Простолюдины в культуре Раннего Средневековья

Историк почти не располагает данными, которые позволили бы ему сколько-нибудь близко познакомиться с идеологическими аспектами жизни простого народа в начале Средневековья и уяснить, как осознавалось его место в обществе им самим и господствующим классом, каковы были самооценка социальной роли народа, то есть в первую очередь крестьянства, и его труда, вообще характерные черты народной культуры и ее соотношение с феодальной культурой. Из среды крестьян до нас, естественно, почти вовсе ничего не дошло, и они оставались «безмолвствующим большинством» средневекового общества. Источники, исходящие от представителей социальных верхов, также очень скупо упоминают крестьян, — кроме тех случаев, когда речь идет об их повинностях, формах зависимости или неповиновении.

Все это нетрудно объяснить. В период Раннего Средневековья идейные позиции феодалов и крестьян еще не оформились и крестьянство, только рождавшееся как особый класс общества, в мировоззренческом отношении растворялось в более широких и неопределенных слоях «свободных» и «рабов», «язычников» или «христиан», «еретиков» или «католиков». Существование крестьянства, простого люда молчаливо предполагается источниками, но прямо о нем почти не говорят. Далеко не всегда ясно, идет ли речь в том или ином тексте о крестьянах, и только о них, ибо в сравнительно редких случаях, когда, казалось бы, передаются сведения именно такого рода, авторами источников, представляющих для нас особый интерес, являются не крестьяне. Вот пример. В обнаруженной в Вероне рукописи VIII или IX в„ написанной на местном наречии, встречается следующее выражение: «Он погоняет волов, пашет белые поля, правит белым плугом и сеет черное семя». Этот текст издатель принял за произведение крестьянской поэзии; на самом же деле перед нами — ученая метафора или загадка, описывающая труд писца, где «белые поля» — страница, «белый плуг» — перо, а «черные семена» —чернила (101, с. 318)*.

В тех памятниках, которые все же говорят о крестьянстве, оно предстает в виде некой нерасчлененной массы. Свободные, зависимые и рабы, взгляды и настроения которых, как легко предположить, во многом были различными, выступают в сочинениях Раннего Средневековья под общими обозначениями «селяне» (rustici), «плебс» (plebs),«бедняки» (pauperes) и т.п. Не всегда простой люд отчленен терминологически и от знати: и тех и других могли именовать «свободными людьми» (liberi homines, ingenui, franci).

Теснее всего связанная с господствующим классом и подчас объективно выражая его интересы, церковь вместе с тем претендовала на то, что представляет интересы всего общества. Учением о единой и гармоничной «общности христиан» (corpus Christianorum) духовенство как бы стирало и затушевывало социальные противоречия. В сочинениях монахов и других духовных лиц (а почти все существующие источники исходят из этого круга) социальный строй предстает в специфическом облике, в ином виде, нежели каков он был в действительности. Общество делилось на сеньоров и подданных, богатых и бедных, угнетателей и угнетенных, но эти градации если и не вовсе игнорируются, то, во всяком случае, отступают на второй план перед более существенным, с точки зрения церкви, делением: на праведников и грешников, христиан и неверных, добрых и злых. Социальная жизнь рассматривается церковными авторами в первую очередь в ее отношении к богу и душеспасительным целям.

Рассуждая о путях спасения и о его перспективах у лиц разного положения, духовенство порой отводило преимущественное место беднякам, обездоленным и лишенным гордыни людям. В этой спиритуализованной картине общества избранниками Христа оказывались не господа, а низшие слои. Социальный смысл подобной проповеди ясен, но отсюда следует, сколь сложно вычленить особые идеологические позиции разных слоев и классов

* Принятый порядок цитирования: первая цифра в скобках отсылает к библиографии в конце книги, следующая обозначает страницу или, в поэтических текстах, строку. В остальных случаях цифры отражают принятое деление текста раннефеодального общества. Мы почти не знаем, как осознавали свое положение сами крестьяне, и вместе с тем испытываем немалые затруднения, пытаясь сформулировать взгляды складывавшегося класса феодалов на крестьян: ведь церковная проповедь всеобщей любви и милосердия, не будучи адекватной их воззрениям, служила немаловажным препятствием для откровенного высказывания светскими господами своего подлинного отношения к простонародью.

Иначе говоря, духовное господство церкви предполагало специфический способ описания структуры самого общества и взаимоотношения его частей — язык, расшифровка которого в категориях классовой идеологии не всегда возможна, тем более что и сами классы только еще возникали. Поэтому приходится ограничиваться разрозненными наблюдениями по поводу положения простого народа в период Раннего Средневековья. Как же рисуются хотя бы отдельные аспекты миропонимания крестьянства и оценки его в складывавшейся в тот период феодальной идеологии?

1. ПРОСТОЛЮДИНЫ В ЛИТЕРАТУРЕ РАННЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

Крестьянство и его жизнь почти вовсе не отражаются в социальной картине мира, как она мыслилась в ту эпоху, и этот факт сам по себе весьма симптоматичен. Общество, аграрное по своей природе, строившееся на эксплуатации и подчинении широких слоев сельского населения, как бы позволяло себе идеологически игнорировать собственное большинство. Крестьянин словно «вынесен за скобки». Если он даже и подразумевается в литературных текстах эпохи, то о нем не было нужды и привычки думать или упоминать. Разумеется, наличие в обществе подобного слоя или класса порождало комплекс проблем, но, по крайней мере до поры до времени, крестьяне обычно не попадали в поле зрения образованных людей.

Причины этого умолчания многообразны. Раннесредневековая литература — по преимуществу либо жития святых, либо героический эпос. Главное действующее лицо агиографических повествований — святой, эпических сказаний — благородный воин. Эти две фигуры олицетворяли господствовавшие общественные идеалы, и те, кто им не соответствовал, оставались обойденными литературой. Выходцам из простонародья, из крестьян доступ в литературу был тогда, за редчайшими исключениями, закрыт. Впрочем, Жак Ле Гофф справедливо замечает, что, будучи устранено из литературы Раннего Средневековья, крестьянство возвращается в нее в ином обличье, а именно под именем «язычников» (pagani, rustici pagani), «грешников», «бедняков» и, наконец, «невежественных», «неграмотных людей» — словоrusticus все более приобретало именно такой оттенок (153, с. 131 и след.).

Обратимся вначале к двум последним категориям, оставив в стороне отождествление крестьян с «язычниками». Прежде всего, термин pauper понимался в тот период неоднозначно. Указывая на действительную бедность и нищету, он зачастую служил синонимом социальной приниженности, сословной неполноправности, поэтому не считалось аномалией противопоставление понятий potens («могущественный») и pauper. В круг понятий, охватывающий эти термины, в первом случае входили помимо богатства власть, общественное могущество, родовитость, принадлежность к господствующему слою, во втором — не одна лишь бедность, но и, в особенности, социальная неполноценность, зависимость, несвобода. В некоторых раннесредневековых текстах термин pauper вообще трудно истолковывать буквально, ибо обозначаемый им «бедняк» мог быть вовсе не беден, но зато принадлежал к простонародью, к неблагородным и подвластным людям. Не служило ли в таком случае литературное обозначение крестьян pauperes симптомом их подчиненности господам или по крайней мере наличия подобной тенденции?

