Нетерпимость как право на мысль 6 страница

Глупо твердить влюбленному юноше: «не смей считать, что твоя возлюбленная выше всех во вселенной! Не смей проповедовать ее превосходство»! Сожги свои стихи!». Но так же глупо требовать, чтобы мистик не воспевал свой опыт и Того, Кого он считает причиной своей высшей радости. Борьба за политкорректность опустошит все библиотеки мира: там не найдется места ни для гимнов, что Петрарка воспевал своей Лауре, ни для акафистов Деве Марии.

Гораздо больше трезвости и терпимости проявил святитель Леонтий Ростовский (XI в.): когда язычники, рассерженные тем, что он разрушал веру их, пришли его убить, он похвалил их за ревность о своей вере: «За это я вас люблю, и молюсь за вас Богу, чтобы Он скорее просветил вас светом истинной веры» [84]. Наконец, аргумент в пользу экуменизма, исходящий из опасности религиозных конфликтов, оскорбляет вообще всех верующих людей и тем, что предполагает, будто у нас нет иных способов полемики, кроме топоров. Да разве философы во время своих диспутов разбивают о головы своих оппонентов стулья? Подкупают ли научные сотрудники из Института Философии РАН киллеров, чтобы расправиться со своими оппонентами с философского факультета МГУ? Но если даже неверующие философы могут вести дискуссии без пролития крови и без погромов, то почему же христианского философа можно представить на диспуте лишь с окрававленным топором в руке? Зачем мирную христианскую проповедь и богословскую речь преподносить как полицейски-карательную акцию: “навязывание” и “насилие”?

Неужели не понятно, что подобного рода аргументация просто оскорбляет верующих людей, представляя их в виде фанатичных недоумков, готовых браться за ножи и ядерные ракеты вместо разумной речи?

Двухтысячелетняя история православия знает такие победы над ересями, одержанных без всякого участия государственной власти (а иногда — и в противоборстве с еретичествующей властью). Многочисленные ереси гностиков были преодолены до того, как христиане получили государственную поддержку. Еще гонимая церковь смогла своим разумом и проповедью опровергнуть оккультные мифы. И если от ранней церковной истории обратиться к новейшей — то и здесь мы увидим интеллектуальную и духовную победу православной мысли, одержанную без помощи полиции. Я имею в виду преодоление западного влияния в русском богословии, освобождение нашей богословской мысли от двухсотлетнего “вавилонского пленения” ее стереотипами западной схоластики [ii].

И разве изменение католической позиции по вопросу о “Филиокве” и приближение их вероучения по этому вопросу к православному есть результат деятельности КГБ или православных террористов, а не плод долгого диалога и разъяснений?

Убеждение в том, будто верующие люди могут отстаивать свои взгляды только путем насилия, содержит в себе и еще одно оскорбление, может быть, и неощутимое атеистами, но явно воспримаемое верующими людьми. Любая религия есть прежде всего поиск Неба. Любая религия ощущает земной мир как место странничества. Во время пребывания на земле человек должен исполнить свой долг, но если он будет считать земное пребывание единственным смыслом своей жизни и своим единственным местом жительства — то именно тогда своего долга на земле он и не исполнит… И вот к таким людям, для которых все земное есть лишь пособие на пути к Небесам, подойти с предложением пересмотреть свои суждения о Горнем ради большего комфорта на земле — значит оскорбить их.

Этот, плотски-гедонистический и потому по сути своей антирелигиозный мотив экуменической пропаганды подметил еще патриарх Сергий: “Конечно, такое миролюбивое настроение и отношение к инославию всегда завоюет себе симпатии: быть нетерпимым к чужим мнениям и верованиям всегда считается признаком умственной узости. Однако необходимо посмотреть, насколько чист тот источник, из которого исходит это столь миролюбивое настроение. При этом мы увидим, что все эти благородные попытки унии привлекательны только до тех пор, пока в вопросах веры мы будем стоять исключительно на точке зрения здешней, земной жизни и земных интересов” [85].

