К истолкованию символики мифа о Эдипе

Филологи, философы и поэты разных эпох усматривают в трагедии Софокла "Эдип царь" не просто исключительную литературную удачу, но, что особенно важно, поэтическую реализацию смыслового содержания целой эпохи.

Задача статьи состоит в том, чтобы выяснить хотя бы отчасти те смысловые сцепления, с которыми Софоклу пришлось работать как с наличной предпосылкой символической структуры трагедии. Все привлекаемые для прояснения вопроса параллели относятся к миру классической древности. С другой стороны, однако, в пределах этого мира мы позволяем себе передвигаться совершенно свободно, ссылаясь на авторов самых разных эпох от Гомера до Прокла; эта вольность оправдывается и, более того, предполагается постановкой вопроса. Было бы весьма странным предполагать, будто конкретное наполнение рассматриваемых символических схем оставалось одним и тем же в архаическом мифе и в классической трагедии, в греческой философии и римской жизни. Разумеется, нет; эти схемы переосмыслялись. Но чтобы возможно было переосмысление, надо, чтобы было чему переосмысляться: стабильная смысловая основа, смысловая матрица, заданная языком и простейшими символическими системами самой жизни. Задача истории культуры - исследовать переосмысления: но нужно же когда-нибудь посмотреть, чтó именно переосмыслялось.

Сам Софокл называет фабулу мифа об Эдипе "парадигмой" некоего общего закона (1193): всякая удача есть всего лишь видимость, и для этой видимости, излучающей ложный блеск (корень δοκ как двуединство "славы" и "видимости"), неминуемо придет время "закатиться", как заходит светило. Такова судьба всякого человека.

Что такое судьба Эдипа? Она слагается из двух моментов - бессознательно совершенного преступления и сознательно принятого наказания. Ибо Эдип - преступник бессознательный: это выражение благоразумно предпочесть таким распространенным формулам, как "безвинный преступник", "преступник против своей воли", "преступник по воле случая" и т. п. Конечно, Эдип не ведает, что творит, но неведение его отнюдь не абсолютно. Он был предупрежден неприятным инцидентом, побудившим его отправиться в Дельфы, что Полиб и Меропа могут и не быть его настоящими родителями; он был предупрежден самим дельфийским оракулом, что ему грозит участь отцеубийцы и кровосмесителя. После таких предупреждений можно было бы отнестись к женитьбе на женщине, по возрасту годящейся в матери, с несколько большей осторожностью. Но в то то и дело, что Иокаста - не просто невеста: в ней награда за подвиг отваги и мудрости, в ней - слава, в ней - власть над Фивами. Всем этим бессознательный характер Эдиповой вины отнюдь не отменяется, но вина эта перестает быть пустой бессмысленной случайностью. Пока он - герой и пользуется привилегией героя - совершать "деяния", его деяния оказываются слепым и пассивным претерпеванием; лишь тогда, когда он становится из героя страдальцем, его страдание есть первое сознательно совершенное дело. Чтобы прозреть, ему нужно ослепить себя. Такова в предварительном наброске ироническая перспектива преступления и наказания Эдипа.

Начнем с преступления. Оно двусоставно, двучленно: отцеубийство и кровосмешение. Однако в своей двучленности это все же именно одно преступление, а не два разных преступления, по игре случая совпавшие в судьбе одного человека. В перспективе Эдиповой судьбы отцеубийство - лишь предпосылка инцеста; Лай - соперник, устранение которого необходимо для того, чтобы кровосмесительная свадьба могла состояться. Для античного восприятия смысловым центром был именно инцест. Брак с матерью имеет в знаковом языке античной "онирокритики" (снотолкования) четко фиксированный смысл. Разбирая так называемое Эдипово сновидение, Артемидор замечает: "это хороший сон для всякого народного вождя и политического деятеля; ведь мать означает отечество. Человек, имеющий соитие с женщиной, которая отдается послушно и по доброй воле, согласно закону Афродиты властвует над ее телом; так и сновидец овладеет всем составом государственных дел (Onirocr., I,79,91-92). Артемидор зафиксировал традицию, восходившую к начальным временам греческой культуры. По свидетельству Геродота (VI,107), такой сон видел тиранн Гиппий в 490 г. до н. э. По свидетельству Светония (Сaes., 7,2), - Юлий Цезарь. В "Государстве" Платона рассматривается тип тирана-узурпатора. По мнению Сократа, тиран живет как бы во сне; освободившись от связующей силы общего для всех закона, он попадает в ситуацию полной вседозволенности и безответственности. И вот в таком-то контексте Платон вспоминает сновидение, повторяющее как раз грех Эдипа! Оказывается, что жизнь "тиранического человека" есть аналог именно такого сна, в котором "ничто не мешает смеситься с матерью" (Resp., IX, 571d).

