Філософія - авантюра духу чи літургія смислу.

Кримський С. Філософія — авантюра духу чи літургія смислу? // Запити філософських смислів / Сергій Кримський. — К.: Парапан, 2003. — С. 8—21.

ФІЛОСОФІЯ - АВАНТЮРА ДУХУ ЧИ ЛІТУРГІЯ СМИСЛУ?

Видатний мислитель пізньоантичної епохи, Плотін, стверджуючи при-лученність мудрості до центральних зон смислотворчості буття та людини, проголошував, що філософія є найголовнішим у житті. Можливість чи сум­нівність такої тези і буде розглядатися...

Що є безумовно незаперечним — це те, що філософія виявляється най­більш незахищеною галуззю культури. Вона завжди була жертвою невігла­ства, свавілля влади та інстинктів натовпу. Навіть у тих філософських концепціях, що прислуговувались різним офіційним інстанціям, іноді про-Розділ 1 ривались гординя духу, який "віє де хоче", та елітарність інтелекту, що є непереносимою для цинізму прагматиків та самовладдя тиранів. Ось чому в історію філософії вписані трагічні постаті мислителів від Сократа та Гіпатії, Абеляра і Бруно, Спінози та Кампанелли аж до "корабля філософів" (на якому... були вислані з Росії найбільш значні її мислителі) та ще більш гір­кої долі українських філософів 30-х років. Але завжди філософія страждала не тільки від її кривавих переслідувачів, але й від непорозуміння, зневаги та насмішок представників так званої позитивної науки, прихильників точних напівістин та навіть справжніх геніїв верифікованого експеримен­том знання.

Видатний фізик XX століття, Л.Д. Ландау, класифікуючи науки, поді­ляв їх на природні (тобто природничі, на зразок фізики і хімії), неприродні (тобто гуманітарні, типу економіки чи етнографії), надприродні (тобто бого­словські) та протиприродні. До останніх він відносив філософію, гадаючи, що таким чином він її робить предметом зневаги та заперечення. Але, на­справді, Л.Д. Ландау дав не зневажливе, а точне визначення філософії. Бо вона, дійсно, протиприродна. Насамперед, філософія протистоїть загально­визнаним дисциплінарним вимогам науки, зразком якого вважалося при­родознавство. Вона, на відміну від звичайних наук, не має визначеного предмета, бо, за думкою Ортеги-і-Гассета, з самого початку шукає саму себе, свій предмет та свої можливості... Філософія починається як любов до муд­рості, з духовних пошуків софосів чи мудреців і потім визначається як ме­тафізика (те, що вище природничих наук) в її сполученні з богослов'ям (як це було в середньовіччі) та натурфілософією (як це було в Ренесансі). Справ­жній переворот у філософській свідомості здійснив Кант, оголосивши філо­софію знанням про знання, тобто науку, яка вивчає не природу і не дійсність як таку, а знання про природу, дійсність та рефлексивність духу. Тим самим методологічна функція філософії оголошувалась предметноутворюючою. Знаменно, що навіть марксизм оголошував проблему методу основною для філософії. "...Усе світорозуміння Маркса, — писав Ф. Енгельс, — це не доктрина, а метод"...

Зараз під тиском антропологічної проблематики предмет філософії... змінюється в напрямі персоноцентризму, граничних питань людинознав­ства взагалі. Це не означає, що проблема людини залишалась поза увагою раніше, вона завжди була притаманна філософії, але як проблема, що ви­являлась суміжною ідеї боговтілення чи моральної свідомості, чи соціальній думці.

Але якщо проблема людини завжди була притаманна предмету філософії (і тільки в сьогоденні інтегрувала її предметне поле в цілому), то ця інварі­антність антропологічної проблематики може бути яскравим свідченням на користь тези Л.Д. Ландау про протиприродність філософії. Бо людина в її філософській інтерпретації дійсно є протиприродним феноменом. Людина визначається як витвір історії, тобто витвір власних зусиль, а ці зусилля виходять за межі природи і ведуть до ситуацій незбагненності людської життєтворчості в її богоподібності, невичерпності та драматичності. "В лю­дині, — писав Ф. Ніцше, — тварь та творець поєднані інтегрально. В людині є матеріал, уламок, надміра, глина, грязюка, безглуздя, хаос. Але в людині є і творець, ваятель, твердість молота, божественний споглядач та сьомий день — чи розумієте Ви цю суперечність?"...

