Миф и тотем: происхождение мифа

Этот набросок предыстории социальных отношений в связи с определенными формами практической деятельности человека приводит нас теперь к вопросу о возникновении мифа. Тотемизм как первая форма осознания коллективом своего единства стал последней ступенью на пути становления мифологического мышления. При самом своем возникновении тотемизм еще не представлял собой религиозного взгляда на мир (хотя истолковать его в религиозном духе совсем несложно), поскольку, как это можно считать ныне установленным на основе этнографических данных, тотем первоначально вовсе не воспринимался как нечто, непосредственно воздей­ствующее на судьбы людей.

Лишь впоследствии возникла тотемическая обрядность, свидетельствовавшая уже о наличии представлений, связанных с влиянием тотема на жизнь общества; с этим же связано и возникновение веры в тотемистических предков. Свое объяснение обрядовые действия в дальнейшем находят в тотемистических мифах, относи­мых к неопределенно далекому прошлому. Последовательно развертывающееся повествование о жизни и пос­тупках мифических демонических существ — так выглядел миф при своем рождении.

Существенной чертой первоначальных тотемистических мифов оказывалось, таким образом, раздвоение времени на мифическое и реальное, причем процессуальные характеристики, фиксирующие последовательность событий, относились прежде всего именно к мифическому времени. Оформившееся и окончательно закрепившееся в тотемистических мифах деление пространства и времени на мифическое и реальное свидетельствовало одно­временно и об установлении достаточно жесткого различия между законами, господствующими соответственно и реальном и в иллюзорном пространстве и времени. Мифические пространство и время открыто лишь для мифи­ческих существ и событий. / 43/ Мифологическая обрядность, на основе которой выросли мифологические представления, была лишена сколько-нибудь отчетливой внутренней согласованности: заботы о непротиворечивом сочетании событий и рассказов о событиях у первобытного носителя мифического сознания не было и быть не могло. Не только мифическое, но, пожалуй, и религиозное сознание никогда не представало как последовательная система взглядов, представлений, образов и рассказов. Отчасти, по-видимому, именно иллюзорно-магический характер истоков религиозного и мифического сознания служит пояснением феномену, столь часто ставившему исследователей в тупик,— полнейшему отсутствию какой-либо связности (или хотя бы стремления к связности) и последовательности рассказа за пределами нескольких основных сюжетных линий, повествующих о возникновении данного обычая, конкретного ритуала и пр. Лишь в период становления классового общества и на первых этапах его развития возникает тенденция к упорядочению мифоло­гического сознания, что было связано с уже начавшимся его разложением.

Явлением того же порядка, столь же необъяснимым с позиций многих исследователей, придерживающихся уз­коэтнографической ориентации, была такая черта мифического сознания, как его единство: оно выражается в самом наличии этапа мифологического сознания в исто­рии всех народов (универсальность мифа), и повторяе­мости многих сюжетных ходов (бродячие сюжеты), в сходстве мифических персонажей и, наконец, в единстве ценностных и познавательных моментов внутри того, что с закономерной и выразительной неточностью было наз­вано «поэтикой мифа». Каждая из этих сторон мифологического сознания может быть объяснена прежде всего единством изначальных характеристик человеческого рода и универсальным содержанием первых этапов его эволюции — эволюции социальной.

В самом деле, практика как универсальное отношение человека с миром одновременно и субъективна, и объективна, она отличается и всеобщностью, и «непосредственной действительностью» и тем самым обуславливает инварианты человеческого поведения и сходные черты в сознательном отображении реальности. Что же касается различия условий и самих форм практического взаимодействия человека с природой, то оно проявляется в том, насколько действенной и активно самоформирующейся /44/ оказывается при этом человеческая фантазия, имевшая, как мы видим, вполне реальные земные корни. И тот, и другой моменты запечатлены в мифологическом сознании, обусловив одновременно и единство всех мифов, и разнообразие конкретного воплощения этого единства у каждого народа. Вполне понятно, что обозначить и объяснить это разнообразие в каждом кон­кретном случае невозможно, как невозможно раскрыть обусловленность всех конкретных ходов фантазии в ее генезисе и динамике.

