорию онтологи­ческий фундамент. Так, область не-волевого (бессоз-нательного), взятая в качестве момента диалектиче­ского единства волевого и не-волевого, отождес вляется им с понятием «жизненного мира», «бытия» включение которых в анализ, по его мне­нию, ставит феноменологию «на порог онтологии» и тем сам) м превращает ее в онтологическую феноме­нологию.

При разработке методологии феноменологиче­ской онтологии Рикёр опирается также и на психоана­литический метод истолкования, выделяя в нем сле­дующие основные моменты. Во-первых, психоанализ идет к онтологии путем критики сознания: «интер­претации снов, фантазмов, мифов, символов, какие предлагает психоанализ, суть своего рода оспарива­ние претензий сознания быть источником смысла»; психоанализ говорит о «потерянных объектах, кото­рые надлежит отыскать символически»**, что, по мы­сли Рикёра, является условием для создания герме­невтики, освобожденной от предрассудков Ego, где проблематика рефлексии преодолевается в пробле­матике существования. И второе, на что обращает

* Ricoeur P. Methode et tache d'une Phenomenologie de la volonte // Problemes actuels de la Phenomenologie. P., 1952, p. 119.

** Ricoeur P. Le conflit des interpretations, p. 25.

 

внимание Рикёр, осмысливая психоаналитическую методологию: только в интерпретации и при ее по­мощи возможно движение к онтологии. «Расшифро­вывая тайны желания быть,—пишет он,—мы раскры­ваем само желание, лежащее в основании смысла и рефлексии; Cogito путем интерпретации открывает за самим собой то, что называют археологией субъекта; существование просвечивает в этой археологии, но оно остается включенным в движение расшифров­ки»*.

При анализе движения сознания вперед, («про-фетии» сознания), когда каждая фигура находит свой смысл не в том, что ей предшествует, а в том, что последует за ней, Рикёр использует «прогрессивный» метод. Благодаря этому методу сознание, по словам Рикёра, извлекается из самого себя и устремляется вперед, к движущемуся смыслу, источник которого находится впереди субъекта.

Известно, что такой способ интерпретации соз­нания был разработан Гегелем, и он на первый взгляд прямо противоположен фрейдовскому методу. Одна­ко для Рикёра здесь важно не их различие, а возмож­ность их синтеза. И Гегель и Фрейд говорят о невоз­можности существования «философии сознания». Фрейдовское описание бессознательного есть «онто­генез» сознания; гегелевский же анализ сознания приводит к понятию «эпигенеза», он имеет иную на­правленность—за пределы сознания, в область духа. Однако только в единстве этих двух герменевтик—ге­гелевской и фрейдовской—Рикёр видит залог подлин­ной интерпретации того или иного явления, возника­ющей в точке их пересечения. В интерпретации, счи­тает французский философ, всегда присутствуют две герменевтики, воспроизводящие дуализм символов,

* Ricoeur P. Le conflit des interpretations, p. 25.

 

которые имеют два разнонаправленных вектора: один—в сторону архаических фигур, другой—в на­правлении возможного, будущего. Arche с необходи­мостью сопряжено с telos, поскольку «присвоение смысла, конституированного до Я, предполагает^цви-жение субъекта вперед, за пределы самого себя».

Эти разнонаправленные интерпретации челове­ческого сознания объединяются Рикёром через эсха­тологию. На место гегелевского абсолютного знания, выступающего целью перед развертывающимся соз­нанием, он ставит Священное, являющееся, по его мнению, абсолютом и для сознания, и для существо­вания и имеющее эсхатологическое значение.

Рикер отдает себе отчет в том, что отмеченные методологии—археология, телеология, эсхатоло­гия—и соответствующие им дисциплины—психоана­лиз, феноменология духа и феноменология религии— представляют собой различные, если не противопо­ложные, способы интерпретации. Например, при объяснении символов феноменология религии исхо­дит из проблематики священного, в то время как пси­хоанализ признает только одно определение симво­ла—как результат подавленного желания; психоана­литическая герменевтика нацелена на исследование предшествующих фигур, феноменология духа—на раскрытие фигур последующих и т. д. Тем не менее три методологии, использованные в психоанализе, феноменологии духа и феноменологии религии, по убеждению Рикёра, вполне совместимы, так как все они, каждая на свой манер, движутся в направлении онтологических корней понимания и выражают соб­ственную зависимость от существования: «психоана­лиз показывает эту зависимость в археологии субъек­та, феноменология духа—в телеологии фигур созна-

* Ricoeur P. Le conflit des interpretations, p. 25.