Итак, мотив инцеста с матерью был символически сопряжен с идеей овладения и обладания узурпированной властью. Но он выявлял связь не только с символикой власти, но и с символикой знания, и притом знания сокровенного, запретного. Еще в сочинении IV в. до н. э. утверждалось, что обычай персидских магов обязывает их сходиться с собственными матерями и дочерьми, - а ведь речь идет о тех самых магах, которых Цицерон именует "родом мудрецов и наставников" (De div., I,23). Кровосмешение запретно и страшно; но ведь тайны богов тоже запретны и страшны.

У Артемидора инцестуозный сон "хорош и для всякого мастера и ремесленника, ибо ремесло принято звать матерью"(τέχνη - женского рода). Для архаического сознания всякое ремесло есть колдовство, и мастер - скромный, но легитимный собрат мага: оба "знают слово", оба проникли в особые секреты, неведомые профанам, оба умеют обходиться с демоническими силами. Само слово "τέχνη", употребляемое Артемидором, одинаково приложимо и к ремеслу, и к магии. Даже новоевропейская эпоха, лишившая ручную работу магического ореола, может предложить интересную параллель: достаточно вспомнить, что термин "масон" означает "каменщик".

Вот еще два свидетельства, проливающие свет на связь мотивов инцеста и знания. Первое свидетельство - свидетельство языка. Всем известно библейское употребление глагола "познавать в смысле проникновения в плотскую "тайну" женщины ("И познал Адам Еву, жену свою, и она зачала...). Однако такое словоупотребление достаточно обычно и для греческого языка. Плутарх, например, постоянно употребляет глагол γιγνώσκω в эротическом смысле (Alex., 21, Galba, 9). Второе свидетельство - свидетельство самого мифа. В самом деле, экстраординарное знание Эдипа, через которое он добывает себе экстраординарную власть, доказано перед лицом мифического существа, которое мы привыкли именовать "Сфинксом". Но по-гречески η Σφίγξ - слово женского рода, и обозначает оно существо женского пола. Эдип встречается не с мужским "Сфинксом", но с женственной "Сфингой". Поэтому нас не очень удивит, что в поздних изводах мифа предполагаются эротические отношения между Эдипом и Сфингой. Но важно другое. По логике мифологического символа понять (γιγνώσκειν) загадку и поять (γιγνώσκειν) самое загадывающую - одно и то же. На этой логике основан, между прочим, сказочный мотив невесты, задающей загадки претендентам на ее руку; разгадка - условие брачной ночи, ибо ее аналог. Однако в перспективе эдиповского мифа разгадка загадки Сфинги - условие свадьбы не с ней, но с Иокастой. Это наводит на странную мысль о некоей приравненности Сфинги и Иокасты. Зафиксирована ново-греческая фольклорная версия рассказа об Эдипе, в которой Иокаста и Сфинга действительно сливаются в одно лицо.

Что касается самого мифа в его классической форме, то ведь и в нем фигуры Сфинги и Иокасты явственно соотнесены: роль обеих состоит в том, чтобы в свой черед возникать перед Эдипом, неся некую загадку, страшиться разгадки, а затем, когда разгадка будет выговорена, без слов уйти через самоубийство. Встреча со Сфингой необходима для того, чтобы могла состояться встреча с Иокастой, проникновение в интеллектуальную тайну загадки необходимо для того, чтобы могло состояться проникновение в запретную плотскую тайну и чтобы через это была поставлена новая загадка.