Так что требовать немедленного слияния религий, запугивая всех угрозой новых “религиозных войн” и “крестовых походов” — неумно. Особенно неумно этот аргумент обращать к действительно религиозным людям. И еще, желая поставить религию на службу стандартам интенсивного материального потребления, неумно было бы не прислушаться к словам французского писателя А. Мальро, приведенным Юрием Нагибиным: “За 70 лет мы привыкли жить в невещественном, воображаемом мире, где вечно что-то отсутствовало: хлеб, сахар, масло, молоко, рыба, мясо, табак — всего и не перечислишь, чего у нас не было. У нас не было ни квартир, ни мебели, ни предметов домашнего обихода, не было свободы слова, печати, передвижения и веры. Помню, как поразился Андре Мальро, когда на литературной дискуссии ему прямо, без обиняков сказали: «Бога нет, и говорить о нем нечего». «Ну, почему у вас ничего нет? — взныл писатель. — Хоть Бога-то вы могли иметь? Но и Его нет. Может, оттого, нет и всего остального?» Не в бровь, а в глаз” [86].

 

О РЕЛИГИИ ВНЕ МОРАЛИ [jj]

 

Не доводилось ли Вам видеть, как треугольники вступают в химическую реакцию? Миновали ли Вы возраст, в котором величие писателя измеряют числом написанных им страниц? Что Вам интереснее в органе — его вес, число труб в нем или Бах, раздающийся из него? Можно ли строить астрономию по Библии, а «древо Иггдрасиль», на котором повесил себя Один, искать в ботаническом саду?

Правильные ответы на эти вопросы означают, что Вам удалось избежать искушения «контекстуальной беспризорности»… Вообще же это признак научной и профессиональной компетентности человека: умение понять, на каком языке идет речь (на языке мифа или науки, философии или поэзии), умение понять своеобразие предметного поля разговора, найти адекватный предмету метод и вдобавок заметить пределы собственной компетенции…

Увы, слишком часто люди, не желающие придавать значение межрелигиозным разногласиям, не замечают, как с критериями, естественными при оценке одного круга человеческой деятельности, они вошел в совсем другой мир. Как правило такие, экуменически настроенные люди считают тождественными миры религии и этики. И удивляются, что собственно религиозные люди придают значения вещам, не имеющим непосредственного морального приложения.

Этика упорядочивает отношения в мире людей. Религия же выполняет саперную работу (не зря римского папу именуют понтификом — мостостроителем): строит мосты, соединяющие человека с миром Надчеловеческим, или же оборонительные полосы, защищающие людей от вторжения зла опять же нечеловеческого происхождения.

Очень разные задачи у религии и этики. Настолько разные, что бывает нерелигиозная этика (не только у современных мыслителей; но, пожалуй, и в конфуцианской традиции), а бывает и внеморальная религия. Более того — в своих наиболее архаичных пластах религия имеет дело с реалиями, не имеющими нравственного измерения. В мире магии амулеты и настои «работают» независимо от нравственного настроя.

У Софокла отцеубийца Эдип становится носителем «благодати»: город, в котором будут погребены его «мощи», получит покровительство и Эдипа и богов («Эдип в Колоне»). Это время трудного перехода от архаико-эпической «доблести» к аристотелевской «добродетели». И скверна и благодать пока еще независимы от нравственного состояния человека: человек просто набредает на них, и они действуют механически, «контактным» образом. Впрочем, «религиозное сознание V века в лице лучших людей того времени стремится чем далее, тем более заменить самодовлеющую как скверну, так и благодать такой, которая обусловливалась бы порочной или благой волей человека» (Ф. Зелинский) [87].

Сами по себе гомеровские боги были лишены каких бы то ни было этических качеств и не выступали в роли нравственных законодателей. «Естественно, что по мере того, как сами греки становились все более и более цивилизованными людьми, они старались приобщить к цивилизации и своих богов, понемногу отучая их от варварских замашек. И все же грекам так и не удалось в полной мере приручить своих своенравных и зачастую прямо-таки социально опасных богов, сделать их вполне человечными, вполне лояльными к социуму и не столь вредоносными. Каждое божество продолжало оставаться в равной степени источником как добра, так и зла» (Ю. Андреев) [88].

В Египте поразительная «исповедь отрицания» поглощается магией — и комментаторы «Книги мертвых» дают чисто магические советы — с помощью какой «технологии» обмануть богов и подчинить их своей власти. По точному выводу выдающегося русского востоковеда Б. Тураева — «Так были уничтожены высокие приобретения нравственного порядка, и Книга мертвых оказывается свидетельством и об их наличности, и об их печальной судьбе» [89].