 

ния, феноменология религии—в знаках священно­го»*. Более того, каждая из них имеет право на суще­ствование, если только дополняется двумя другими и взаимодействует с ними. Философии, как герменев­тике, надлежит соединить эти, как говорит Рикёр, расходящиеся в разные стороны способы интерпре­тации и стать экзегезой всех значений, действующих

в мире культуры.

Символическая функция, выделенная Рикёром в качестве основной характеристики человеческого фе­номена, ведет к перетолкованию гуссерлевского по­нимания редукции, цель которого заключается в том, чтобы тесно связать ее с теорией значений, которую французский философ называет «осевой позицией со­временной феноменологии»**. Гуссерль, как считает Рикёр, заставлял феноменологическую позицию вы­текать из природной и тем самым отрывал сознание от бытия. Рикёр предлагает определять редукцию как условие возможности значащего отношения, симво­лической функции как таковой. При этом условии, считает он, редукция перестает быть фантастической операцией и становится «трансцендентальным» язы­ка, возможностью человека быть чем-то иным, не­жели природным существом, соотносясь с реально­стью с помощью знаков. Именно здесь Рикёр видит поворот к субъекту, понимаемому как начало «оз­начивающей жизни», и зарождение бытия, говоряще­го о мире и общающегося «с другими» субъектами***. Для Рикёра именно слово, изречение очевидно обладает символической функцией, при этом он чет­ко отличает философию языка от науки о языке.

* Ricoeur P. Le conflit des interpretations, p. 26.

**Ibid., p. 253.

***Ibid., p. 253-257.

 

Основу этого отличия он видит в том, что науку о языке интересует замкнутая система знаков, фило­софия языка «прорывает» эту замкнутость в направ­лении бытия и исследует феномен языка как «элемент обмена между структурой и событием»; ведущая роль в этом обмене принадлежит слову.

Впервые, считает Рикёр, философская проблема языка была поставлена Гуссерлем как некий парадокс языка: «Язык есть вторичное выражение понимания реальности, но только в языке его зависимость от того, что ему предшествует, может быть выговорена». В «Логиче ких исследованиях» была выделена «озна­чивающая функция языка, а через нее—более фунда­ментальная интенциональная функция языка как со­знание о..., которая свойственна всему живому». Особую аслугу Гуссерля Рикёр видит в том, что он обосновал символическую функцию языка, которая понимается, исходя из двойственного требования: требования логичности, идущего от telos, и требо­вания допредикативного обоснования, идущего от arche. Это «предшествующее» обоснование Гуссерль называл Lebenswelt, которое в свою очередь обна­руживается в операции, осуществляемой в языке и по отношению к языку; такая операция есть «движение вспять», «возвратное вопрошайие», посредством ко­торого язык видит собственное обоснование в том, что не является языком; он сам обозначает свою зави­симость от того, что делает его возможным со стороны мира. Так язык указывает на возможность симво­лической функции и определяет логику герменевти­ки как логику двойного смысла.

Предлагая герменевтику в качестве истолкова­ния бытия, а стало быть, и метода исторических наук, Рикёр большое внимание уделяет проблеме времени,

* Ricoeur P. Philosophie et Langage // La philosophie contemporaine. Firenze, 1969, v. III, p. 282—283.

 

его роли в интерпретации. Интерпретация выступает местом сцепления двух времен—прошлого и настоя­щего. С одной стороны, интерпретация включает в себя традицию: «Мы интерпретируем не вообще, а делаем это для того, чтобы прояснить, продолжить и таким образом жизненно утвердить традицию, какой мы сами принадлежим»*. С другой стороны, интер­претация сама совершается во времени, в настоящем, отличном от времени традиции; и то и другое время принадлежит друг другу, они взаимосвязаны. Чтобы понять эту диалектику времен, по Рикёру, необхо­димо обратиться к «третьему», «глубинному» време­ни, вписанному в богатство смысла и делающему воз­можным взаимное обогащение двух первых времен; для Рикёра это время—время самого смысла; оно име­ет отношение к семантической конструкции символа.

Особенность символа, в рикеровском понимании, состоит, как уже отмечалось, в том, что он обладает двойным смыслом: семантически символ образован таким образом, что он дает смысл при помощи смыс­ла, в нем изначальный, буквальный, иногда физи­ческий смысл отсылает к смыслу иносказательному, экзистенциальному, духовному. Таким образом, символ зовет к интерпретации и к говорению. Между этой возможностью и временным грузом наличеству­ет сущностное отношение, делающее возможным коммуникацию.

В объяснении историчности, свойственной симво­лу, Рикёр опирается на структуралистские анализы К. Леви-Стросса, в частности, на его понимание син­хронии и диахронии, а также на лингвистическое уче­ние Ф. де Соссюра, его различение языка и слова. Причем, используя идеи структурализма, Рикёр не

* Ricoeur P. Le conflit des interpretations, p. 16.