Символическая перспектива, приравнивая идею власти и идею знания к мотиву инцеста, приравнивает их и взаимно друг к другу. То знание, с помощью которого Эдип разгадывает загадку Сфинги и не может разгадать загадку собственной судьбы, есть знание особого рода: знание-сила, знание-власть, знание-успех, а в возможности - ослепление силой, властью, успехом. Катулл и Артемидор сближают с образом инцеста отнюдь не идею знания "вообще", но совершенно определенные модусы этой идеи - либо модус ремесленного умения, либо модус магического умения. В обоих случаях это не самопознание, но проникновение в секреты внешнего мира ради овладения и использования. Таково и знание Эдипа: им можно одолеть грозящее извне чудовище, но оно не гарантирует от того, что победитель сам обернется чудовищем.

Эдип убивает отца у скрещения трех дорог. Линия, ведущая к идее инцеста; линия, ведущая к идее власти, понятой как эротическое овладение и обладание; линия, ведущая к знанию, понятому опять-таки как нескромное проникновение в сокровенное, - таков роковой перекресток трех дорог, у которого осуществляет себя ύβρις Эдипа. Когда на исходе античности Августин от имени новой веры будет судить "блистательные пороки" языческих времен, он назовет эти три пути знаменательными именами: libido carnalis, libido dominandi, curiositas - знание, не дающее спасения. Но все три пути подводят Эдипа к одному и тому же - самообожествлению. Переступание общечеловеческих табу есть также и нарушение границ между божеским и человеческим, а значит - акт самообожествления, метафизического самозванства. Античный человек очень живо это чувствовал. Когда мы читаем "Жизнеописание цезарей" Светония, нам кажется, что в доме Юлиев-Клавдиев свирепствовала настоящая эпидемия инцестуозных прихотей и притом так, что, чем серьезнее настаивал самодержец типа Калигулы или Нерона на своей прижизненной божественности, чем более он впадал в манию величия со всеми клиническими приметами недуга, тем более необходимо было для него "заявить своеволие" именно в этом пункте.

Как и преступление Эдипа, так и его наказание двусоставно: самоослепление и странничество. Второе понятно само собой - тот самый Эдип, который спас Фивы от Сфинги в акте героического самоутверждения, должен спасти их от мора в акте страдательного самоотречения. Напротив, выкалывание глаз характеризуется хором как акт сугубо непонятный (1327-8. 1367-8). К нему и требуется подобрать проясняющий символический фон.

Расправа Эдипа над своими глазами - это его суд над своим знанием, которое проникало в запретное и не раскрывало необходимое. Глаза, смотрящие вовне, - носители знания, обращенного вовне, на поверхность вещей. Греческий язык и греческая мысль особенно интимно связывали знание - с глазами,"умозрение" - с телесным зрением; достаточно вспомнить, что наши "теория" и "идея" получились из греческих "смотрения" и "облика" и что вся платоническая "метафизика света" немыслима без прочувствования связи между оком и умом.

Но как противовес этому в греческой культуре рано выявляется чрезвычайно острое переживание видимости как пустой "кажимости". По этой логике мудрец, т. е. разоблачитель видимости и созерцатель сущности, должен быть слеп. Еще в мифе и легенде вещий Тиресий, вещий Гомер, вещий Демодок - слепцы; притом о Тиресии известно, что слепота дана ему одновременно с пророческим даром; о Гомере говорили, что его ослепила Муза. Особенно колоритен знаменитый рассказ о Демокрите, выжегшем себе глаза, чтобы яснее видеть невидимое.

Вернемся к Эдипу Софокла. И трагическая ирония в беседе зрячего слепца Эдипа со слепым прозорливцем Тиресием (370-3), и заключительная жалоба хора на власть видимости (1191 sq.) заставляют увидеть и самоослепление Эдипа в этом же смысловом контексте противоположения видимости и сущности: обманутый очевидностью и прозревший незримое, Эдип выкалывает глаза, которые его предали. Его зрение обращается вовнутрь.