Пожалуй, этот момент нуждается все же в особом пояснении, поскольку попытки постичь такую конкретику неоднократно и, казалось бы, небезуспешно предпринимались. Например, структуралистский подход к мифу, ярко представленный прежде всего у Клода Леви-Строса в его своеобразном и по-своему очень логичном мифотворчестве по поводу мифа, впечатляет именно тем, чем в конечном счете может и разочаровать, — попыткой найти систему там, где, кажется, такой системы нет, и одновременно неосуществимостью такой попытки, если расширять ее безбрежно и стремиться объяснить все в мифе логическими средствами. Такая попытка невольно требует произвола и сама же его в известном смысле порождает.

Интересно в этой связи объяснение мифа путем отыскания бинарных оппозиций и аналогий с языком: такое объяснение хочется признать правомерным, хотя проблематичность его от этого не развеивается. И все это потому, что вопрос о бинарных оппозициях — это в конечном счете вопрос об универсальных свойствах самой дейст­вительности и универсальных закономерностях ее отображения в человеческом сознании. И то, и другое в принципе противоречиво, так что бинарные оппозиции в мифе — не предельная объясняющая инстанция, а скорее частное проявление такой противоречивости. Аналогия между мифом и языком распространяется, по сути, лишь на ту ограниченную область, которая действительно оказывается общей у языка и мифа со всеми другими явлениями практики и сознания (и здесь удобство и правомерность использования этого инструмента, впервые подтвержденные в языкознании, не подлежат сомнению).

В этой картине возникновения мифологического сознания, конечно, отсутствуют многие звенья — отчасти оттого, что их включение в общую логику рассказа чрезмерно /45/ утяжелило бы его ненужными в данном контексте деталями, отчасти оттого, что некоторых важных логических звеньев при формировании представлений о магическом и мифологическом сознании вообще пока недостает. Очевидно, однако, что реконструкция возникновения мифологического образа мышления в связи с первыми этапами развития производственной практики че­ловека— это необходимая ступень в гносеологическом анализе эволюции человеческого сознания.

Миф — это прежде всего первая форма сознания, отделившегося от практики. Правда, это отделение пока еще весьма относительно, ибо мифологический образ мыслей предполагает и мифологический образ действий человека в мифологическом мире. Будучи первой стади­ей разложения синкретического единства практики и познания, миф в то же время сохраняет свой познавательный синкретизм, что обусловливает многие его осо­бенности среди других феноменов первобытного сознания. К числу таких особенностей принадлежит в первую оче­редь антропологизм мифа: вся вселенная мифа — это вселенная человеческих существ. Заметим, что, покуда природная сила прямо отождествляется с антропоморфными силами (демоном или мифическим предком), до той поры в мифе отсутствует символизм. Лишь при более четком делении универсума на мир вещей и мир антропоморфных существ каждая получает свое аллегорическое обозначение, с каждой из них начинает соотноситься то или другое антропоморфное существо.

Однако такое олицетворение сил природы —это уже относительно поздняя стадия, стадия разложения мифологического сознания. В этом смысле развитая греческая мифология — это в значительной степени уже не мифология, но скорее своего рода пред-наука. Черты идеальной синкретичности здесь еще сохраняются, но они уже ослаблены знаково-символической функцией мифа, целиком отныне приспособленного для объяснения проис­хождения вселенной и окружающих человека вещей. Изначально же миф, как уже говорилось,— это скорее жизнь в мифе, нежели объясняющая схема.

На эту особенность изначального мифологического мышления и мировоззрения указывали многие исследо­ватели, различавшие миф и сказку и вместе с тем ут верждавшие, что большинство сказок — это бывшие мифы. В частности, при этом обычно подчеркивается, что в /46/ мифе мы имеем дело и с рассказом о событиях, и с «самой действительностью». Миф есть нечто действительно некогда существовавшее и способное «последействовать» в любой момент и во всяком месте мифической реаль ности.

Что же касается сказки, то она вовсе не предполагает подлинного свершения тех событий, о которых в ней идет речь. С этим связаны и различия в пространствен­но-временных характеристиках мифического и сказочного мира. В мифе мы видим особое мифическое пространство и время[5], в реальность которых, в отличие от сказочных времени и пространства, человек с мифологическим сознанием безраздельно верит. «Миф,— пишет, например, М. И. Стеблин-Каменский,— переносит в эпоху, когда все продолжает существовать, т. е. в максимально реальную эпоху. Сказка, наоборот, переносит в несуществующее, за пределы времени»[6].