 

признает его философской дисциплиной, для него структурализм—наука, в то время как герменевти­ка—дисциплина философская, поскольку первый в своих анализах стремится абстрагироваться от лично­стного момента, вторая же вторгается в герменевти­ческий круг понимания, что определяет ее как «по­нимающее мышление».

И герменевтика, и структурная антропология— это, по Рикёру, два способа «возрождения» времени. Но если структуралистское объяснение направлено на бессознательную систему, которая образована раз­личиями и противоположностями, независимыми от наблюдателя, то герменевтика состоит в сознатель­ном овладении детерминированной символической основой, совершаемом наблюдателем, который нахо­дится в том же семантическом поле, как и то, что он понимает. Рикёр говорит о двух способах постижения символа: структурном, изучающем его основу, и гер­меневтическом, исследующем то, что символ «хочет сказать». Задача философии состоит в том, чтобы «вновь открыть речь в направлении бытия, которую лингвистика, в силу собственного метода, стремится закрыть и превратить в замкнутую вселенную зна­ков». При этом понимание структур выступает свое­го рода посредником между «символической наивно­стью» и герменевтическим постижением, а герменевтика является как бы шарниром между линг­вистическим и не-лингвистическим, между языком и жизненным опытом.

В 70-е годы Рикёр переосмысливает проблема­тику символа при помощи, как он сам говорит, «более подходящего» инструментария, каковым философ

* Ricoeur P. Le conflit des interpretations, p. 79.

 

считает метафору*. Метафорические выражения, пе­ремещающие анализ из сферы слова в сферу фразы, дают возможность Рикёру вплотную подойти к проб­леме инновации и более плодотворно использовать прогрессивный аспект своей методологии, который до сих пор разрабатывался им лишь в общих чертах. Метафора не заключена ни в одном из отдельно взя­тых слов, она рождается из конфликта, из той напря­женности, которая возникает в результате сое­динения слов в фразе. Метафора наиболее очевидно демонстрирует символическую функцию языка: ког­да язык пользуется метафорой, буквальный смысл отступает назад перед метафорическим смыслом; од­нако тем самым усиливается соотнесенность слова с реальностью и углубляется эвристическая деятель­ность субъекта. В метафорическом выражении, нару­шающем семантическую правильность фразы, не сов­местимым с ее буквальным прочтением, Рикёр обна­руживает осуществление человеческой способности к творчеству.

Начатое Рикёром в 80-е годы осмысление повест­вовательной функции культуры и предпринимаемые им в этой связи попытки соединить феноменологию с лингвистическим анализом, герменевтику—с аналитической философией раскрывают перед мы­слителем более широкие исследовательские перспек­тивы. Он переходит от анализа фрагментов культуры, запечатленных в слове или фразе, к анализу текстов культуры, в конечном итоге—к бытию культуры как исторической целостности. Одной из главных проб­лем феноменологической герменевтики становится вопрос о человеке как субъекте интерпретации и об истолковании как преимущественном способе вклю-

* См.: Ricoeur P. La metaphore vive. P. 1975. P. Ricoeur. Parole et Symbole // Revue des sciences religieuses. Strasbourg, janvier-av. 1975.

 

чения индивида в целостный контекст культуры, как основе его деятельности в культуре.

В свете отмеченных задач Рикёр преобразует рег­рессивно-прогрессивный метод в метод исторической эпистемологии, основанной на диалектическом по­нимании времени. Все здание герменевтической фи­лософии Рикёра пронизывает теперь принцип дея­тельного подхода, в центре ее—человек как субъект культурно-исторического творчества (реализующий себя l'homme capable), в котором и благодаря которо­му осуществляется связь времен.

Именно этим проблемам посвящено трехтомное произведение философа «Время и повествование». Рикёра часто спрашивают, почему он, живо интере­сующийся искусством*, не написал ни одной работы эстетического характера. «Нельзя объять необъят­ное»,—отвечает он. Однако ряд работ философа, раз­вивающих его герменевтические идеи, не только ши­роко опирается на анализ художественной культуры, но и подвергают ее изучению с позиций герменев-тическо-феноменологической методологии. К числу таких работ, например, относятся статьи, посвящен­ные исследованию психоаналитической концепции искусства, и, конечно же, трехтомное «Время и пове­ствование».