Не менее показательно употребление термина rusticus в значении «невежда», «неграмотный». Крестьянство было чуждо официальной культуре, носителями которой являлись духовные лица. Огромную роль в этом процессе культурного «вытеснения» крестьян сыграла церковь, с ее латинской образованностью. Характерна игра словами, к которой прибегал Милон, автор «Жития святого Аманда» (IX в.). Обращаясь к читателю, агиограф просит извинить его «грубость» (rusticitas), «ибо rusticatio создано Всевышним» 1. При этом повествователь имеет в виду сентенцию библейской «Книги премудрости Иисуса, сына Сирахова» (7:15): «Не отвращайся от трудной работы и от земледелия, которое учреждено от Вышнего» («Non oderis labo-riosa opera et rusticationern creatam ab Altissimo»). Rusticitas («невежество», «необразованность», «неотесанность», «грубость») и rusticatio («деревенская жизнь», «сельский труд», «земледелие») оказываются синонимами, Противо поставление языка грамотных людей «мужицкому языку» (sermo rusticus) имело явно оценочный характер, неблагоприятный для простого народа (153, с. 223 и след.).

Собственно, и там, где применялось понятие «бедность», paupertas, как и в случае с применением термина rusticitas, с тем их смысловым наполнением, о котором сейчас шла речь, литературные памятники не изображали крестьянство; на sermo rusticus мог говорить любой человек, не прошедший обучения. Важно, однако, другое: ведь именно термины, прилагаемые к крестьянам, стали синонимами качеств, которые в складывавшемся феодальном обществе считались отрицательными: «невежественный», «неграмотный», «подвластный», «неполноправный», «язычник», «грешник». Иными словами, именно крестьянин в глазах авторов того времени воплощал все отрицательные стороны социальной, экономической, культурной и религиозной жизни.

Как же все-таки, с точки зрения церковных авторов того времени, должен выглядеть «идеальный» крестьянин? Пожалуй, лучше всего об этом можно судить на основе составленного в середине VII в. Псевдо-Киприаном перечня «заблуждений и злоупотреблений мира». Эти двенадцать персонифицированных грехов суть следующие:«...бездеятельный мудрец, старец без религии, непослушный подросток, богач, не подающий милостыни, бесстыдная женщина, господин, лишенный добродетели, сварливый христианин, гордый бедняк, несправедливый король, небрежный епископ, непокорный плебс, народ без закона» (153, с. 136). Pauper superbus, plebs sine disciplina, populus sine lege — таковы, если искать в этом перечне указаний на простолюдинов, главнейшие социальные «чудища». Гордыня, непослушание — вот что страшит в простонародье духовное лицо, составителя этого списка. Следовательно, «идеал» крестьянства, в глазах церкви и формирующегося господствующего класса, — покорный, смирный и смиренный, законопослушный народ.

Так обстояло дело в начальный период генезиса феодализма. В литературе Х и XI вв. крестьянин либо по- прежнему отсутствует, либо упоминания о нем обычно служат не более чем поводом для выражения сожалений и сочувствия или ненависти и презрения. За редчайшими исключениями, он не выступает в письменных памятниках в качестве субъекта, обладающего собственными мыслями и чувствами. Авторы произведений, так или иначе касающихся жизни крестьянства, — либо клирики, зачастую сами выходцы из крестьян, но, как правило, проникнутые церковной идеологией, либо рыцари. Неудивительно, что чаяния и настроения крестьянства почти вовсе не могли наложить своего отпечатка на раннесредневековую литературу.

Во французской поэзии и в поэзии вагантов оценка мужиков, когда она все же встречается, — резко уничижительная и отрицательная. Во «Всепьянейшей литургии» ненависть вагантов к крестьянам находит самое откровенное выражение: «Боже, иже вечную распрю между клириком и мужиком посеял и всех мужиков господскими холопами содеял, подаждь нам... от трудов их питаться, с женами и дочерьми их баловаться и о смертности их вечно веселиться». В «грамматическом упражнении» вагант склоняет слово «мужик» таким образом: «...этот мужик, этого мужлана, этому мерзавцу, эту сволочь...» — и далее в подобном же роде, и в единственном и во множественном числе. В «Мужицком катехизисе» читаем: «Что есть мужик? — Существительное. — Какого рода? — Ослиного: ибо во всех делах и трудах своих он ослу подобен. — Какого вида? — Несовершенного: ибо не имеет он ни образа, ни подобия. — Какого склонения? — Третьего: ибо прежде, чем петух дважды крикнет, мужик уже трижды обгадится...» (159, с. 197) —и так далее, в подобном же духе. Эта ненависть к крестьянам — нелюдям, стоящим вне морали и вне культуры, объединяет вагантов с рыцарями. Такова преобладающая во французской литературе того периода установка. Она сохранится и в дальнейшем.

В Германии, где процессы формирования класса крестьян шли медленнее, чем во Франции (и на иной социальной основе), естественно, затягивалось и оформление взглядов, согласно которым мужики — это низший и приниженный слой общества. В немецкой литературе довольно долго сохранялась патриархальная интерпретация отношений между благородными и простонародьем. Сельский житель не обязательно наделялся здесь отрицательными или отталкивающими чертами. Не существовало — во всяком случае, последовательно проводимой и резко выраженной — противоположности моральных оценок знати и простолюдинов.

В этом смысле заслуживают внимания два произведения — «Unibos» и «Ruodlieb». В первом из них бедняк, владевший лишь одним быком (отсюда и его прозвище — Однобычий), находит клад и богатеет, перехитрив сельских верховодов — приходского священника, старосту и управляющего имением. Крестьянин оказывается умнее и хитрее их, они же — воплощение жадности и глупости, — обманутые Унибосом, сперва своими руками уничтожают собственных домашних животных, затем убивают жен и в конце концов погибают сами. Поэма открывает длинный ряд немецких шванков, шуточных народных рассказов, разделяя с ними как сюжет и художественные особенности, так и критическое отношение к тем, кто находится на социальной лестнице выше простолюдинов. Нравственное и интеллектуальное превосходство в ней — всецело у бедного поселянина. За грубым юмором поэмы стоит, видимо, народная традиция. Общество в поэме делится скорее на умных и глупых, нежели по социально-правовым признакам, однако ум и сметку автор склонен искать у простого крестьянина, а не у священника или должностного лица деревни (55). Сила, управляющая миром, согласно воззрениям анонимного автора, — «судьба», «случай» (for- tuna); к представителю бога в деревне — священнику, да и к самой церкви и ее учению он относится довольно пренебрежительно. В земледельческом труде, как и в крестьянской бедности, автор не находит ничего унизительного.

 

В отличие от позднейших шванков «Унибос» (и «Руодлиб») написан по-латыни. Дата его возникновения неясна (по-видимому, Х или XI в.). Латинский язык поэмы расценивается как свидетельство того, что ее написал клирик. Если это и так, то он, вне сомнения, был близок по своим настроениям к низам общества. Герой поэмы выступает своеобразным мстителем за бедняков и слабых, его победа в борьбе с представителями сельской «аристократии» — торжество справедливости (как ее понимали тогдашние крестьяне).

«Руодлиб», памятник первой половины XI в., также анонимный и также, возможно, вышедший из-под пера монаха (полагают, что поэма была создана в баварском монастыре Тегернзее), по своему сюжету и построению сложнее «Унибоса». Если поэму «Однобычий» с известным основанием можно назвать крестьянским шванком, то «Руодлиб» рисует куда более многообразную и сложную картину общества; действие происходит в разных частях Германии и развертывается в различных социальных сферах. Какое же место в общей структуре поэмы занимает крестьянская жизнь и как она изображена?

«Руодлиб» выдвигает идеалы справедливого короля и доблестного рыцаря, однако наряду с ними здесь фигурирует еще один персонаж, обрисованный в столь же положительных тонах, — крестьянин. Краткое содержание поэмы таково. Рыцарь Руодлиб верно служит королю. При расставании Руодлиб получает от него дюжину полезных советов, преимущественно касающихся нравственного поведения. Среди них есть и такие: «не верь рыжему», «не езди по жнивью», «не ночуй у старика, имеющего молодую жену». Руодлиб тем не менее не посчитался с первым из этих советов и согласился взять в спутники повстречавшегося ему рыжего молодца, который тут же попытался его обокрасть. Затем Rufus(«рыжий») вытоптал сельскую ниву, и с ним сурово обошлись обозленные крестьяне. Путники въезжают в деревню и спрашивают, у кого можно остановиться на постой. Эпизод в селе и представляет для нас в данном контексте наибольший интерес.