Вопрос о жизни в мифе естественным образом требует также сопоставить миф и религию; такого рода сопоставления — традиционная для исследователей мифологии тема. В контексте наших размышлений важно обратить /47/ внимание на принципиальное различие религии и мифа. Оно заключается в том, что у религии есть прямая связь с той современной жизнью, которой живет религиозный субъект, ибо под религией мы понимаем, как у же отмечалось, такого рода веру в сверхъестественные существа, при которой они властвуют, оказывают решающее воздействие на жизнь человека и общества. У мифологии же связь с современной жизнью лишь косвенная, генеалогическая, опосредованная. Поначалу тотемистический миф объяснял происхождение ри­туала.

В дальнейшем миф становится олицетворением единства мифотворческих установок человека родового об­щества, который в любых связях вещей, животных и людей видит прежде всего генеалогические, родственные, родовые связи. Таким образом, миф близок религиозному мировоззрению, а зачастую и сам превращается в религию (во всяком случае, всякая развитая религия имеет и свою мифологию), однако изначально миф религией не является, хотя и включает в себя религиозные моменты, способные к дальнейшему развертыванию. Миф не предполагает прямой связи между поведением человека и властью над ним мифических сверхсуществ: человеческая судьба определяется лишь генеалогическими связями, не требующими личной зависимости.

Характеристика жизни в мифе остается неполной, если не упомянуть еще один важный момент: в мифе воплощена творческая сторона жизнедеятельности чело­века и общества. Поначалу человеческое творчество простиралось на области производственно-практической деятельности и лишь постепенно превращалось в идеальное творчество, предполагающее отрыв от действительности. Яркий образец такого творчества мы видим и в мифе: здесь творчество выступает одновременно и как сторона опытного познания, и как идеальное творчество.

Момент идеального творчества содержится в любом познавательном образе, он тесно связан с постановкой и достижением человеческих идеальных целей, выступающих в пределе как высшее воплощение человеческого опыта, т. е. как идеал. Итак, в мифе отображаются и рутинные стороны практической деятельности людей, и человеческие идеалы, поскольку, наряду с познаватель­ными компонентами, мифическая и ритуальная деятельность содержит в себе нерасчленимое единство этико-эстетических /48/ компонентов (этические компоненты связаны здесь со стабильностью и воспроизводимостью поведенческих норм, а эстетические — с образным пересозданием ритуала и соответственно — моментом изменчивости, вторгающимся в единство образа и действия).

Эти эстетические моменты нерасчлененного единства мифоритуала заслуживают, по-видимому, особого внимания. Исследователи первобытной эпохи уже очень давно обнаружили тесную связь между магией и искус­ством и запечатлели ее в магической теории происхождения искусства. В современной (особенно советской) литературе мы не найдем однозначного отношения к этой теории: ее противники, как правило, эстетики, ее защитники, как правило, этнографы. В основе аргумен­тации эстетиков — соображение о том, что магическая теория происхождения искусства принижает социальное значение искусства самой его зависимостью от практики магико-религиозного типа. В основе апологии магической теории происхождения искусства у этнографов — трудность объяснения (иначе как через магию) первых фактов эстетического познания, наскальных рисунков палеоантропов.

С нашей точки зрения, не стоит усматривать концептуальный криминал в объяснении первых наскальных изображений через ритуальную практику. Ритуальное действо предполагало мировоззренчески-воспитательный эффект и одновременно решало чисто утилитарную задачу обучения приемам и методам практической (ска­жем, охотничьей) деятельности. Для того чтобы отделить образ животного от его непосредственного бытия, требовалось, однако, уже довольно развитое сознание. Безусловная вера в реальность нарисованного зверя— это и есть один из моментов «жизни в мифе».

Однако постепенно в мифологическом сознании ритуальная и практическая (производственная) деятельность отделяются друг от друга, хотя обе они рассматриваются первобытным сознанием как равно необходимые. Именно на этой почве и возникают впервые представле­ния о единстве того, что мы сейчас называем познавательными и ценностными моментами, причем это единство внутренне противоречиво: оно содержит в себе моменты нормы и творчества, устойчивости и изменчивости. Миф выступает при этом как источник нормативной деятельности и как предписание к следованию норме. Вместе с тем в вариациях ритуальной практики закладывается /49/ диалектическая взаимосоотнесенность идеального и реального, т. е. то, что позже приобретет вид эстетического отношения[7].