Историко-философский экскурс, предпринятый Рикёром с целью отыскания истоков родственного его собственному пониманию герменевтики, приводит его к двум значительным фигурам—Августину и Ари-

* «Я часто хожу в музеи, поскольку живопись—это моя страсть, люблю музыку...» («France catholique», 1992, № 2338, p. 21). На вопрос корреспондента «Известий», если бы не фило­софия, кем он хотел бы стать в жизни, Рикёр отвечает: музыкантом. Его философское кредо выражает картина Рембрандта из нью-йоркского музея «Метрополитен», где Аристотель держит руку на бюсте Гомера: философия в интерпретации поэзии и поэзия в ин­терпретации философии («Известия», 23 октября 1993 года).

 

стотелю. У первого французского феноменолога при­влекает мысль о времени как состоянии души («Это в тебе, мой Дух, я измеряю время»*) и об активности духа, устремленного в трех различных направлени­ях—к памяти (прошлое), ожиданию (будущее) и вни­манию (настоящее). Активность духа зафиксирована Августином в понятии distentio, указывающем на од­новременность указанных трех модальностей време­ни. Идею о «троичности» настоящего, развиваемую Августином в «Исповеди», Рикёр считает гениальным открытием, в русле которого родилась феноменология Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, М. Мерло-Понти.

В концепции Августина отрицаются представле­ния о времени, сложившиеся в античности и выра­женные, в частности, в «физике» Аристотеля, соглас­но которым время существует объективно, человече­ская душа не способна порождать время, само же время есть мера движений и, следовательно, зависит от того, что движется, то есть от природы, от материи. Рикёра интересуют не аристотелевская физика и суж­дения о времени, а «Поэтика» античного философа и в ней—два важных положения: учение о завязывании интриги (фабулы) и мысль о миметической сущности искусства.

Анализируя эти положения, Рикёр преследует цель не просто углубиться в особенности древнегрече­ского искусства, но обнаружить в нем такую основу, которая помогла бы ему найти общие черты в раз­витии всей гуманитарной повествовательной культу­ры и выяснить, чем определяется умопостигаемость любого повествовательного произведения. Поэтому Рикёр расширительно толкует закономерности по­строения интриги, выделенные Аристотелем, стре­мясь, как он сам пишет, «извлечь из «Поэтики»...

* Ricoeur P. Temps et recit. P., 1983, v. I, p. 37.

 

такую модель интриги, которую можно распростра­нить на всякое произведение, называемое повество­вательным»*. В результате Рикёр приходит к выводу, что такой моделью может стать интрига, понимаемая как «согласное несогласие», то есть некоторое един­ство, обнимающее многочисленные факты реальной жизнедеятельности людей и изложенное в виде связ­ной умопостигаемой истории со своей внутренней ло­гикой. Таким образом, то, что в жизни выступает как набор невычлененных и неорганизованных фактов, в повествовании превращается в осмысленную исто­рию и именно в таком виде передается из поколения в пою ление, обеспечивая преемственность культуры. При этом хронологическая последовательность долж­на дополняться причинной зависимостью: чтобы сю­жет истории был правдоподобным, необходимо, что­бы о дельные исторические эпизоды следовали не только один после другого, но и один по причине дру­гого.

Понятие «несогласного согласия» Рикёр соотно­сит с понятием distentio animi Августина, подчерки­вая, что и то и другое подразумевают единство много­образия, заключенного либо в единстве человеческой души, либо в единстве текста. Однако «несогласное согласие» Аристотеля относится к фактам, безразлич­ным ко времени, тогда как distentio animi Августина соединяет в себе три модуса времени. Интрига в тек­сте выполняет интегративную и в этом смысле по­средническую функцию; здесь Рикёр усматривает ос­нование того, что и в более широком контексте—меж­ду порядком действия и его временными характеристиками—интрига тоже играет эту посред­ническую роль. Акт построения интриги, как и акт distentio animi, извлекает конфигурацию из последо-

* Ricoeur P. Temps et recit, v. I, p. 61.

 

вательности и в этом смысле отражает августинов-ский парадокс времени. Опосредуя два полюса—со­бытия и повествование о них,—интрига способствует решению парадокса, но не спекулятивным, а поэти­ческим путем, так как при перечитывании истории мы можем предвидеть конец в начале, а начало про­честь в конце и тем самым преодолеть объективный порядок времени.

Итак, Августин исследует природу субъективного времени, не задаваясь вопросом о повествовательной структуре духовной автобиографии, а Аристотель со­здает теорию интриги, не касаясь проблемы времени; Рикёр ставит целью объединить позиции Августина и Аристотеля, и в этом он видит путь к решению постав­ленной им герменевтической задачи.