Руодлиба отсылают в богатый дом, хозяин которого сперва был в нем простым слугой у прежнего владельца, войдя к нему в полное доверие, а после смерти хозяина женился на его вдове. Хозяйство у него таково, что он мог бы оказать гостеприимство и графу с сотней рыцарей. Скота у него много, он не в состоянии назвать точное число голов. Двери его дома всегда открыты для всех нуждающихся. Руодлиб встречает тут достойный прием и участвует в пиршестве, во время которого подают вино и многие яства. По окончании пира гость дарит хозяйке дома дорогой плащ. Rufus же навязал себя в постояльцы к старику, женатому на молоденькой, и тут же попытался ее соблазнить; застигнутый мужем, он убил его. Заключительная сцена поэмы (в том виде, в каком она сохранилась, — конец ее утрачен) происходит на сельской сходке. Молодая вдова кается в своем прегрешении и добровольно возлагает на себя тяжкую епитимью, а рыжего бандита приговаривают к казни (61, с. 287 — 361).

Поэма содержит множество деталей деревенской жизни. Описаны богатство крестьян, дорогая утварь, обильные угощения, одежды и подарки, которые они дают и получают, сельский суд, чинимый крестьянскими выборными лицами, воспроизведены даже подлинные реалии народного права. Со статусом крестьянина не связан какой-либо один тип характера или поведения, как то присуще средневековой французской литературе, неизменно враждебной мужику. Бок о бок с идеализированным крестьянином, который выбился из слуг в богачи благодаря своим нравственным качествам, в поэме стоит карикатурно злой и уродливый старик крестьянин, точно так же как наряду с образцовыми королем и рыцарем Руодлибом в ней фигурирует Rufus, отмеченный печатью неблагородства. В центре внимания автора поэмы — этические, а не сословные противоречия. Зло и добро одинаковы во всех слоях общества. Сельская жизнь здесь не противопоставлена придворной: принципы справедливости и умеренности имеют равную силу как для рыцарей, так и для крестьян.

Однако, в отличие от «Унибоса», где герой — бедняк, в «Руодлибе» восхваляется зажиточный, благополучный крестьянин. Между хозяевами и их челядью поддерживаются отношения образцовой общности и взаимного благожелательства: усердие, честность и перед бедняком открывают дорогу к уважению и преуспеянию. Деревня, как она обрисована в поэме, представляет собой самодовлеющий мирок, жители которого самостоятельно решают все свои дела, вплоть до наказания преступников по приговору местного суда. Читатель тщетно стал бы допытываться, кому подчинено сельское население, находится ли оно от кого-либо в зависимости и т.п.,— эти вопросы не занимают автора, дающего явно приукрашенную картину сельской жизни, причем идиллия нарушается не вторжением каких-либо социальных сил, но исключительно в результате попрания законов морали.

«Руодлиб» предоставляет исследователю единственную в своем роде возможность познакомиться с некоторыми чертами крестьянского самосознания в период генезиса феодализма, хотя, разумеется, для того чтобы правильно понять отраженный в нем мир крестьянских идей, нельзя забывать о пронизывающей поэму тенденции к возвышающей стилизации.

Настроения, запечатленные в разобранных выше произведениях, отчасти сохраняются в отдельных памятниках немецкой литературы последующего периода: в стихотворении «О праве», действующие лица которого, хозяин и работник, «равные по праву» перед богом, вместе корчуют лес и честно делят между собой плоды своего труда, или в «Бедном Генрихе» Хартмана фон Ауэ, изображающем отношения между господином и слугой, пронизанные взаимной нерушимой верностью.

Однако по мере складывания класса крестьян и дальнейшего развития феодального строя классовая ненависть к ним господ и пренебрежение горожан и образованных людей стали общим местом в немецкой, как и во французской литературе.

2. КРЕСТЬЯНСТВО В ХРИСТИАНСКОЙ СХЕМЕ РАННЕФЕОДАЛЬНОГО ОБЩЕСТВА

Церковь, разумеется, не разделяла открытой враждебности к крестьянам, несовместимой с проповедью смирения, любви к ближнему и равенства всех перед богом. Ее задача состояла в том, чтобы по возможности сглаживать социальные конфликты и антагонизмы, оставаясь при этом в главном и основном на стороне господ, к которым принадлежали сами церковно-аристократические верхи. В соответствии с этим и вырабатывалась идеологическая позиция духовенства. Обращаясь к сильным мира сего, оно взывало к милосердию по отношению к угнетенным и обездоленным. Церковные авторы осуждали магнатов за чинимые ими утеснения мелкого люда и жестокость в обращении с подданными. Эта традиция обличения социального зла восходила к весьма отдаленным временам: не говоря уже о периоде раннего христианства, вспомним хотя бы ламентацииСальвиана Марсельского (V в.) по поводу безнадежного положения угнетенных масс Римской империи, предпочитавших жить с варварами, чем переносить гнет собственного государства.

Орлеанский епископ Иона (IX в.), обрушивая громы и молнии на головы «потентатов», напоминал им, что «по своей природе их рабы и вообще все бедняки равны им» (120, с. 51). В начале XI в. ланский епископ Адальберон в сатирической поэме, посвященной королю Франции Роберту Благочестивому, сокрушался по поводу беззаконий и развращенности высших слоев и оплакивал несчастное положение сервов, которые лишены всего, хотя своим трудом содержат все общество. «Есть ли предел слезам и стонам сервов?» (3, с. 781—782) —вопрошал он.

Это сочувствие к низшим слоям общества и осуждение их могущественных притеснителей в значительной мере проистекали из социального учения церкви, которая с подозрением относилась к богатству и превозносила бедность, считая ее идеальным состоянием. Правда, осуждение богатства, столь решительное в произведениях отцов церкви III—V вв., было несколько приглушено в литературе того времени, когда сама церковь стала крупнейшей собственницей. Прославление же бедности проходит лейтмотивом через все литературные памятники Раннего Средневековья. В бедняках видели божьих избранников, — «избранничество» должно было служить им своего рода моральной компенсацией за земные невзгоды. «Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в царство божие» — эта евангельская сентенция (Матф., 19:24) была популярна в Средние века. Однако духовенство никогда не настаивало на том, что слова Нового завета нужно понимать буквально и, следуя им, отказываться от богатства, хотя никому не возбранялось раздать свое имущество и принять обет добровольной бедности.

Программа церкви в этом отношении практически сводилась к требованию милостыни в пользу бедняков. О способах прекращения бедности и не помышляли, — подаяние призвано было ее увековечить, поскольку оно склоняло нищих к тому, чтобы оставаться в положении иждивенцев, кормящихся от крох, уделяемых зажиточными. Нищета возводилась в моральное достоинство. Своего рода культ бедности порождал, по свидетельству ряда церковных авторов, осуждаемое ими «чванство бедняков». Впрочем, в житияхсвятых эта «заносчивость бедных» подчас поощрялась. Парижский епископ Герман, получив в подарок от короля Хильдеберта коня с повозкой, употребил этот дар для выкупа пленника, хотя король просил святого, чтобы тот никому не отдавал его подарка. Автор жития говорит: «...для священника больше значил глас бедняка, нежели короля» (59, с. 385). Подлинным гимном добровольной бедности звучит стихотворная легенда о святом Алексии, удалившемся от богатых родителей и умершем в нищете (56).