Миф и культура

Культура первобытного общества была мифологической культурой. При этом в ней можно обнаружить те же самые структурные единицы, слои и уровни, что и в любой другой культуре,— нормы, институты, традиции, идеалы (под идеалом здесь понимается конкретно-исто­рически возможная степень единства познавательного, этического и эстетического). Тем самым социальная структура и в данном случае, как и во всех других, ока­зывается двояко детерминированной: производственно- практическими отношениями, с одной стороны, и культурой — с другой.

Это позволяет нам теперь вновь подойти к вопросу, тесно связанному с проблемой мифологического мышления и, по сути, ключевому для всей нашей книги,— к во­просу о плюрализме культур. Изначальное единство человеческого рода, детерминированность его предметно-практической деятельностью определяет сходные черты самых разнообразных человеческих культур, самых причудливых соотношений в представлениях об истине, добре, красоте. С этой точки зрения преувеличивать культурный плюрализм, при всей значимости факторов раз­нообразия в общей человеческой копилке культурных ценностей, было бы неуместно.

Наличие общих моментов в практике различных эт­нических единиц и обусловленность культур факторами этого рода позволяют выдвинуть критерии для сопоставления культур и тем самым для различения культур в принципе неравноправных. К числу таких критериев относится в первую очередь критерий переводимости, транслируемости культурных содержаний из одной культуры в другую. В этом смысле можно сказать, что европейские представления о строении вселенной и каждого отдельного атома не могут быть переданы через культурные / 50/ реалии или средства трансляции, представленные, скажем, в языке американских индейцев племени бороро, тогда как обратная процедура, предполагающая возможность понимания достаточно тонких деталей ритуальной практики этого племени, и фиксация этого понимания в языке европейской культуры, по-видимому, вполне возможны.

Однако если одна культура выступает по отношению к другой как более развитая в том или ином смысле, это все же не дает оснований считать, будто менее развитая культура и менее ценна. Ведь главную ценность представляет именно разнообразие человеческого опыта, и потому любое обогащение, за счет чего бы оно ни проис­ходило, полагает некую ценность, а незавершенность, с одной стороны, нашего познания, а с другой стороны, культуро-творческого процесса всегда оставляет надежду на открытие даже в самой «примитивной» культуре чего-то такого, что в состоянии обогатить и наиболее развитую.

Таким образом, наряду с увеличением разнообразия культур существует и общая направленность культурной эволюции. Подобно всякому прогрессу, который по природе своей противоречив, культурная эволюция также связана и с потерями, и с приобретениями, хотя главный смысл состоит все же именно в приобретениях. Поэтому можно сказать, что, независимо от степени развития и утонченности магии, мистических практик, мифогенерирующих форм деятельности и видов знания, культура, которая ограничивается лишь этими формами, так или иначе будет более бедной, чем культура, вышедшая за рамки этих форм бытия и познания. Пусть мифологическое общество сохраняет для нас все очарование невозвратно пройденного этапа, но не признать его стоящим на более низкой ступени эволюции мы не можем.

Правда, у сторонников культурного релятивизма есть один довод, который постоянно используется для доказательства равноценности различных культурных образований, а именно существование длительной тра­диции магии, мистицизма, мифологизма при отсутствии форм научного познания, сколько-нибудь сходных с ев ропейскими. Представляется, что ответ на вопрос о том, с чем же связаны формы магического и мифологического мышления, столь изощренные, что их бытие придает особый колорит всей культуре, должен строиться с уче­том некоторых этапов социальной эволюции человечества, /51/ и поныне не получившей убедительной и всесторонней оценки.