В центре внимания Рикёра повествовательный характер явлений культуры, и особенно литературы и историографических произведений. Несмотря на то, что Рикёр в своих исследованиях постоянно ссы­лается на разработки таких герменевтиков, как Г. Г. Гадамер, В. Изер, Г. Р. Яусс и идейно близких к ним философов, эстетиков и литературоведов, он тем не менее улавливает опасность как безоговорочного подчинения традиции, тенденцию к которому можно обнаружить в концепции Гадамера, так и признания бесконечности интерпретации художественных тек­стов, к чему склоняется, в частности, Изер. Фран­цузский философ называет эти позиции порочными кругами в герменевтике; их ошибочность заключает­ся в следующем: в первом случае та или иная интер­претация текста приобретает насильственный харак­тер, поскольку к прошлому отсылают как к неукос­нительному порядку и любое нарушение традиции рассматривается в качестве хаоса, беспорядка и т. п. Излишняя многоплановость интерпретации, на что нацеливает рецептивная эстетика, реально связана с «апокалипсической моделью» культуры, поскольку

 

изначально полагает возможность хаоса и беспоряд­ка. И в том и в другом случае происходит утрата существеннейших характеристик современности.

Порочным кругам, в которых вращаются отме­ченные интерпретации, Рикёр противопоставляет спиралевидную интерпретацию и предпочитает го­ворить не о герменевтическом круге, а о герменев­тической дуге, берущей начало в жизни, проходящей через литературное (или историческое) произведение и его читателя и возвращающейся в жизнь. Таким образом философ описывает этапы герменевтическо­го пон мания, имеющего целью воссоздание непре­рывною духовного опыта человечества, приобщение каждого нового поколения людей к культуре прошло­го и передачу ее будущим поколениям. Сердцевину этого понимания составляет идея о повествователь­ной функции культуры и о миметической сущности ее явлений.

В жизни художественного произведения Рикёр выделяет три этапа, каждый из которых он обознача­ет словом мимесис: мимесис-I, мимесис-П, миме-сис-III. Понятие мимесиса французский феноменолог заимствует у Аристотеля, который в своей концепции искусства на первый план ставит его деятельную при­роду. При этом Рикёра интересует не только вопрос о специфике искусства как деятельности, но и искусст­ва как способа воспроизведения и передачи традиций человеческой деятельности в культуре.

Цель герменевтического анализа литературного произведения, по Рикёру, состоит в том, чтобы «ре­конструировать целостность операций, с помощью которых произведение берет начало в смутных глу­бинах жизни, действия и страдания людей и автор которого имеет своей целью передать свое произве­дение читателю, воспринимающему его и благодаря

 

этому меняющему свою деятельность»*. Рикёр с само­го начала противопоставляет свой анализ как сугубо семантическому исследованию, для которого един­ственно оперативным остается понятие литературно­го текста, так и рецептивному, замыкающему актив­ность художественного текста рамками авторского и читательского сознания.

Соответственно понятиям мимесис-I, мимесис-И и мимесис-Ш Рикёр пользуется понятиями префигу-рации (предвосхищения), конфигурации (формооб­разования) и рефигурации (преобразования).

Мимесис-I и префигурация отсылают к понятиям жизненного мира и пред-понимания, хорошо извест­ным в герменевтике. Зарождение фабулы повество­вания связано с первоначальными, словесно и струк­турно не оформленными, жизненными ситуациями, где действуют различные агенты и их действия на первый взгляд не связаны причинно-следственными отношениями. Кроме того, мимесис-I выступает в ро­ли посредника между стадией практического опыта и произведением, и какой бы новаторской ни была поэ­тическая композиция, она укоренена в пред-пони­мании мира действия. Вместе с тем проговаривание, словесное выражение жизненных ситуаций представ­ляет собой непременное условие собственно челове­ческого опыта. Автору будущего произведения необ­ходимо обладать практическим пониманием (компетентностью) жизненного материала, чтобы увидеть в кажущейся его разрозненности, внешней беспричинности и бессвязности некую целостность явлений, взаимосвязанных не по авторскому замыс­лу, не в соответствии с той или иной его концепцией, а самой жизнью.

* Ricoeur P. Temps et recit, v. I, p. 86.

 

Эту идею Рикёр берет у Аристотеля, различаю­щего muthos и mimesis. Первоначально кажется, что у этих понятий одинаковое содержание: фабула—а фабулой Аристотель называет «сочетание событий». Рикёр подчеркивает несовпадение этих понятий. В том аспекте, в каком фабула имеет отношение к ху­дожественному произведению, она есть подражание действию, или представление действия (mimesis); рассмотренная же со стороны жизни, фабула—это расположение фактов (muthos). Иными словами, muthos и mimesis, по выражению Рикёра, «едва ли не идентичны»*, но muthos является определяющим в их взаимодействии, поскольку имеет отношение к «объ­екту» представления, a mimesis—к средствам пред­ставления. Тем не менее понятия muthos и mimesis должны мыслиться вместе и определяться одно через другое: подражание является миметической активно­стью постольку, поскольку оно с помощью создания интриги (фабулы) воспроизводит некую «вещь», а именно расположение фактов.