В индийских Ведах и Брахманах «карма» означает религиозно значимые последствия человеческих действий, причем таковыми считаются только действия ритуальные. Богов Ригведы (как и богов Рима) можно переманивать жертвоприношениями. И лишь в Упанишадах происходит своего рода «секулярная революция»: теперь (к середине I тысячелетия до Р. Хр.) начинает считаться, что любое действие человека имеет последствия для его посмертия. Приходит понимание того, что прежние чисто магические пути не гарантируют успеха: «Те же, которые приобретают миры жертвоприношением, подаянием, подвижничеством, идут в дым, из дыма — в ночь» (Брихадараньяка-Упанишада VI, 2,16)… Теперь не жертвы и мистерии объемлются словом карма и определяют путь человека, а вся совокупность его дел — в том числе и совершенно мирских.

И людям Библии тоже непросто давалось понимание того, что «милосердием и правдою очищается грех» (Притч. 16,6).

Сказать, что этика постепенно пронизывала религию — значит сказать полуправду. Правдой же будет то, что сама этика и вырабатывалась в этой, религиозной среде. И оказывала обратное воздействие на свою матерь. В определенном смысле это был путь «профанации»: обнаруживалось, что не только тот или иной ритуал дает человеку благорасположение Неба, но и его повседневные отношения с другими людьми же. Более того — открылось, что наиболее значимым является даже не внешнее действие, а сокровенное устроение сердца, мотивы человеческих действий — «Человек смотрит на лицо, а Господь смотрит на сердце» (1 Цар. 16,8). В конце концов в Евангелии оказывается, что лучше отойти от порога храма ради того, чтобы примириться с обиженным тобой человеком… [kk]

Да, в религию вошел весьма сильный нравственный элемент. Но элемент есть только элемент. Подменять им то, с чем он соединился, не стоит. Присутствие этики в религии не означает, будто религия превратилась в этику.

И санскритское йога, и латинское религия означают «связь». Связь человека с Тем, что выше его. Религия есть диалог двух свобод: Бога и человека. Причем диалога не равного и не равных. Древние еврейские пророки (как позднее индийский средневековый мыслитель Рамануджа) возвестили идею «милости»: в религии, оказывается, есть то, что влагает нее человек, а есть то, что вкладывает в нее Бог. Есть то, что человек делает ради Бога, а есть то, что Бог делает ради человека. И последнее гораздо более первого. Подсчитывать здесь проценты и «доли», конечно, неуместно. Но чем более развита мистическая интуиция человека, тем большее он переживает как «дар», полученный, а отнюдь не заработанный им.

Так вот, обряд — это и есть способ приема Дара. Человек дает оболочку («обряжает»), а Бог влагает в нее искомое содержание, Свой дар — Себя. В этом — уникальность христианства: другие религии мира говорят о том, какие жертвы люди должны приносить богам, и лишь Евангелие говорит о том, какую жертву Бог принес людям. А потому быть христианином — значит уметь принять это Дар. Поскольку же Жертва Христа есть жертва Крови Его — то и христианином нельзя быть вне причастия таинству Его Крови, то есть — вне Литургии.

Там, где происходит предельная этизация религии — в Евангелиях — там же и вполне ясно утверждается, что инициативу спасения (а не просто нравственного совершенствования) людей Бог берет в Свои руки.

Евангелие достаточно тактично, чтобы не растворять религию в этике. И именно Христос ставит внеэтические, чисто религиозные критерии спасения: исповедание Его имени (а не любого иного божества); крещение (опять же — в Его имя) и причастие (Его Крови)… Да, эти условия окажутся недостаточными, если в человеке не будет любви к людям и ко Христу. Но верно и обратное: самых добрых мыслей, поступков и переживаний (все они были у «богатого юноши» из 19-й главы Матфея) недостаточно, если не исполнены эти «формальности»: «Кто будет веровать и креститься, спасен будет а кто не будет веровать, осужден будет» (Мк. 16,16). Это — не месть и не угроза. Это — религиозно серьезная и честная диагностика.

Все религии мира верят в иерархию миров. Все они помещают человека на границе дольнего и горнего. Все они подверженность человека болезням, страданиям и смерти, духовную ослепленность и тотальную несвободу (особенно зависимость духа от плоти, в том числе сексуальную зависимость) человека диагностируют как симптомы болезни. Все они переживают наличную обезбоженность человека как тягостный разрыв с Источником жизни. Все они считают, что преодоление этого разрыва возможно только через напитание ткани человеческого существования токами из Высшего Начала.