В бедняках видели не столько несчастных, чью жалкую участь необходимо облегчить, сколько спасителей богатых. Бедные существуют для того, чтобы богатые могли искупить свои грехи; богатые же нужны бедным, дабы те могли кормиться около них. Подаваемая бедняку милостыня, писал Алкуин в конце VIII в., позволяет подавшему попасть в рай; земные сокровища, будучи розданы беднякам, превращаются в вечные богатства, вторил ему ученик его Храбан Мавр (160, с. 186). Таким образом, бедность не осознавалась как социальная проблема, которую обществу надлежит разрешить. Нельзя не заметить при этом, что во главу угла ставилось не положение того или иного члена общества или социального разряда, а взаимное служение всех на благо целого.

Церковь стояла на позициях сохранения сложившегося порядка и учила, что каждый член общества должен жить сообразно своему положению, а не добиваться изменения своего правового или имущественного статуса.

Спиритуализуя социальные противоречия, церковное учение делало их как бы иллюзорными: поскольку подлинная жизнь человека — это жизнь души, единение с Богом, постольку его общественное поведение имеет, собственно, лишь одну цель: не отяготить бессмертную душу грехами. Среди них на первом месте стояла гордыня, а под эту религиозно-моральную категорию легко подводились все попытки избавиться от своей доли.

Осуждение частной собственности церковью носило сугубо отвлеченный характер. Сотворенная Господом земля вместе со всем, что на ней произрастает и находится, была отдана в общее пользование людям. Своекорыстие людей после грехопадения привело к возникновению частной собственности. Поэтому праведна лишь бедность. В глазах общества она обладала высоким нравственным достоинством. Бедняк, с точки зрения церковного учения, был одновременно и предметом сочувствия или сострадания и образцом для подражания, в нем воплощался существенный идеал Средневековья.

 

В дальнейшем мы убедимся в том, как на более продвинутом этапе развития общества учение церкви подвергнется существенной модификации и будет сообразовываться с реальными социальными запросами верующих, в частности горожан. Пока же церковь занимала преимущественно консервативную позицию. Эта тенденция духовенства отчетливо проявилась в сочинениях литературы, так или иначе затрагивающих проблему крестьянства.

Уже в период Раннего Средневековья люди не могли не задумываться над устройством общества, его составом и соотношением частей. Способы и формы осознания общественной жизни обусловливались наличным мыслительным материалом. В IX и Х вв. возникает и со временем приобретает популярность учение о тройственном расчленении общества. Независимо от того, каковы были отдаленные истоки подобной конструкции, ее идеологическая суть в обстановке торжества католицизма сводилась к утверждению, согласно которому земная иерархия — не что иное, как порождение и отражение иерархии небесной, и обе они моделируются по образцу божественной Троицы (в законченном виде эта концепция представлена в сочинениях Псевдо-Дионисия Ареопагита, ставших известными на Западе в IX в. в латинском переводе Иоанна Скотта Эриугены).

Общество делится в соответствии с этим учением на три состояния, разряда (ordines), взаимно дополняющих один другой и образующих гармоническое целое — социальный порядок (термин ordo и должен был выразить именно это понятие).

Расшифровка и уточнение, осмысление этой схемы заняли длительное время, и лишь постепенно была выработана вполне удовлетворительная формула. Упоминание трех «сословий» встречается уже в послании папы Захария Пипину Короткому (16, с. 480). В начале IX в. орлеанский епископ и каролингский поэт Теодульф писал о трех «орденах»:монахов, пребывающих у подножия господнего престола; священников, приуготовляющих верующих ко спасению; мирян, которые «вращают колесо мельницы» (120, с. 50). В такой отвлеченной морально- религиозной интерпретации общества невозможно вскрыть взгляды духовенства на простой народ. Однако в конце того же столетия формула трехчленного деления общества приобретает новый вид и принципиально иной смысл. В свой перевод трактата Боэция «Об утешении философией» с латыни на древнеанглийский язык король Альфред включает текст, отсутствующий в оригинале. Рисуя облик идеального государя, английский король пишет, что средством и материалом, необходимым для успешного осуществления монархической миссии, служат три «состояния»: «те, кто молятся» (gebedmen), «те, кто воюют» (fyrdmen) и те, «кто работают» (weorcmen) (32, с. 40). Здесь уже делается попытка представить общество не в плане богословия спасения (как у Теодульфа), а как функционально расчлененное целое, каждая часть которого дополняет другие и служит осуществлению общей задачи.

Внутренняя структура духовного ordo оттесняется коренным расчленением общества в зависимости от выполняемых его частями государственно важных функций. Соответственно миряне делятся на воинов и трудящихся. Этой формулы придерживались и английские церковные авторы последующих двух веков.

Что касается континента Европы, то в самом конце Х в. Аббон из Флери придал трехчленной формуле такой вид: общество состоит из двух «орденов» — клириков и мирян, — последние же разделяются на «земледельцев» (agricolae) и «воинов» (agonistae). (Подобным же образом в начале XII в. польский хронист Галл Аноним проводил деление на «воинствующих рыцарей» (milites bellicosi) и «трудолюбивых земледельцев» (rustici laboriosi) (22, с. 8).

Простолюдины, трудящиеся, крестьяне получают в «социологической схеме» мыслителей Раннего Средневековья особое место. В начале XI в. Адальберон Ланский, подчеркнув единство общества в качестве «дома божьего», то есть по отношению к Творцу, и двоякое его расчленение на «свободных» и «несвободных» в зависимости от личного статуса, то есть в соответствии е «человеческим законом», одновременно провозглашал троичность социальной структуры, обусловленной функциями, выполняемыми каждым из «орденов»: в этом смысле общество делится, как и у Альфреда, на «молящихся», «воюющих» и «трудящихся». Эти три «ордена» живут вместе, и «разделение для них непереносимо», ибо услуги одних делают возможным существование других и все опираются друг на друга (3, с. 782). Подобную же трехфункциональную схему общества развивал одновременно и епископ Камбре Герард (III, с. 35 и след.).

Троичное деление общества не единственное, которое можно найти в раннесредневековой литературе. Еще в середине VIII в. святой Бонифаций различал ordo господ и ordo подданных, ordo богатых и ordo бедных (что скорее можно истолковать, по-видимому, как двойственное деление, нежели четверное), а святой Бенедикт Анианский в IX в. писал об «орденах» старых и молодых, господ, богатых, бедных, благородных, неблагородных и т.д. (120, с. 51, 144). В следующем столетии Ратхерий Веронский вместо отягощенного раннехристианской традицией понятия ordo употребляет чисто светское понятие «чин», «звание» (conditio), тогда как авторы XII и XIII вв. пишут уже о «статусах», давая им развернутую и нюансированную градацию.

Если ограничиваться пока периодом Раннего Средневековья (ибо мыслители более позднего времени вообще придерживались иных взглядов на социальную структуру), то есть все основания утверждать, что трехчленная схема была наиболее авторитетной и отличалась продуманностью и законченностью. Идея сотрудничества и взаимопомощи составляющих социальное целое «орденов», каждый из коих существует от века и неизменен, как неизменен и вечен объемлющий их богоустановленный миропорядок, оправдывала подчиненное положение крестьянства и служила интересам складывавшейся феодальной монархии (153, с. 80 и след.; 154; 192). Эта схема вместе с тем отвечала глубоко заложенной в средневековом сознании потребности видеть отдельное под знаком целого; благополучие же целого зависит от постоянства и неделимости его компонентов. Что касается простого люда, крестьянства, то, по словам авторов упомянутых выше схем, его труд столь же существен и необходим для разрядов «молящихся» и «воинов», как услуги духовенства и рыцарства жизненно важны для «пахарей». Классовая гармония и отрицание социальной мобильности — идеал мыслителей той эпохи.