Говоря о мимесисе как подражании, Рикёр пре­дупреждает против плоского, упрощенного его по­нимания: «если переводить мимесис словом «подра­жание», то под последним надо понимать нечто про­тивоположное копированию предстоящей реальности; здесь следует говорить о творческом под­ражании»; точно так же, если «переводить мимесис как воспроизведение, то следует иметь в виду не уд­воение настоящего... а разрыв, открывающий свободу творчеству»**. Аристотелевский мимесис, по Рикёру, это «символ расщепления, дающий возможность ли-тературному произведению быть литературным»

*Ricoeur P. Temps et recit, v. I, p. 59.

** Ibid., p. 76.

*** "ibid.

 

Мимесис-II у Рикёра—это собственно художест­венное произведение, мир поэтической композиции. Целью данной стадии мимесиса является конкретный процесс, в котором текстовая конфигурация стано­вится посредницей между префигурацией (простой последовательностью событий) практического поля и его рефигурацией (трансформацией) в восприятии произведения.

Наконец, мимесис-Ш—это акт восприятия худо­жественного произведения и межличностных комму­никаций, осуществляемых с помощью произведений искусства; одновременно это актуализация творче­ского посыла художника, выявление духовных цен­ностей и идеалов, заключенных в тексте, и введение их—через последующую деятельность индивидов—в контекст общественного бытия.

Зачатки идеи о мимесисе-Ш Рикёр находит в аристотелевском катарсисе, испытываемом читате­лем, который вместе с тем «встроен» в произведение: страдание и боль, изображенные в трагедии, транс­формируются в зрительские эмоции. Полный объем мимесис-Ш обретает тогда, когда произведение раз­вертывает целый мир, присваиваемый читателем.

Анализируя мимесис-Ш, Рикёр продвигает впе­ред выводы рецептивной эстетики. Рикёр согласен с рецептивной эстетикой в том, что текст есть как бы музыкальная партитура, предназначенная для раз­личных исполнений, но, пишет он, дополнить теорию письма теорией чтения—это только первый шаг к ми-месису-Ш; целостное событие совершается не тогда, когда кто-то берет слово и обращается к собеседнику, но только если автор стремится ввести в обиход и разделить с другими новый опыт.

Мимесис-Ш означает пересечение мира текста и мира слушателя или читателя, пересечение конфи­гурированного поэмой мира и мира, в котором осуще­ствляется деятельность человека. Под миром здесь

 

понимается то, что феноменология (Гуссерль) и гер­меневтика (Гадамер) обозначают горизонтом ожи­дания. Мир текста—это мир, который проецируется автором за пределы текста, он складывается из вза­имодействия внутренней динамики повествования и его проективных («призывных») интенций. Онтоло­гический статус текста пребывает в «подвешенном состоянии»: он избыточен по отношению к структуре текста, он ждет прочтения. Одновременно мир текста избыточен и по отношению к миру повседневности, к миру обыденной практики, существования. Это, ут­верждает Рикёр, фундаментальная черта горизонта ожидания, где выделяется новое восприятие, проти­востоящее наличной культуре, где высвечивается не­совпадение между воображаемым миром и привыч­ной реальностью.

Мир читателя—это мир его надежд, чаяний, уст­ремлений. В акте чтения происходит пересечение ожиданий автора и надежд читателя, осуществляется акт интерсубъективного общения, где «ни субъектив­ность автора, ни субъективность читателя не являют­ся первичными»*. Более того, интенция автора не да­на непосредственно, как это бывает, например, в пря­мой речи, обращенной к собеседнику. Она, как и все значения текста, должна быть реконструирована: «интенция текста не лежит на поверхности, она сама становится герменевтической задачей»**. Понимание текста есть внутренняя духовная работа читателя, соединенная с «даром» текста и стимулированная им. В сознании читателя осуществляется работа со смыс­лом и временем, та, о которой говорил Августин: текст тонет в памяти читателя и зовет к продуктивному

* Ricoeur Р. Се qui me preoccupe depuis 30 ans // Esprit, 1986, №8/9, p. 241.