Это и есть задача религии: преодоление смерти через причастие Вечному. Этика на пути к этой цели — лишь средство. Мы видели, что не все религии даже обращаются к нему [ll]. Но и те, что обращаются, не упускают из вида своей предельной цели. Есть религии, в которых «блюдение совести» — воспринимается как путь ко «спасению души», но никогда не бывает обратного.

Если Бог говорит, что Он не выйдет из Своей невидимости ради тех, «кто брата своего, которого видит, ненавидит» (см. 1 Ин. 4,20), то этика становится своего рода настройкой на созвучие, прелюдией к Встрече. Раз подобное познается подобным, а Бог есть любовь (это банальность, но банальность специфически христианская: у Платона с именем Бога ассоциируется прежде всего рассудительность, а потому он полагает, что подражать Богу надо именно рассудительностью — Законы 716а), то желающий встретиться с высшей Любовью должен принять решение: «на любовь свое сердце настрою». Это высший, религиозный эгоизм: любить ближнего, чтобы сподобиться любви Бога. Как сказал Михаил Бахтин — «чем я должен быть для другого, тем Бог является для меня» [90].

Понимаете, для религиозного человека его двумерность — это реальность. Он желает жить не только в мире людей, но и в вертикальном измерении. Его собственная любовь направлена не только к людям, но и к Богу, но и ответа (или опережающей милости) он ждет и оттуда, и Оттуда. И как человек, жаждущий общения с другим человеком, обряжает свои чувства и мысли в слова и жесты, так и молящийся человек в обряд вкладывает то, о чем уже невмоготу просто молчать. И потому не стоит переводить разговор о вере на язык закона и обязательств. Не на «соблюдающих» и «не соблюдающих» делятся люди, а на целующихся и нецелующихся. Тех, кто целуется, ведь не заставляют это делать…

Тот же, кто отказывается понять смысл храмового обряда, обманывает себя втройне. Во-первых, он обманывает себя, полагая, что он сам «перерос» коленопреклоненную «толпу». Во-вторых, обманывает себя тем, что он-де не нуждается в этих внешних формах и костылях для своей молитвы — ибо и дома и своими словами он скорее всего не молится. В-третьих, потому, что уверяет, будто «Бог у него в душе» (интересно, как Он туда попал, если эта душа никогда в молитве и не приглашала Господа войти, а без просьбы входят только воры?). И уж совсем поразительное впечатление производят настойчивые требования нынешних атеистов: мы в вашего христианского Бога не верим, но вы нам обещайте, что Он все равно нас спасет.

И как даже очень совестливый человек может все же не стать чемпионом мира по шашкам, так и человек нравственно одаренный может оказаться религиозно бездарным. Ведь он не просил об ЭТОМ даре.

И, раз речь уже дошла до ключевого слова религиозного словаря — о даре спасения — стоит заметить, что религиозная картина мира трагична. Она говорит, что земная жизнь человека быстротечна. А из вечности человек выпал. При этом в бытии homo не единственное существо, к которому можно приложить определение sapiens — «мир духов рядом, дверь не на запоре». И как экологи сегодня твердят, что человек должен наладить добрые отношения не только с соседями по мегаполису, но и с природой, так и религиозные проповедники говорят о добрососедстве с незримым. Человек должен быть в мире — с самим собой, с ближними, с природой, и… с Богом.

Бог (по крайней мере такой, в какого верят христиане) не может взломать душу. Но согласие души есть не больше чем отпирание замка. Затем в открывшуюся дверь надо внести то, что было за порогом: онтологически реальную, энергийную мощь Божества. То, что не подлежит коррозии и что может дать человеку не «идею бессмертия» или «идею добра», но само бессмертие. От человека же ожидается умение принять этот дар. Оттого в храм христианин идет не ради того, чтобы что-то свое принести Творцу (молиться можно и дома), а для того, чтобы принять там то, что человек не может изготовить сам в своем домашнем обиходе: «здесь Вечное становится ядомым» (Рильке).

… Доказал ли я тем самым, что надо ходить в храм и именно в храм православный? Нет, конечно. Моей задачей было не доказать, а объяснить: объяснить, почему христиане делают то, что делают. В религии есть много недоказуемого, но нет в ней ничего бессмысленного. Обряд, догмат, пустой для постороннего взгляда, все же смыслонаполнен для того, кто живет внутри традиции. Со стороны кажется, что религия велит верующему: «ты должен». Но сам верующий это переживает иначе: ты можешь, у тебя есть право; тебе позволено молвить «Ты» Творцу вселенной и Владыку миров озадачить своей молитвой.