Желая по тем или иным причинам охарактеризовать общество в целом, церковные авторы накладывали на социальную действительность некую отвлеченную трехчленную конструкцию, считая, очевидно, ее вполне адекватной и достаточной, ибо эти понятия (адекватность и достаточность) предполагали не объективность «отражения» жизни с ее многообразием и текучестью — это никого не интересовало, — а соответствие высшим идеальным образцам, в данном случае — принципу троичного деления единого мира. В период господства теологической мысли осознание социальных отношений могло означать только одно: изображение их в соответствии с априорно заданными мифологемами. Это видно и из того, с какой легкостью классово-сословное деление общества возводилось — опять-таки по правилам троичной схемы! — к библейским прототипам: рыцари, свободные и сервы происходят от трех братьев-сыновей Ноя; рыцарь — от Яфета, свободный—от Сима, зависимый—от Хама (29, с. 166). Согласно «Венской Книге бытия» (XI в.), источником крестьянской несвободы явилось проклятие Хама Ноем — толкование, которое в более позднее время опровергалось «Саксонским зерцалом» (44).

Трехчленная схема нашла отражение и в поэзии. Так, в немецкой поэме «Frauenlob» («Похвала женщинам») читаем: «С самого начала люди разделены натрое, как я читал: крестьяне, рыцари и священники». В немецкой поэзии подчеркивается и взаимозависимость сословий. «Священник, рыцарь и крестьянин должны быть товарищами. Крестьянин должен обрабатывать землю для священника и рыцаря, священник должен спасать крестьянина и рыцаря от ада, а благородный рыцарь должен защищать священника и крестьянина от угрожающих им злодеев» (130, с. 2—3). При всех различиях отдельных толкований христианской трехчленной формулы смыслом ее оставалось идеологическое обоснование крестьянской зависимости и нерушимости общественного строя, опиравшегося на труд земледельцев.

3. СВОБОДА И НЕСВОБОДА В ОБЩЕСТВЕННОМ СОЗНАНИИ РАННЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

Рассмотренные выше схемы социальной структуры возникали в кругах образованных людей и выражали взгляды господствующего класса, преимущественно церкви, которая посредством проповеди старалась внушить эти идеи простонародью. Однако крестьяне имели и собственные представления об общественном устройстве и месте, занимаемом ими. Особенно важной для той части общества, которая в изучаемый период втягивалась в зависимость от крупных землевладельцев, была идея свободы. Этот аспект мировоззрения свободных людей запечатлели записи обычного права, и прежде всего так называемые варварские правды.

Варварское общество представляло собой довольно расчлененную социальную структуру. Принадлежность того или иного лица к знати, рядовым свободным или зависимым выражалась не только в его материально-хозяйственном положении, в отношении к средствам производства и в обладании или отсутствии у него определенных прав, — она была связана и с мировоззрением и социальным поведением. Поскольку индивид, по существу, еще не выделился из органической наследственной группы — круга родства, большой семьи, патронимии, — постольку происхождение детерминировало весь его образ жизни. Понятия «родовитость», «благородство», «чувство рода» были неотъемлемой и существенной стороной его самосознания. Повышенный интерес к генеалогии, знание родовых преданий, естественные для стадии, когда история сводилась к мифу и к родословной (обычно смешивавшимся воедино), служили показателями большой чуткости людей варварского общества ко всему, что касалось их статуса, — чуткости, которую сохранит и феодальное общество. Точно так же и вергельдные градации, зафиксированные в варварских правдах, служили мерой оценки общественной значимости лица, рода и семьи; шкалавергельдов предусматривала, например, повышение размеров сумм, которые в случае правонарушения должны были платить лица знатного происхождения. Однако эта шкала, по-видимому, представляла социальные градации варваров в упрощенном виде — в действительности они были намного более дробными, отражавшими очень развитое чувство родовой принадлежности. Сказанное относится не к одной только знати: в среде широкого слоя рядовых свободных существовали многоразличные оттенки свободы, происхождения, достоинства. Это явствует, в частности, из чрезвычайно развитой и гибкой терминологии скандинавских памятников Раннего Средневековья, которая ближе пере дает сознание членов варварского общества, нежели латинская терминология континентальных «варварских правд».

В варварском обществе существовала резкая грань между свободнорожденными и несвободными, так что ее преодоление было либо невозможно, либо крайне затруднено. Брак свободного с рабыней влек порабощение первого или даже карался смертью — такое сожительство порочило свободу. Освобождение раба не превращало его в равного по статусу свободнорожденным людям; он переходил в разряд людей с ограниченными правами, и лишь по истечении нескольких поколений потомки вольноотпущенников могли в известной мере приблизиться к полностью свободным, однако память об их былой несвободе сохранялась. Это отношение оставалось живучим и в более позднее время. Автор «Жизнеописания Людовика» Теган, обращаясь к архиепископу Эбо Реймсскому, происходившему из королевских рабов, писал: «Государь сделал тебя свободным, но не благородным, ибо сие невозможно» (118, с. 157).

Все это — симптомы обостренного чувства высокого достоинства, сознания наследственной» родовой свободы и полноправия члена варварского общества. В представлении варваров, личные качества человека свободного рода и раба—несопоставимы: от первого естественно ожидать благородства поступков, мужества, неустанной заботы о поддержании своей личной чести и чести рода (что, собственно, было одно и то же); второй, с точки зрения свободных и знати, — подл, вероломен, труслив и достоин лишь презрения или жалости. Верный и мужественный раб, честно и бесстрашно служащий своему господину, восхвалялся как уникум. Франкский историк Нитхард, осуждая знатных господ, участвовавших в усобицах IX в., писал: «Они были неверны данному ими слову, подобно простым рабам» (109, с. 30 и след.). Подобные оценки отражали глубокую укорененность в сознании людей Раннего Средневековья представлений о взаимосвязи социальных и нравственных различий между рабами и свободными. В этой моральной атмосфере формировались характеры и закреплялось традиционное деление на эти две противоположные категории.

Однако уже в начальный период существования варварских королевств на территории завоеванной германцами Римской империи в источниках находят отражение более нюансированные социальные градации. Видимо, расчленение общества на свободных' и рабов не способно было выразить реальный спектр общественных отношений, и в глазах как законодателей, так и хронистов население делилось на «знатных», «благородных», «лучших», людей «среднего состояния» и «малых», «низших», «неблагородных», «худших». Все эти и подобные термины имели оценочный характер: в них признаётся существование «лучших» и «худших» в среде свободных. Возможно, что среди «низших», социально неполноценных, упоминаемых хронистами, встречались и люди рабского положения, ибо как простые свободные, так и несвободные или зависимые одинаково противостояли знатным и благородным, сливаясь в «чернь», «плебс», «незначительное простонародье». Такие оценки могли относиться к имущественному, правовому, сословному статусу, но они имплицитно содержали в себе также и моральную характеристику.

Тем не менее сознание противоположности свободных и рабов удерживалось в раннефеодальный период и тогда, когда на практике она уже начала стираться — вследствие социальной деградации массы свободных, оказывавшихся в личной и материальной зависимости, а равно и в результате освобождения рабов, которые превращались в таких же держателей земли, как и многие свободные. И те и другие были людьми подвластными. Однако в разных странах изживание рабства шло неодинаковыми темпами, поэтому и преодоление представлений о лежащей в основе социальной структуры оппозиции «свободный — раб» происходило в разное время. Во Франции скорее, чем в Англии (не говоря уже о Скандинавском Севере), вырабатывалось новое отношение к статусу зависимого крестьянина: признаки рабства и свободы, смешиваясь, перешли в новое качество. Терминcolonus, первоначально обозначавший людей лишь одного слоя зависимого населения, затем утрачивает свою определенность, — отныне он применяется и к крестьянам, которые сохраняли элементы личной свободы, и к посаженным на землю рабам.