В данном случае мы имеем в виду проблематику так называемой «азиатской формации», дискуссионность ко­торой упорно сохраняется. Если учесть современные представления о раннеклассовых обществах и проанализировать идеологические формы, которые они порожда­ли, можно, по-видимому, сделать вывод, что утонченность, изощренная проработка различных форм магико-мистической практики и мышления, как правило, была следствием застойности, невозможности перейти на но­вый уровень социальной эволюции. Отсюда — движение по кругу и сохранение в неприкосновенности одних и тех же культурных ценностей при всей их детализации; отсюда же — вообще чрезвычайная утонченность превращенных, иллюзорных форм деятельности и познания в ситуациях несомненной общекультурной отсталости[8].

Так или иначе общество с мифологическим сознанием — это общество прошлого. Вернуть его к жизни в том виде, в каком оно существовало в течение тысячелетий, — невозможно. Однако мифологическое сознание не умирает бесследно, как не умирают никакие порождения идейной эволюции человека. Современное обыденное сознание, например, содержит ряд черт, роднящих его с мифологией и мифологическим сознанием. Однако в сов­ременном сознании мифология может выступать лишь в функции преднаучного систематизатора знаний.

Когда мы говорим, что мифологическое сознание не умирает, мы имеем в виду представленность во всех, даже высших формах познания всей предшествующей мыслительной эволюции. Тем не менее странно было бы не замечать самого факта этой культурной и мыслительной эволюции, в ходе которой иллюзорные формы практики и познания постепенно утрачивают свое значение и лишь в эпохи перелома или упадка вновь выступают на передний план. Разумеется, и в рамках единой культурной традиции существуют такие слои, которые противостоят ее основной линии и временами преобладают, но никогда не определяют длительные этапы эволюции. В европейской культурной традиции, например, господство мифологии, /52/ магии, оккультизма характеризует лишь отдельные периоды, которые можно считать кризисными в том или ином отношении.

Однако есть свои закономерности во взаимоотноше­ниях мифологического сознания с иными формами, в частности с обыденным сознанием. Первоначально мифологическое сознание занимает ведущее место в обы­денном сознании даже тогда, когда само мифологическое мироощущение приходит к внутреннему распаду. Наиболее важное и даже решающее событие в развитии обыденного сознания — это переход от мифологического мышления к сказочному (он происходил целиком в рамках обыденного сознания).

Внешним выражением такого перехода стала потеря веры в мифические существа и превращение мифологической фантазии в художественную. В составе обы­денного знания, которое можно определить как «знание жизненно-практическое, не получившее строгого концептуального, системно-логического оформления, не требующее для своего усвоения и передачи специального обучения и подготовки и являющееся общим непрофессиональным достоянием всех членов сообщества»[9], мифологемы тем не менее существуют наряду со сказками. Это не обязательство представления о богах: в качестве мифологемы может выступать любой образ, отвечающий за­даче первоначальной систематизации реального жизненного материала.

Существование мифологического сознания лишь в виде отдельных мифологем внутри обыденного сознания свидетельствует о распаде мифологического сознания. Главным видом мифологических знаний становятся тог­да теологические представления. В них и живет отныне миф как та часть обыденного сознания, которая в наибольшей мере испытывает воздействие со стороны идео­логии и подвергается теологической обработке и переработке.

Ответы без вопросов: ремифологизация

Все сказанное поясняет для нас феномен ремифологизации, возникающий в современном обществе. Характерное условие становления этого еще нового явления — потеря социальных идеалов, отсутствие «сильных» форм / 53/ общественного сознания и сильных идей, способных обеспечить мировоззренческую целостность человеческого сознания. Конечно, такая потеря может быть лишь временной или кажущейся, ибо никакое общество без идеалов не живет.

Тем не менее именно устремленность к целостному взгляду на мир, жизненно значимая потребность в таком взгляде и невозможность его достижения приводят к тому, что системообразующую роль в структуре об­щественного сознания начинает играть в принципе несистематичное обыденное сознание, принимая на себя несвойственные ему функции. Это выражается, в частности, в потере достигнутого теоретическим мышлением уровня абстракции, в воспроизводстве массовых стереотипов мысли теми ее формами и образованиями, которые должны были бы расчленять и анализировать подобные стереотипы, и др. Словом, можно назвать множество кон­кретных форм, в которых проявляет себя экспансия обыденного сознания. Ремифологизация — одна из таких форм.