Філософія прокладає стратегічні траси людського самобудівництва, є смислотворчістю життя в її надіях, безнадійності та суперечності, тобто ви­ступає як літургія смислу. Вона є єдиним засобом поставити людину перед основними проблемами буття, які асоціюють загрозливі істини, щодо безод­ні існування, коли життя виявляється, за словами П. Флоренського, трем­тячим вогником на протягах світових просторів. Тому людина ховається від межових ситуацій буття та небуття чи за "захисну стіну символів", чи за мороком таїни та незбагненності долі.

І тут виявляється подвійна роль філософії, яка не тільки виступає як смислотворчість життя, але водночас не уникає авантюри духу, бо сподіва­ється наблизитись до безконечного, абсолютного, вічного та незбагненного. Такі сподівання знаходяться за межами позитивної науки, яка наперед за­перечує усякий абсолют, некодифіковану конечними моделями безконеч­ність та ту неясність, що її приховує нераціоналізована сфера втаємничено­го буття. А філософія, хоч і протистоїть як раціональна діяльність містиці, розділяє з нею ризик небезпечності знання за кордоном всевладності емпі­ричного дослідження.

"Ми живемо, — писав Л. Шестов, — в оточенні нескінченної множини таємниць. Проте при усій загадковості цих таємниць найбільш загадковим та хвилюючим є те, чому взагалі існує таїна..."

Відтак, філософія, на відміну від інших дисциплін, ставить вічні питан­ня у всій їх загадковості та таємності. Тому вона є не тільки просвітою гра­ничних питань людинознавства, а й свідченням їх таємниць. До таких пи­тань, насамперед, належить таїна буття.

Вже давньокитайський філософ Чжуан Дзи (IV ст. до н. є.), прокинув­шись після того, як побачив себе уві сні метеликом, довго не міг збагнути — хто він? Метелик, якому приснилось, що він людина, чи людина, якій сниться, що вона метелик. Інакше кажучи, відчуття буття приховує пи­тальну ситуацію своєї ідентичності.

Драматично, у загострено екзистенційній формі проголошує таїну буття С. К'єркегор. На грані докори Універсуму він нарощує одне за одним питан­ня: Де я? Хто я? Що таке світ, в якому я опинився наодинці? І що взагалі ховається за позначеннями світу? Як я опинився в ньому, і хто заманив мене в буття поза моєю згодою, нібито я був куплений якимось продавцем душ? Чому я не був ознайомлений з порядками та звичаями цього буття? Якщо їх потрібно наперед визнати, то не краще було б зовсім не знайомитися з цим світом?...

Відповідно до незбагненності таких питань постає перед філософією і таїна життя. Для Шопенгауера це взагалі було головним філософським пи­танням. Чому живе людина? Адже засуджений до страти злочинець боже­воліє в камері смертників. А всі люди, хоч і засуджені природою до смерті, живуть у розумі та згоді зі своєю долею. Як це можливо? Які сили роблять життя привабливим повз усіх трагічних обставин його здійснення? Тут усі відповіді — від релігійних до естетичних (коли сама краса буття визнається милістю до людини) — становлять широке поле філософських міркувань. Ми вже не кажемо про філософський статус питань щодо сенсу життя, таїну страждань, злиднів, людської долі.

Не менш широкий спектр філософських запитувань становить таїна смерті. Адже в наш час, коли завдяки успіхам реанімації вже тисячі людей перейшли кордон від клінічної смерті до життя, таїна людського кінця ста­ла вкрай актуальною. Здавалось би, що загальна для всіх вражень людей, які були реанімовані, частина розповідей про межовий перехід прояснює картину смерті. Але тут залишається непроясненою проблема: коли вини­кають вказані враження — при вмиранні чи при реанімаційному поверненні до життя. Отже конкретно-наукові дослідження не дають остаточної відпо­віді. Вона переміщується в зону філософської допитливості.

У дуже відвертій, притаманній міфологічній свідомості, формі зображує таїну смерті давньокитайська притча. В ній розповідається про китайського імператора, що вчинив змагання катів на краще вміння відсікти голову жерт­ві. Один з катів зробив свою криваву справу з першого удару меча. Другий відсік голову так, що вона точно впала до ніг імператора. А третій вдарив жертву мечем так, що її голова залишилась на плечах і, навіть, блимала очи­ма. На здивування глядачів щодо суті страти, кат звернувся до голови: "Зро­біть кивок". І тоді стало ясно, що кат стратив людину, залишивши її голову в тому ж положенні, як і у живого тіла. Виникає питання (що його провокує наведена байка): про що думала голова перед тим, як зробити кивок?