В одном из капитуляриев Карл Великий (или его писец) повторяет формулу римского права, знавшего деление общества лишь на свободных и рабов, — не существует никаких иных людей, кроме как свободные и рабы 2. Возможно, такой взгляд на социальную структуру был удобен представителям власти, однако ни в коей мере не отражал действительного положения в Каролингском государстве, под властью которого жили «люди различного состояния» (II, 1, № 154). «Полная» свобода и «окончательное» порабощение были не более чем двумя крайними полюсами, между которыми располагались бесчисленные градации. Четкое противопоставление свободных рабам, существовавшее как в античном, так и в варварском обществе, в период генезиса феодализма не исчезло, но отчасти размывалось, уступая место социально-правовой пестроте. Насколько традиционное противопоставление свободных и рабов уже не соответствовало реальности раннефеодального общества, вероятно, лучше всего явствует из завещания второй половины VIII в„ где упомянута передача церкви двух рабов (servos), из коих «один свободный, а другой раб» (unus est liber et alter servus), или из клюнийской грамоты XI в„ оформившей дарение виллы «с рабами и рабынями (cum servis et ancillis), проживающими в этом наследственном владении... будь то свободные, будь то рабы» (sive sint liberi, sive sintservi) (93, с. 337—338). Английский король Кнут сетовал в начале XI в. на стремление лордов представлять своих подчиненных то свободными, то несвободными, как им заблагорассудится.

Произвол феодалов? Стирание былой социально-юридической противоположности рабов и свободных? Несомненно. Возникает, однако, вопрос: как осознавались самими этими «свободными рабами» или «несвободными свободными» такие сдвиги в их статусе? К сожалению, анализ подобных явлений именно как фактов общественного сознания крайне труден: об идеологической и социально-психологической стороне проблемы наши источники молчат.

Вряд ли можно, однако, сомневаться в том, что размывание грани между рядовыми свободными и рабами сопровождалось глубокими мировоззренческими сдвигами. Если в предшествующую эпоху представления о сущности свободы и несвободы были вполне определенными и четкими, то в период переходный к феодальному строю они все более трансформировались. Текучесть и неустойчивость социальной терминологии Раннего Средневековья указывает на эти сдвиги в истолковании традиционных понятий и стоявших за ними ценностей. То обстоятельст во, что в памятниках начиная со времен Каролингов «людьми короля» или «людьми церкви» («людьми» того или иного святого) именовали равно и свободных держателей земли и несвободных, говорило само за себя. Бывший свободный, превратившись в зависимого держателя, со временем исключался из системы публично-правовых связей, не посещал более народного собрания, не нес воинской службы, был подсуден своему господину, который мог подвергать его, подобно рабу, телесным наказаниям. Ясно, что у людей, хранивших память о своих полноправных и независимых предках, сознание утраты свободы вызывало острые отрицательные эмоции. Об этом мы узнаем из источников нечасто. Но, например, цитированный выше Теган писал, что посланцы императора Людовика Благочестивого «нашли бесчисленное множество людей, которые были удручены отнятием их отцовского наследства либо свободы» (118, с. 157).

Проповедуя смирение и перенося всю проблематику свободы из социально-политического плана в спиритуальный, церковь отчасти способствовала разрядке этих конфликтов, поскольку побуждала простонародье принять его новое положение как должное и отвечающее воле творца, но, разумеется, эта перестройка общественного сознания была длительным и сложным процессом. Христианизация наталкивалась на иные идейные традиции. Стремясь избавиться от гнета и социальной приниженности, крестьяне осмысливали свой протест и бунт в категориях возврата к языческой вере, к «древнему порядку» (саксонские стеллинги, выступавшие в 40-е гг. IX в. против собственных и франкских господ), к «праву святого Олава» (норвежские биркебейнеры — повстанцы, которые примыкали к противникам опиравшихся на знать и церковь монархов; последняя четверть XII в.) либо к «законам Эдуарда Исповедника» (английские крестьяне в канун Нормандского Завоевания 1066 г.).

В то время как сами крестьяне (или по крайней мере их часть) еще продолжали осознавать себя свободными (заявляя об этом в судах, где они отстаивали свой прирожденный статус, и провозглашая во время восстаний свободу и равноправие со знатью), господствующий класс рассматривал их уже в качестве несвободных: в цитированной выше поэме Адальберона «трудящиеся» приравниваются к сервам, тогда как «свободными» названы лишь знатные («те, кто молятся» и «те, кто сражаются»). Это расхождение в истолковании положения крестьянства было в период Раннего Средневековья и оставалось в дальнейшем одним из источников острых социальных конфликтов.

4. ОЦЕНКА КРЕСТЬЯНСКОГО ТРУДА

Оценка крестьянского труда в раннефеодальном обществе была противоречива, но в целом сравнительно низка. Ведь, во-первых, Средневековье в этом отношении получило не очень-то благоприятное наследство от предшествовавшей формации, а, во-вторых, в обществе, возглавляемом военной и церковной аристократией, труд неизбежно был оттеснен на периферию общественной жизнедеятельности и осмысления действительности.

В античности труд не считался добродетелью и неотъемлемым атрибутом жизни: человек был homo politicus по преимуществу. Позднеантичная цивилизация не признавала высокого достоинства физического труда. Термин negotium («дело», «занятие», «труд») имел также значение «досада», «неприятность»; это слово было производным от otium («досуг», «покой», «спокойная жизнь») и выражало отрицание этого понятия. К концу античной эпохи и занятие земледелием уже не относили к числу гражданских добродетелей, как это было в более патриархальный период, во времена Цинцинната. В эпоху Империи в кругах господ представление о прирожденной низости людей, занятых физическим трудом, было общепринятым, хотя некоторое распространение получили учения киников, Сенеки, Эпиктета, пытавшихся преодолеть это негативное отношение к труду. Высокое уважение труд находил лишь в среде самих трудящихся.

Разрыв с рабовладельческой моралью нашел свое выражение в христианстве. «Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь» (II послание Павла к Фессалоникийцам, 111:10) — этот принцип раннего христианства ознаменовал отрицание установок античности в отношении к труду, который стал расцениваться в качестве нормального состояния человека, праздность же была причислена к тягчайшим из грехов. Христианское учение оценивало земные установления с точки зрения их пригодности как средства приближения к богу, и в этом смысле определялось и отношение к труду. Трактовка труда, собственности, бедности, богатства в раннехристианской литературе — а эти сюжеты занимают в ней немалое место — может быть правильно понята, только если принять во внимание, что все эти вопросы ставились в плане религиозно-этическом, неизменно спиритуализовались, отнюдь не составляя некой системы «экономических взглядов». Собственно экономическая проблематика чужда сознанию евангелистов и отцов церкви, а равно и средневековых теоретиков, — она поставлена здесь в совершенно иные понятийные связи и приобретает значение лишь в более широких мировоззренческих рамках.

Но Средневековье получило наряду с античным и христианским наследием также наследие варварское. К производительному труду варварское общество тоже относилось очень противоречиво. Основная часть населения была причастна к сельскохозяйственным и ремесленным занятиям. Свободный соплеменник, воин, участник народного собрания был вместе с тем и домохозяином, скотоводом и земледельцем. Лишь владевшие значительным количеством рабов были вовсе избавлены от труда и могли вести праздную жизнь, какую описывал Тацит, повествуя о древнегерманских дружинниках и их вождях. Однако вряд ли оценка труда свободным дружинником была высокое. Естественно, что в обществе, которое в немалой степени жило войной, захватами и грабежами, вырабатывались героические идеалы поведения, и наиболее достойным свободного человека занятием, приносящим ему славу и добычу, считалось военное дело. Поскольку же к нему так или иначе были причастны все соплеменники, то, вероятно, рядовые свободные, которым приходилось делить свое время между походами и обработкой полей, не могли одинаково высоко ставить оба эти занятия. Свободный труд в собственном владении никого не унижал, но мог ли он идти в сравнение с дружинными подвигами?