Большое значение в возникновении и развертывании современных процессов ремифологизации сознания играет, в частности, уязвимая и пассивная позиция человека — отчужденного человека — перед современной техникой, в первую очередь — информационной. Один из источников ремифологизации — «полузнание»: человек субъективно и объективно становится неспособен овладеть знанием как целостностью, ибо для овладения этой целостностью необходимо, в частности, знание о ме­тодах, для непосвященных недоступное. «Полузнание» неизбежно включает в себя иллюзии: они основываются на действительных явлениях, приобретающих в глазах человека, вовсе не обязательно необразованного, фантастический облик. В этом смысле ремифологизация — универсальный процесс. Она проникает как в сознание гуманитарно образованного человека, так и в сознание ученого, воспитанного на естественнонаучной почве.

Итак, источник ремифологизации — неудовлетворенная потребность в целостном взгляде на мир, в том, что можно было бы назвать «научным мировоззрением», если бы это словосочетание не было дискредитировано догматическим словоупотреблением. А коль скоро эта потребность остается неудовлетворенной, остается строить нечто похожее на миф, а именно рассказ, в котором /54/ символы и реальные события перемешиваются и становятся подчас совершенно неразличимыми[10].

Теперь, рассмотрев основные явления, связанные с возникновением, существованием и разложением мифологического сознания, мы видим, как перед нами все бо­лее четко прорисовывается то, что, как правило, оставалось «за кадром», хотя и требовало прояснения в качестве необходимой познавательной предпосылки любого размышления — место научного познания среди других познавательных форм и его соотношение с этими формами. Если не побояться упреков в сциентизме, ныне очень популярных, придется признать, что наука была и остается первостепенно значимой в жизни современного человека. Наука — это не просто систематизированное знание, но знание, принципиально нацеленное на познание истины, на проникновение в сущность вещей.

Соглашаясь с этим, мы далее вынуждены будем признать, что всякое иное знание, кроме научного, может пре­тендовать лишь на увеличение суммы наших знаний о феноменах и фрагментах действительности, и тем самым констатировать подчиненное науке положение любых других знаний и познавательных форм. Подчиненный вовсе не значит неважный: здесь происходят и наверняка еще будут происходить весьма значительные события, и все же их подлинная значимость сможет по достоинст­ву быть оценена лишь в контексте систематизированного и истинностно-ориентированного знания. Невозможно отрицать, скажем, позитивное значение тибетской медицины и других способов народного врачевания, равно как и необходимость их углубленного исследовании и ос­мысленного применения. Однако в полной мере плодотворность этих знаний раскрывается лишь в контексте научного знания. До той поры, покуда это остается невоз­можным, наше познание будет обречено на возврат к мифическим формам, а такой возврат всегда будет означать /55/ приближение к той грани, за которой истина отступает перед иллюзией.

Чем более безобидными и наивными кажутся в наши дни архаические мифы, некогда потрясавшие сознание людей свободным обращением к величественному, тем больше страха и неприятия внушают мифы XX в. Адорно совершенно прав, подчеркивая, что одного только фашистского мифа, порожденного нашим столетием, достаточно, чтобы навсегда сохранить неприязнь к проявлениям мифологического сознания, и подвергая его гуманистическому отрицанию в стиле негативной диалектики. Нет сомнения в том, что процесс ремифологизации, о котором здесь неоднократно шла речь, действительно во многом противоположен процессу функционирования архаического мифа.

Несомненно, однако, и то, что мифы XX в. сходны с архаическими мифами не только по названию. Архаический миф — это выражение и одновременно попытка преодоления незнания с помощью наложения на хаотичную действительность образно-категориальной антропоморфной сети. Когда нет никакого другого способа разобраться в том, что представляет собой действительность и как можно овладевать ею, мифологическое сознание необходимо, неизбежно и позитивно. Однако, когда вследствие развития взаимосвязей практической жизни возникает возможность теоретического постижения действительности, обращение к мифу становится отказом человека от всей завоеванной человечности, отказом от своих об­ретений. В пользу чего?

Нельзя не заметить той главной трансформации, ко­торую претерпевает мифологическое сознание в XX в. Будучи, как и в прежние времена, достоянием всех людей, мифологическое сознание ныне — это уже не форма преодоления (пусть мнимого) незнания, а скорее способ безболезненного погружения в незнание. Мы говорили о том, что мифу чуждо реальное время: миф погружает в свое, особое временное пространство. Задача мифа в XX в. не преодоление человеческим логосом вселенского хаоса, а бесконечное погружение в этот хаос.