Отже, філософська проблема стосується тут дилеми: чи існує щось, що не заперечується смертю? Формулюючи таїну смерті, X. Борхес писав: "Як може вмерти жінка, чоловік чи дитина, якщо в кожному з них стільки роз-квітів весни та першого листя дерев, стільки книг та птахів, стільки ранків та заходів сонця?"...

Розуміння всесвітнього формату душі і є типовою філософською поста­новкою питань про одну з фундаментальних засад людинознавства. В іншо­му, але дотичному до таїни смерті контексті, Платон вважав, що філософу­вати — це значить вмирати, тобто переходити в стан відльоту душі від тіла. Фактично тут йдеться про невід'ємність від філософської свідомості про­блематики смерті та її таїни.

І, нарешті, фундаментальні для філософії проблеми кумулюються в "таїні відповіді". Адже, якщо запитальність є атрибутом духовності, то суть справи зводиться до того, чому природа відповідає на наші питання. Дивує тут те, що вони формулюються експериментом (який ще Бекон називав "тортурами буття"), а в теоретичній галузі ми дуже ідеалізуємо, спрощуємо та навіть деформуємо пізнавальні ситуації. Прикладом цього може бути у фізиці методика "обрізання безконечності".

За думкою А. Ейнштейна, взагалі найбільшою таїною буття є питання про те, чому існує наука. Вона ж є рідкісно вдалою відповіддю буття на наші невдалі або недоречні питання.

Що стосується філософії, то вона відверто формулює свій запитальний статус у вигляді, щонайменше, двох циклів питань — метафізичного та гносеологічного пітибу. До першого, метафізичного циклу належать питан­ня: "Що є "Я"?, "Що є "Не-Я"? (тобто світ чи ніша людини в бутті); і "Що є "Над-Я"?, тобто абсолют, ідеал. Бог (взагалі — трансценденція чи сходжен­ня до найвищого регістру існування людини чи певної "омего-точки").

Проблема "Я" відноситься до розкриття екзистенційного центру суб'єкта, того інваріанта, що супроводжує усі фази феноменології людської свідомос­ті від дитинства до смерті. Про складність цієї проблеми свідчить не тільки вся історія філософії, а й сучасні спроби кібернетичного моделювання люд­ської психіки. Виявилось, що таке моделювання є ефективним у разі фор­мулювання так званої гіпотези Пандемоніуму (за терміном Дж. Мільтона, застосованого в його поемі "Втрачений Рай"). Згідно з цією гіпотезою, у людини не одне "Я", а багато "демонів", що працюють на різних рівнях під­свідомості таким чином, що у свідомість виходить тільки посередній ре­зультат роботи усіх цих персонажів. Він і позначається терміном "Я". Тут і виникає безмежність запитувань, яку здатна усвідомити лише філософія.

Фундаментальним для філософської свідомості є прояснення предмет­ного поля людського існування, тобто проблема "Не-Я" чи світу. Справа полягає у врахуванні людського ракурсу феномену предметності світу, бо з фізичного боку світ постає як "божевільний танок" електронів та інших часток. Виникає питання: як з цього "танку" елементарних частинок люди­на виліплює "стіл", "стілець" та "кухоль пива", тобто речі свого оточення? Адже тварини сприймають світ не в системі речей, а за комплексом власти­востей — запаху, температури, здатності руху тощо. Вони не синтезують властивості в речі. На це здатна тільки людина.

Інакше кажучи, світ у своїй предметності виступає тільки через людську здатність членування буття за трійцею: річ — властивість — відношення. Таке членування є антропологічним результатом людської присутності у світі. Якщо б людина мала орган відчуття для зорового сприйняття гравіта­ційного поля (на зразок оптичного діапазону сприйняття електромагнітного поля у вигляді світла), то вона не змогла б членувати світ на систему речей, оскільки кожна річ була б точкою гравітаційного поля, що йде в безконеч­ність. Отже, предметність людського світу не зводиться тільки до онтології природи. А яка доля у феномену предметності людського чинника — це вже світоглядне питання філософії.