** Ibid.

 

воображению; об этом в разное время писали и Сартр, и Дюфрен. Это также и конкретизация гуссерлевско-го учения о ретенции, протенции и «изначальной им­прессии»: «на всем протяжении чтения идет обмен между модифицированными ожиданиями и транс­формированными воспоминаниями»*. В процессе ак­тивного понимания текста перед человеком высве­чиваются новые перспективы отношения к истории, обществу, собственному бытию, к возможностям сво­его мышления—словом, как пишет Рикёр, индивиду­альное бытие становится бытием, «задетым за жи­вое».

Под углом зрения повествовательности Рикёр ос­мысливает философское понимание субъекта. Цело­стность, автономность, творческая сущность челове­ка рассматривается им как «повествовательная иден­тичность», без которой, по мнению французского философа, проблема личностной идентичности обре­чена на неразрешимую антиномичность: либо мы по­лагаем субъекта постоянно идентичным самому себе, либо считаем самоидентичного субъекта субстанциа-листской иллюзией. Человеческая самость может из­бежать этой дилеммы, если ее идентичность будет основана на временной структуре, соответствующей модели динамической идентичности, которую содер­жит в себе поэтика повествовательного текста. Рикё-ровское повествование, справедливо отмечает О. Монжен, выступает как то, что «связывает индивида с самим собой, вписывает его в память и проецирует вперед».

Вместе с тем для Рикёра субъект, предстоящий перед историей, памятью, должен составить повест-

* RicoeurP. Temps et recit. P., 1985, v. Ill, p. 246.

** Mongin O. Face al'eclipse du Recit. // Esprit, 1986, № 8/9, р. 225.

 

вование-для-другого, иными словами, французский философ подчеркивает общественный характер ин­дивидуального субъекта. Здесь обнаруживается не­согласие Рикёра с хайдеггеровскими анализами вре­мени и историчности. У Хайдеггера, считает он, время есть черта человеческой конечности, бытия-к-смер-ти, а потому его характеризует внутренняя закры­тость и монологичность. Хотя «горизонт ожидания» феноменологической герменевтики и бытия-впереди-себя Хайдеггера совпадают друг с другом почти до­словно, первый понимается как структура деятель­ности, открытой будущему и включенной в историче­скую практику всего человеческого сообщества.

Таким образом, исполнение художественного произведения завершается в создании новой жизнен­ной позиции, в новом самопонимании читателя («По­нять себя значит понять себя до текста и получить от текста условия иного "я"»*), и в последующей дея­тельности, в которой, в конечном итоге, и реализует­ся произведение—оно возвращается в жизнь, «вписы­вает поэтическую деятельность в мире повседневного опыта»**. Но возвращается произведение не в ту точ­ку, где оно началось, а в другую, смещенную по отно­шению к исходной благодаря приобретению читате­лем нового опыта и приведения его в действие.

Развивая свое понимание интерпретации, завер­шающейся в деятельности читателя, обогащенного встречей с литературным произведением, француз­ский философ приходит к выводу: «Нет более вопроса об определении герменевтики через примат субъективности того, кто читает текст»***, то есть несостоя-

* Ricoeur Р. Се qui me preoccupe depuis 30 ans // Esprit, 1986, №8/9, p. 241.

** Ricoeur P. Temps et recit, v. Ill, p. 230.

***Ricoeur P. Ce qui me preoccupe depuis 30 ans // Esprit, 1986, №8/9, p. 241.

 

тельность рецептивной эстетики ему очевидна. Рикёр отвергает также точку зрения «иррационалистиче-ского непосредственного понимания», благодаря ко­торому один субъект переносится в чуждое ему со­знание. Здесь речь идет о романтической традиции в понимании воздействующего эффекта искусства, ко­торая в наше время проявилась, в частности, в персо-налистской эстетике и «новой критике» (Ж. Пуле и др.). Справедливо подвергает сомнению Рикёр и структуралистское истолкование текста, порождаю­щее, по его словам, «позитивистскую иллюзию тек­стовой объективности, замкнутой в себе и незави­симой от какой бы то ни было субъективности—автор­ской или читательской»* и представляющее чтение как событие, для человека внешнее и случайное.

В опубликованных в последние годы работах Ри-кёра видна забота о плодотворном диалоге между фи­лософским (герменевтическим) и научным подхода­ми в объяснении человека и мира культуры. Сравни­вая литературу и историю, литературное повествование и историческое объяснение, Рикёр стремится показать существенную схожесть того и другого как по способу формирования, так и по спосо­бу функционирования в культуре. Для него история и литература—два отличающиеся друг от друга по форме способа повествования, которые являются ото­бражениями временного характера человеческого опыта. Историческое объяснение, как и литературное произведение, проходит те же три стадии мимесиса. Оно укоренено в поле практического действия, соот­ветствующем мимесису-I; как и литература, история конфигурирует время действия в историческое время, родственное времени литературного рассказа, что со­ответствует второй стадии мимесиса; историческое

* Ricoeur Р. Се qui me preoccupe depuis 30 ans // Esprit, 1986, № 8/9, p. 242.