Кроме того, приходится отдавать себе отчет в том, что в отличие от архаического мифа миф XX в.— это, как правило, не только иллюзия, но и обман, ибо всегда есть люди, откровенно заинтересованные в ремифологизации социума. Миф XX в. призван вернуть человеку чувство эмоционального и интеллектуального комфорта и / 56/ утешения посреди хаоса, тем самым принимая на себя, даже в безрелигиозном своем варианте, одну из главных функций религии — функцию утешения «твари дрожащей».

Если человеку суждено продвигаться вперед в своем развитии, ему удастся, по-видимому, освободиться и от мифов XX в.— специфических продуктов процесса ремифологизации. Мифы XX столетия проникают во все слои сознания именно потому, что во всем общественном развитии возникло замедление. Идейным оформлением этого замедления стал кризис социалистической идеи. Ясно поэтому, что и преодоление мифа, порожденного XX столетием, возможно лишь на путях выхода из этого кризиса.

Миф XX в. в своей социальной роли не может вызвать гуманистических симпатий. Но это миф — и потому у него не может не быть и позитивной стороны. Почва, на которой он воплощает подлинную человечность человека с его идеалами,— искусство. Мы уже видели, что миф XX в. придал особый аромат современному искусству, более того, существование мифа в искусстве XX столетия стало несомненным культурным достижением. На этой почве миф, формируя символические содержания худо­жественного сознания, не только не способствует углуб­лению человеческого отчуждения в мире, но становится способом обретения целостности сознания. Прекрасные иллюзии искусства оказываются на этом творческом пу­ти ценным материалом для практики. Мифология в социуме — это, по выражению Евы Анчел, «оправдание,отговорка и лазейка для утверждения собственной бездеятельности»[11]. Мифология в искусстве — импульс к действию, мобилизация возможностей творческого духа, очищение от чувства малости перед хаосом, путь к свободе.

Теперь пришло время взглянуть на другую сторону эволюции мифологического сознания, которая скрыта от нас завесой времени. Какова будущая судьба мифа и социальной мифологии? Архаический миф умер. Социальная мифология возрождена, но так ли уж она неизбеж­на? Если читатель внимательно отнесся к весьма непростой канве нашего изложения в вопросе о противоречивой природе мифа, ответ будет для него ясен: если без ми­фов вообще весьма трудно представить существование / 57/ человека и общества, то без социальной мифологии — вполне возможно. Извечна борьба добра со злом, но, ес­ли возможен прогресс, зло должно отступать. Вот почему, если в будущем и возможны моменты узурпации, захвата человеческого сознания социальной мифологией, то в качестве неизменного и постоянного момента в характеристике человеческого сознания социальная мифология должна, по-видимому, стать достоянием истории.

Конечно, вступая на путь прогнозов в столь зыбкой, нечетко очерченной области, всегда подвергаешься риску. Слишком уж много мы знаем примеров того, как декларации об окончательном избавлении от иллюзий и уто­пий всякий раз оказывались очередным лозунгом, иллю­зией и утопией. Не творим ли мы и сейчас миф об обществе без мифов?

Если у людей есть реальная цель, то рано или поздно должно, наверное, реализоваться и единство сознания, вырабатывающего эту цель. Мы не зря в разговоре о мифе с самого начала сделали «отступление в истину», ибо любая разновидность плюрализма — на каком бы уровне и в какой бы форме она ни строилась — немыслима вне самой возможности единства — единства человеческого бытия как свободы. Я думаю, должны когда-нибудь поя­виться и идеалы, лишенные иллюзий,— те реальные идеалы, в которых и которыми сможет жить человек как существо, способное к творчеству. И тогда — смею надеяться — возникнет новое немифологическое и немифологизированное отношение между вселенским хаосом и человеческим логосом.

[1] Гессе Г. Игра в бисер//Избранное. Сборник. М., 1984. С. 356.

[2] Впрочем, и здесь главные результаты, наверное, еще впереди. Один из лучших отечественных фольклористов, В. Я. Пропп, предложив блестящую классификацию сказочного материала, не удер­жался от пессимистического замечания: «Наша наука находится еще в долиннеевском периоде» (Пропп В. Я. Морфология сказки. М., 1969. С. 17). Можем ли мы теперь с уверенностью опровергнуть это мнение?