З цього боку проблема світу як предметного середовища людини має і моральний аспект. Адже в людському існуванні все найважливіше (від здатності полюбити ближнього як самого себе до перемоги добра та подо­лання самотності особи) виявляється й найбільш важким. Тому в світогляд­ному ракурсі виникає питання: а чи не є наш світ перевертнем, антисвітом? Розв'язання цього питання має філософсько-світоглядні підстави. Сковоро­да, наприклад, вважав, що моральні цінності можуть бути важкими лише для емпіричної людини, а так звана "внутрішня людина" чи божественне всередині нас долає всі перешкоди. А Б. Рассел стверджував, що драми людського світу роблять переважним визнання його абсурдності перед при­пущенням раціональності існування, бо воно веде до страхітливих висно­вків.

Тут питання світу як "Не-Я" сполучається з проблемою "Над-Я". Вона стосується визнання атрибутивності для людини здатності до трансценден-ції, тобто виходу за межі свого існування у вищі інстанції на зразок Абсолю­ту чи Бога. У російській релігійній філософії кінця XIX—XX століть транс-ценденція оголошувалась такою ж невід'ємною рисою людини, як свідо­мість, мова, соціальність та предметна активність (праця). Нею пояснюється і факт наявності ідеї Бога в усіх народів (навіть таких, що жили в ізолятах, тобто не спілкувались один з одним).

Ідея "Над-Я" пов'язана також з гносеологічними обставинами перетво­рення творця у виконавця, ним і викликаних, вищих сил логіки в розгор­танні матеріалу на верхніх регістрах його творчої обробки. Застосовується для пояснення феномену "Над-Я" і психологічна ситуація актора, який діє перед очима темного, з освітленої сцени, залу, тобто перед очима, котрі він не бачить. Які очі слідкують за нашими життєвими подіями: очі невідомих спостерігачів, чи зорові пристрої іншої позаземної цивілізації, чи недосяж­ного "світового розуму" і, мабуть, Бога? Незводимість пояснення феномену "Над-Я" до якоїсь однієї моделі свідчить про метафізичну природу цього феномену.

Філософській свідомості притаманний і цикл інших, чисто гносеологіч­них питань, що їх висунув І. Кант в якості фундаментальних запитувальних ситуацій. До них належать питання: "Що я можу знати?", "На що я можу сподіватись?", "Що я можу робити?".

Питання "Що я можу знати?" не має агностичної тональності. Воно сто­сується, з одного боку, аналізу тих обставин, завдяки яким закони природи набувають у сучасній науці вигляд принципів заборони, тобто визначення зон можливого в його протистоянні неможливому. А з іншого — асоціює низку питань про припустиме (з морального та взагалі людинорозмірного погляду) та неприпустиме (з погляду шансів виживання людини, її долі, щастя та життєстійкості) знання. Скажімо, знання про термін особистого життя є небезпечним для людського існування, не кажучи вже про межові ситуації сусідства життя і смерті, коли інформація про безнадійність зусиль може призвести до трагічної безпорадності. Є навіть припущення, що певні випадки суїциду спричиняються відкриттям знання, при якому людина не може далі жити. Як певну метафору можна в цьому відношенні розцінити і байку Талмуда про те, що коли дитина народжується, ангел торкається її лоба, щоб вона забула ту інформацію, яку мала до народження.

Про ситуації поділу знання на таке, що веде чи не веде до спасіння, свід­чить Біблія. Цікавими тут виявляються різні тлумачення Книги Буття про дерево пізнання добра та зла. Одні інтерпретатори твердять, що саме спо­живання плодів дерева пізнання спричинило появу у світі зла, бо до цього світ був створений Богом вельми добре. Інші бачать причину зла не в самому пізнанні, а в якості одержаного Адамом і Євою знання, яке було отримано крадіжкою, порушенням Божих заборон. Деякі інтерпретатори Книги Бут­тя пов'язують появу зла зі спокусою диявола, бо він спонукав вкусити плодів пізнання обіцянкою першим людям, що вони "будуть, як боги". І диявол, як зауважив Гегель, не обдурив людей, бо одержавши знання, вони дійсно здобули творчі сили божого ґатунку, що дозволило їм змагатись з деміургом. Це, мабуть, і призвело до катастрофічних наслідків науково-технічного прогресу.