По утверждениям римских авторов, германцы не особенно усердствовали в земледелии (Цезарь), и было «гораздо труднее убедить их распахать поле и ждать целый год урожая, чем склонить сразиться с врагом и претерпеть раны; больше того, по их представлениям, потом добывать то, что может быть приобретено кровью, — леность и малодушие» (Тацит) (53, гл. XIV). Конечно, эти суждения сложились в результате знакомства с наиболее воинственной частью германцев, но разве не показательно то, что и в более позднее время в германской и скандинавской поэзии мы почти не встретим не только воспевания мирного сельского труда, но даже и самого его упоминания?

Группами, которые задавали тон в варварском обществе, формируя определенный идеал поведения, были преимущественно дружины. И в период после расселения варварских племен и союзов на завоеванной ими территории рядовой свободный, возделывая участок земли или сторожа стадо, не расставался с оружием, — оно по-прежнему было главнейшим показателем свободного происхождения и полноправия.

Положение должно было измениться, когда свободный соплеменник окончательно превратился в труженика и его единственным уделом стало производство материальных благ. Однако феодализация не могла благоприятствовать тому, чтобы труд, отныне ставший подневольным, получил более высокую оценку. Труд для зависимого крестьянина — суровая материальная и социальная необходимость, и прошло еще очень много времени, прежде чем он был осознан также и как мера морального достоинства. Тем не менее духовенство, сознавая важность крестьянства для благополучия общества, в какой-то степени способствовало известной реабилитации сельскохозяйственного труда.

Собственно говоря, в представлениях того времени труд не выделялся в какую-то особую категорию жизненных явлений. Согласно взглядам, господствовавшим враннефеодальном обществе, всякая функция, выполняемая человеком или группой, расценивалась с точки зрения ее полезности и необходимости для поддержания социального целого. В охарактеризованной выше теории трехфункционального расчленения общества крестьянский труд нашел свое место наряду с воинской активностью рыцарства и проповеднической, душеспасительной деятельностью духовенства и монашества и тем самым получил необходимую санкцию. В этой системе представлений существенным было не разграничение труда производительного и непроизводительного, а служение каждого из «орденов» на пользу всему общественному организму.

И все же нравственная оценка труда в раннефеодальном обществе оставалась двойственной. В необходимости.трудиться церковь видела следствие первородного греха. Пока первые люди находились в раю, им не приходилось заботиться о пище, грехопадение же сопровождалось карою господней, и в наказание Бог обрек род Адама добывать себе хлеб насущный в поте лица. Эта библейская концепция труда-наказания вошла в этику христианского Средневековья. Христу и его последователям не приходи лось заботиться о добывании хлеба насущного. Созерцательную жизнь, приближающую человека к святости, теологи ставили выше деятельной, вследствие чего монахи занимали на лестнице восхождения к божеству более высокую ступень, чем все остальные люди.

Вместе с тем труд признавали в качестве необходимого занятия человека, который в силу несовершенства своей природы не может не трудиться. Главным был вопрос: каково цель, ради которой трудятся? Обогащение и накопление богатств осуждались. Оставались две другие цели, одна — практическая: поддержание земного существования человека, другая — нравственная: труд как средство воспитания и самообуздания. Поскольку человеческая жизнь рисовалась ареной постоянного противоборства сил зла с силами добра, постольку любой род деятельности оценивался в этическом плане. Праздность — «враг души», угрожающий ей всеми пороками, а труд способен обуздать плоть и способствовать выработке дисциплины и прилежания. При этом имелась в виду не столько практическая польза труда, сколько идеальная цель, ради которой он должен был совершаться, — достижение высшего совершенства.

На деле такими оценками если и руководствовались, то лишь в монастырях, где телесные упражнения были подчинены — по крайней мере по замыслу авторов монашеских уставов, в частности бенедиктинского, — духовной цели. Труд как разновидность аскезы — таков идеал Раннего Средневековья. Существовала иерархия оценок разных видов трудовой деятельности. Не говоря уже о ростовщических операциях, которые безоговорочно и решительно осуждались, и о торговой деятельности, на которую, как правило, смотрели с подозрением, был ряд профессий, воспрещенных, например, для духовных лиц (в том числе многие виды ремесла). Наилучшие из трудовых занятий — сельскохозяйственные. В агиографической литературе нередко встречаются упоминания о святом, который мирно идет за плугом или пасет стадо. Английский епископ Эльфрик,отмечая в своей «Беседе» важность различных занятий для человеческой жизни, подчеркивал, что полезнее всех — труд земледельца. «Мы все предпочтем жить с тобою, пахарь, чем с тобою, кузнец, ибо пахарь дает нам хлеб и питье, а что ты, кузнец, в своей кузнице можешь нам предложить кроме искр, стука молотов и ветра из мехов?» (4). В богословском наставлении Гонория Августодунского «Светильник» (рубеж XI и XII вв.) перечисляются лица, которые попадут в ад; среди них — неправедные священники, рыцари-грабители, купцы — обманщики и наживалы, жонглеры — слуги Сатаны и «почти все» ремесленники. Напротив, крестьяне «по большей части спасутся», «ибо ведут простой образ жизни и кормят народ божий» (34, с. 427—429). В награду они получат удовольствие созерцать муки грешников в геенне огненной. Гонорий писал в то время, когда уже начинался новый этап осознания природы труда и его социальной роли, но в приведенном рассуждении он еще всецело формулирует установки аграрного общества.

Итак, в раннефеодальный период сосуществовали две оценки крестьянства, его труда, его места в системе "общественных отношений. Одна оценка — негативная: крестьяне заслуживают презрения как низкие существа, которые стоят вне общества, они служат объектом эксплуатации — и только. Другая оценка связана с пониманием важности существования крестьянства для общего благополучия. Обе оценки исходят из кругов в принципе антагонистических крестьянам, но первая порождена откровенно эгоистичной точкой зрения господствующего класса, его аристократическим самосознанием и чувством превосходства над простонародьем. Вторая же оценка предполагает более широкий взгляд на положение дел: это точка зрения церкви, которая, также принадлежа к привилегированной части общества, рассматривает его в виде органической системы и, следовательно, видит в каждом из социальных компонентов носителя функции, служащей возглавляемому монархом corpus Christianorum. При этом острота противоречий смягчается и как бы «снимается» вследствие перевода всей проблематики в высший, морально-религиозный план. Подобная «дематериализация» общественных отношений лучше и полнее выражала коренные потребности господствующего класса, нежели прямолинейные высказывания ненависти и пренебрежения к мужику, характерные для вагантов или трубадуров.

С этими двумя точками зрения связаны в конечном счете и два неодинаковых подхода к рабочему времени. Феодал мог быть заинтересован в увеличении числа рабочих дней, проводимых крестьянином на барщине, церковь же стояла на страже времени, в течение которого было запрещено трудиться, и карала нарушителей этих запретов. Не показательно ли, что подобные запреты нарушали не только трудящиеся, вынужденные работать и в дни церковных праздников или игнорировавшие их, но и господа, которые заставляли своих людей работать в неположенное время?

Что касается отношения самих крестьян к труду, то об этом памятники Раннего Средневековья молчат. Исключение составляют, собственно, лишь скандинавские источники, содержащие довольно много указаний на то, что люди «эпохи саг» не гнушались физической работой. Ею занимались даже зажиточные и знатные лица, владевшие зависимыми и рабами. Точно так же герой немецкой поэмы на латинском языке «Вальтарий» (IX в.) признает, что, если б он пожелал вступить в брак и зажить семейной жизнью, ему пришлось бы оставить службу воина, которую он нес при дворе могущественного владыки, и «дома воздвигать, возделывать землю».