[3] Яркий пример мифотворчества XX в.— та эпоха в биографии Фрейда, когда от открытия природы бессознательного и попыток построить на этом открытии психоаналитическую терапию «венский шаман» перешел к объяснению всей человеческой истории из бессознательного. Мифология «Тотема и табу» вся проистекает из той особенности мифологического мышления, которую мы описали выше, и которой сам Фрейд дал очень точное название — рационализация. Если уж искать цепное в мифотворчестве Фрейда, то это в первую очередь невольное открытие им природы мифологической деятельности. Ввести в разум что-то поначалу ему не доступное, увидеть порядок там, где непосредственно созерцать его невозможно, не слишком далеко отступая при этом от живой чувственной сферы,— все это и значит создать миф.

[4] Ср. у К. Чапека:

Воробей: Чтобы жаворонок был прав? — Исключено.
Правда — одна. И она — воробьиная.

[5] Например, К. Леви-Строс, в трактовке Е. М. Мелетинского, исходит из того, что «миф... сразу принадлежит к обеим соссюрианским категориям — к langue и к parole: как историческое повествование о прошлом он диахроничен и необратим во времени, а как инструмент объяснения настоящего (и будущего)—синхроничен и обратим во времени» (Мелетинский Е. М. Структурно-типологическое изучение сказки// Пропп В. Я. Морфология сказки. С. 140).

[6] Стеблин-Каменский М. И. Миф. Л., 1976. С. 51. Остроумный схематизм для анализа сказки предлагает французский исследова­тель Б. Же: это, во-первых, исследование расклада ролей, во-вторых, анализ характера накопления и соупорядочивания культурных материалов, в-третьих, соотнесенность с определенной космогонической
идеей. Такая схематика позволяет на основе пропповской методики убедительно проанализировать пушкинские сказки, усматривая в них и проявления тотемизма, и следы космогонических мифов, и своеобразный космический символизм. Многозначителен общий вывод исследователя, который выдвигает гипотезу о существовании «богатой
и точной логики воображения, некоего без конца повторяющегося сценария, творения космической оси социальности» в самом средоточии мифологического мышления, где бы и как бы оно ни развертывалось: «Престиж, который окружает детектива, чемпиона, ковбоя, «звезду», иллюзиониста, несомненно, побуждает нас… обратиться к тому общему источнику, каковым является реминисценция первоначального племенного опыта, выводящая в современном одеянии все того же царя-волшебника, наделенного космической властью» (Же Б. Космогония и воображаемое. Разбор четырех сказок А. С. Пушкин а//Разум и культура. Труды международного франко-советского коллоквиума. М., 1983. С. 133, 141).

[7] Поскольку мифологическое сознание предстает как особый синкретический вид сознания, постольку процесс разложения мифа выступает как процесс дифференциации познавательного, этического и эстетического. Полное размежевание между истиной, благом и красотой произошло уже в классовом обществе, когда миф, преодолевая свою внутреннюю синкретичность, перестает быть мифом.

[8] Миллионы людей, гибнущих от элементарной инфекции в странах с сильно развитой практикой медитации (как средства ухода от непосредственных трудностей и превратностей жизни),— это практический аргумент, с которым нельзя не считаться в спорах вокруг проблемы культурного релятивизма.

[9] Пукшанский Б. Я. Обыденное знание. Л., 1987. С. 24.

[10] Типичная область современных мифических представлений — представления о значимости лекарственных растений, минералов, животных в жизни человека, например миф о мумие; известно, что какие-то целебные свойства в нем есть, но какие именно? Собствен­но, миф в данном случае есть конкретный образ плюс рассказ о том, как это нечто возникло, плюс наставление о необходимом образе действий с мумие (растолочь, настоять и т. д. и т. п.). К этой же области относятся многие современные оздоровительные ритуалы. Они предполагают представление о той, что именно человек при этом улучшает в своем организме, а также непременную информацию о том, что некто таким путем достиг чудодейственных результатов. Подобные примеры можно приводить до бесконечности.

[11] Анчел Е. Мифы потрясенного сознания. М., 1979. С. 9.