Нарешті, припустимо і таке пояснення: перехід до пізнання був пору­шенням райського стану, коли люди існували простим вживанням у буття і не запитували його. Таке запитування виявилось можливим лише при роз­діленні буття на об'єкт та суб'єкт, який робить дійсність предметом випро­бувань. А цьому сприяє, як говорив Ф. Достоєвський, поява хоч одного "атома брехні". Тому філософія Дзена проголошує постановку питань небез­печною справою, бо вона, за дзенівською риторикою, викликає рій бджіл, які болісно жалять.

У наведених міркуваннях за метафоричною оболонкою ховаються і деякі раціональні елементи. Адже надмірна та незбагненна за складністю будова мозку (в якому число можливих контактів нейронів перебільшує кількість можливих станів Метагалактики) може мати біологічну доцільність, якщо припустити, що з початку людина була вписана в Універсум більш органіч­но, ніж після того, як почала будувати мікрокосм свого внутрішнього світу, тобто протистояти Космосу як зовнішній суб'єкт пізнання світу. Про це, зокрема, свідчить міфологічна фаза становлення людської самосвідомості. Для нейрофізіологічного забезпечення зв'язків людини з Космосом (незво-димого лише до ракетно-технологічної прагматики) і виникає в еволюцій­ному процесі найбільш складна у світобудові система мозку.

У контексті аналізу Універсуму висвітлюється і філософське питання про те, на що людина може сподіватись в її цивілізаційній перспективі. Справа тут не тільки в тому, що ми не володіємо повною інформацією про те, що можна чекати від тих космічних зон, в які наше Сонце (з Землею та планетами) постійно рухається зі швидкістю 20 тисяч кілометрів у секунду. Не вичерпують суть питання і дані сучасної науки (зокрема радіоастрономії та космогонії) про кінцевий термін існування цивілізацій (якщо йдеться про їх позаземне розташування). Гіпотетично виглядають і сподівання на подолання тих екологічних криз, в які зараз загнане людство. Головним все ж залишається питання — на що ж потрібно спиратися людині в екзистен-ційному вимірі. Тільки на науку, чи тільки на релігію, чи на спілкування з так званими "зворотними силами" Універсуму, чи, мабуть, на якийсь неві­домий нам закон спасіння життя, що затверджує історія? Тут виникає вели­ке поле філософського запитування буття.

Здається більш зрозумілим третє гносеологічне питання філософії: "Що я повинен робити?" Адже сучасна екологія вказує на межі людської практи­ки: енергетичні, моральні, фінансові та інші. Існують також біогенетичні та антропологічні кордони технологічної діяльності. Загалом загрозливими є самі наслідки людського вторгнення в буття. Символічно на це натякає Бі­блія, розповідаючи про третє покарання Богом людей — Вавилонське стов­потворіння. Адже в ній йдеться не просто про поділ мов. У давньоєврейсько­му біблійному тексті вживається термін "сафа ахад", який, крім значення "народи" в смислі "язиці", говорить і про душі людей, тобто про розклад первісної духовної єдності людства. А це серйозніше, ніж екологічна небез­пека. Тут вимальовується небезпека людського суперництва з Богом, чи, раціонально кажучи, з творчими силами Універсаму. Дослідники вже моде­люють на прискорювачах елементарних часток вихідну плазму творіння Всесвіту, прилучаються до генних механізмів еволюції живої природи тво­ріння життєвих форм та до інформаційних засад духу.

При розв'язанні питань типу "Що я можу робити" виникають і моральні проблеми. Соціологічні дослідження настроїв молоді західного світу пока­зують, що вона поводить себе відмінно від віковічних стереотипів поведінки попередніх поколінь, коли молоді люди вважали, що наші батьки діяли здебільше невдало, а ми зробимо краще. Сучасна молодь на Заході взагалі відмовляється (якщо враховувати модну серед неї ідеологію) від дії, виходя­чи з того, що змінювати можна лише самих себе, а не зовнішню дійсність. Такі настрої мали місце в історії лише напередодні виникнення християн­ства. Тому оцінювати їх на правоту чи хибність можна лише в аспекті світо­глядного аналізу, який є притаманним філософії.