 

повествование завершает свой смысл в рефигурации практического поля, проходя через внутренний мир воспринимающего его субъекта (мимесис-Ш).

Аналогичность научной истории и художествен­ного повествования Рикёр видит и в том, что в ис­тории, как и в рассказе, есть своя фабула, свой персо­наж и собственные события, только всем этим поня­тиям он предпосылает слово «квази»: квазифабула, квазиперсонаж, квазисобытие. Таким образом фило­соф подчеркивает специфику исторического описа­ния. В истории, например, действуют субъекты иного типа, нежели в рассказе: персонажей художественно­го повествования можно идентифицировать, обозна­чить с помощью имен собственных и считать ответст­венными за собственные деяния: в истории же дейст­вующими субъектами выступают классы, нации, общества, цивилизации. Тем не менее, по утверж­дению Рикёра, наука история не утратила своих свя­зей с донаучными формами повествования и благода­ря этим связям она продолжает оставаться временем человеческого действия. В итоге повествовательное понимание, свойственное художнику, и объяснение, характерное для научной деятельности, становятся взаимодополнительными; более того, как пишет Ри­кёр, «понимание без объяснения слепо, а объяснение без понимания пусто»*. И литература, и история яв­ляются фактами культуры, разными способами гово­рящими об историческом времени, а под культурой, как уже отмечалось, французский философ понимает духовную жизнь общества, где происходит форми­рование, самоосуществление и изменение человека, складываются общественные связи—словом, осуще­ствляется сама человеческая история.

* Цит. по: Gruenberg L. Hermeneutique et axiologie: le piget d'une ontologie de I'humain // Revue roumaine des sciences sociales. Serie de philosophic et logique. Bucarest, 1984, № 3/4, t. 28, p. 250.

 

Какие вопросы волнуют философа Рикёра на ис­ходе XX века, видно из его лекций, представленных в настоящем издании: целостность человеческой лич­ности, целостность человеческой культуры, ответст­венность человека перед историей. Особое место в своих сегодняшних занятиях он отводит проблемам этики: «Обращение к этике требуется тем, что в дея­тельности человека появились новые аспекты. Перед нами встал вопрос об ответственности там, где раньше мы всё отдавали на откуп случаю: сохранение при­роды—как внешней среды обитания человека, так и его собственной биологической природы, особенно в связи с возросшими возможностями влияния на гене­тический код,—равномерность экономического раз­вития во всемирном масштабе»*.

Что касается политики, то она сегодня, по убеж­дению Рикёра, должна говорить на языке морали. Оценивая современность, философ выделяет три мо­мента, которые непременно следует иметь в виду: «Прежде всего, мы оказались перед лицом нового вы­бора—не между капитализмом и социализмом, а между несколькими капитализмами. Книга Мишеля Альбера «Капитализм против капитализма» весьма показательна в этом отношении, особенно в той ее, части, где речь идет о «прирейнском капитализме», который он определяет как синтез социальных преду-становлений, немарксистского социализма и герман­ской культуры. Далее, мы должны сопоставлять об­щество, основанное на рыночных отношениях, с дру­гими типами обществ, не базирующихся на рыночных отношениях. Иными словами, речь идет не о том, чтобы бороться с рыночным капитализмом, а попы­таться отыскать то, что выходит за пределы рыночных отношений. Здесь мы оказываемся лицом к лицу с

* «France catholique», 1992, № 2338, p. 20

 

этическими проблемами, не подпадающими под отно­шения купли-продажи: воспитание, здоровье, граж­данственность. Европа, в которой идет борьба между различными типами капитализма, является центром этого опыта. Наконец, третий аспект, который надо иметь в виду, заключается в том, что культурная Ев­ропа намного отстает от Европы политической, и осо­бенно от Европы экономической. Мы должны пере­черкнуть нашу память и сделать прощение основной и основополагающей политической категорией. Именно духовная работа должна прийти на смену оскорбленной памяти. Мы должны приветствовать поступок Вацлава Гавела, принесшего свои извине­ния немцам за высылку трех миллионов их соотече­ственников в 1945 году, и поездку Вилли Брандта в Польшу. Это были символические жесты, поскольку они несли на себе исключительно большую нагрузку и создавали новую ситуацию, отбрасывающую преж­ние заслоны.

Самое большое затруднение, с которым мы стол­кнулись сегодня, заключается в том, чтобы уметь не. забывать, не становясь заложниками своей памяти...»

* «France catholique», 1992, № 2338, p. 20

 

И. С. Вдовина