В эддической «Песни о Риге», воплотившей «мифологическую социологию» скандинавов, рассказано о том, как бог Хеймдалль, принявший имя Рига, последовательно посещает жилища Прадеда и Прабабки, Деда и Бабки и, наконец, Отца и Матери. От сожительства Рига с Прабабкой родился Трэль, от которого пошел род рабов (praell — раб), с Бабкой он породил Карла, то есть крестьянина, а Мать родила благородного и воинственного Ярла, сыном коего в свою очередь был Кон (отсюда konungr — конунг, король). Это предание должно было объяснить генезис трех социальных слоев, составлявших общество. Северной Европы в Раннее Средневековье. Божество переходило от менее совершенных творений к более совершенным.

В изображении автора песни Трэль обладает отталкивающей внешностью, занят тяжелым и грязным трудом: пасет и кормит скот, выгребает навоз, добывает торф; Карл благообразен, это землепашец; занятие же Ярла — война и охота. В другой эддической поэме — собрании афоризмов житейской мудрости «Речах Высокого» — говорится о необходимости прилежно трудиться: «Рано встает, //кто без подмоги // к труду приступает;// утром дремота // работе помеха // — кто бодр, тот богат» (15, с. 26). Таким образом, земледельческий труд не считается унизительным. Сохранившиеся фрагменты трудовых песен свидетельствуют о поэтизации труда. Не исключено, что об этом же говорят и древние аграрные ритуалы, которые должны были обеспечивать благоприятный урожай.

Поэтизацию аграрного труда в Раннем Средневековье можно проследить отчасти и по памятникам искусства. Средневековый календарь был по своему характеру сельскохозяйственным. В изображениях календарей в памятниках литературы и искусства каждый месяц символизировал определенные сельские работы. В отличие от античных календарей, которые представляли собой сочетание астрономических знаков с пассивными человеческими фигурами, в изображениях месячных работ в средневековой Европе их персонифицировали активно действующие, трудящиеся люди: земная деятельность человека свершается пред лицом небесного мира и включается в единый гармоничный ритм природы в христианском ее истолковании — как служанки Творца. Эти изображения, разумеется, не воплощают непосредственно умонастроений и этики крестьянства, но они симптоматичны для изменившейся оценки труда в обществе и тем самым косвенно могут свидетельствовать о возросшей роли крестьянства и его хозяйственной деятельности в жизни Европы.

Несмотря на то, что в тот период техника не стояла на месте и были сделаны некоторые существенные усовершенствования, в целом приходится констатировать чрезвычайный консерватизм «технической мысли». Общественное сознание эпохи, по оценке Жака Ле Гоффа, было «антитехнично» (152, с. 252). Французский историк полагает, что «повинен» в том был господствующий класс, который отчасти стимулировал, поскольку это касается рыцарства, лишь военное дело и, поскольку речь идет о духовенстве, церковное строительство. Ле Гофф обращает внимание на такое красноречивое явление: на протяжении долгого периода орудия труда и производственные процессы фигурировали в искусстве и литературе преимущественно в качестве символов или аллегорических средств, атрибутов святых; их утилитарная, непосредственная ценность, практическая полезность культурой игнорировались. Однако антитехнично, по-видимому, было сознание людей Раннего Средневековья вообще, и понять соответствующие установки господствующего класса можно, только учитывая, что в конечном счете они по-своему воспроизводили общий консерватизм мышления, и прежде всего консерватизм крестьянского мышления. «Старина», «обычаи предков» — вот ключевые понятия, открывающие тайны духовной жизни и поведения крестьянства, идет ли речь об общинных распорядках, технических усовершенствованиях или религиозных верованиях.

5. МЕЖДУ ЯЗЫЧЕСТВОМ И ХРИСТИАНСТВОМ

Признавая важность простонародья как материальной опоры общества и заботясь о том, чтобы отношения между отдельными частями социального организма не нарушили его равновесия в целом, церковь, естественно, настороженно относилась к верованиям и религиозной практике масс. В высшей степени симптоматична идентификация понятии,«селянин» (rusticus) и «язычник» (paganus) в памятниках начала Средневековья.

Христианизация не проходила столь гладко и быстро, как это изображают иные жития святых. Примера праведной жизни отдельного отшельника, его проповеди и даже творимых им чудес было недостаточно для того, чтобы обратить в истинную веру население, традиционно приверженное к языческим культам. Хорошо известно, сколь важную роль в обращении в новую религию играла государственная власть, силою и авторитетом своим содействовавшая искоренению язычества и насаждению христианских порядков. И тем не менее долгое время даже и после завершения миссионерской деятельности духовенству приходилось сталкиваться с устойчивыми пережитками язычества в среде крестьянства. Обличения сельских языческих культов встречаются у многих церковных авторов — у Цезария Арелатского и Мартина из Бракары (VI в.), Элигия Нойонского (VII в.),Бурхарда Вюрцбургского и Пирмина Рейхенауского (VIII в.), Храбана Мавра (IX в.) и других. О мерах по искоренению язычества говорят постановления церковных соборов, папские послания и декреталии, акты государственного законодательства и кодексы церковных покаяний. В частности, заслуживает особого внимания «Перечень суеверий и языческих обычаев», в котором сжато перечислены многообразные формы народных верований и обрядов, преследующихся церковью. Этот перечень был составлен во Франкском государстве в VIII в. и, по-видимому, использовался духовенством в период христианизаторской миссии Бонифация. Названные в нем суеверия были распространены повсеместно, среди германского и романского населения.

Церковь уничтожала капища и идолов, запрещая поклоняться божкам, совершать жертвоприношения и устраивать языческие праздники и ритуалы. Преследованию подвергались погребальные обряды, сопровождавшиеся кремацией и ритуальными пирами; «Перечень суеверий...» начинается с упоминания «святотатств» над покойниками и могилами. Все культы сил природы, народные обряды, отправлявшиеся в лесах и рощах, на скалах и близ источников, считались богопротивными. Суровые наказания угрожали тем, кто занимался гаданиями, заклинаниями и прорицаниями будущего или верил в них.

Многие из языческих обычаев, против которых обрушивали свой гнев деятели церкви и поддерживавшая их монархия, были явно аграрного, крестьянского происхождения. В «Перечне суеверий...» особо сказано «о бороздах, которые проводят вокруг деревень»: имелась в виду, очевидно, ритуальная вспашка. В том же «Перечне» говорится об идоле, которого носят по полям. В другом источнике упоминаются деревья и жертвенники, установленные некими язычниками на своих полях или в виллах, где «эти несчастные» приносят обеты (9, с. 26). Святой Элигий обличал колдовство над скотом, а «Проповеди против святотатств» — крестьянские ритуалы перед началом пахоты (9, с. 45), связанные с наблюдениями над небесными светилами. Преодолеть приверженность к такого рода ритуалам было нелегко. Аббатиса Марксуита, основательница одного из вестфальских монастырей, около 939 г. разрешила.своим крестьянам ежегодно на Троицу устраивать процессии «взамен языческого обхода полей» — для того, «чтобы лучше был урожай на полях» (194, с. 50— 51). Прежний языческий обряд был, по существу, сохранен и лишь несколько приближен к христианскому обряду.

Церкви приходилось считаться с языческими традициями и в некоторых других случаях. Папа Григорий 1 в своем послании архиепископу Кентерберийскому Меллитусурекомендует английскому духовенству с осторожностью выполнять свою миссию и не пытаться одним ударом покончить с язычеством. Он советует, в частности