Треба взагалі враховувати, що світоглядна проблематика становить одне з істотних завдань філософського запитування буття. При різних поглядах на предмет філософи і його зміни в історико-філософському процесі, нікому ще не вдавалося відлучити її від орієнтації на вічні проблеми та висвітлення цілісних, узагальнених характеристик сущого в його універсальній зада­ності, а відповідно, і від світоглядного погляду на буття.

Можуть, проте, виникнути сумніви про доцільність всезагальних, віч­них, навіть безконечних за змістом характеристик, коли справжня наука займається конкретними питаннями, що можуть перевірятися досвідом чи формуватися на експериментальній основі. Адже уявлення про світ у цілому не верифікується і дуже схоже на спекулятивно-схоластичні міркування. Але, як це не дивно, такі міркування мають не меншу цінність ніж експери­ментальні дослідження.

Красномовною в цьому відношенні є байка про Архімеда, який вирішив експериментально відповісти на питання, чи має вагу повітря. Він випустив повітря з шкіряних мішків і зважив їх. Потім надув їх і зважив знову До­слідження показало що на важелях нічого не змінилось. Таким чином екс­перимент продемонстрував, що повітря не має ваги. Якщо б ми повторили цю експериментальну процедуру на сучасних точних, аналітичних важе­лях, то отримали б той же самий результат відсутності ваги у повітря. Спра­ва тут у тому, що Архімед не врахував власний закон про відштовхуючу силу середовища, яка дорівнює вазі повітря, що було витіснене об'ємом по­вних шкіряних мішків.

Отже і виходить, що в найконкретніших експериментах та емпіричних обставинах треба усвідомлювати, чи всі закони ми врахували в інтерпретації результатів. А для цього потрібно мати уявлення про загальну картину сві­ту, яка, хоч і не може бути абсолютною та незмінною, але дозволяє в межах відносного знання встановлювати повноту цілокупності закономірностей. Такий огляд цілокупності й дозволяє нам, образно кажучи, не "зважувати повітря" в позитивній науці.

Можна далі послатись на приклад відкриття позитрону (а такі приклади непоодинокі). Усе почалося з того, що в 1932 році американським фізиком К. Андерсоном на світлинах космічних променів у камері Вільсона була встановлена така картина. Елементарні частки з масою електрону відхиля­ли відносно полюсів електромагнітного поля (в якому поміщалася камера Вільсона) і ліворуч, і праворуч. Позитрона тоді ніхто не знав, і симетричне відхилення часток однієї маси було пояснене як рух електронів у прямому та зворотному часі. При всій привабливості такого пояснення (яке працюва­ло на користь симетричності рівнянь механіки відносно заміни знаку часу), воно все ж таки не було підтримане, бо ідея зворотного часу суперечила всезагальному закону причинності з його асиметрією причини та наслідків. У результаті був відкритий електрон з позитивним зарядом, тобто позитрон. Тут наочно виявилась евристичність загальносвітоглядних міркувань філософії. Взагалі вибір орієнтації на вивчення природи або ухилення від нього в бік надприродних явищ, ідейне мотивування раціональних чи ірраціо­нальних підстав людської діяльності становить важливу складову світо­глядного завдання філософії.

Найістотнішу роль відіграє світоглядна проблематика філософії в об­ґрунтуванні місця людини в Універсумі. Світоглядне завдання філософії в цьому відношенні полягало головним чином у тому, що вона шукає "Дім буття" для людства, його метафізичну оселю. Спочатку це був Космос — гармонізоване буття в його красі та конечності. Античний світогляд розгля­дав безконечність як те, в чому, за визначенням Арістотеля, жити не можна. У середньовіччі Дім буття інтерпретувався як храм Боголюдини. А з копер-никіанським переворотом, коли була доведена безконечність Космосу та неможливість антропоцентризму, таким Домом буття стала історія, а люди­на постала як історична істота.

Фундаментальним завданням філософії є смислобудівництво життя та діяльності людини, свого роду літургія смислу. Філософія не має експери­ментального (взагалі емпіричного) апарату дослідження й тому не може доводити будь-які істини. Вона їх осмислює та вписує в контекст цивіліза­ції. Інакше кажучи, філософія включає у свою проблематику теорію істини та й сама формулює істиноносні твердження, але їх верифікація виходить за сферу компетенції філософської свідомості. її завданням та місією є смис­лобудівництво, тобто аналіз міри прилученості результатів пізнання до лю­дини, життя та діяльності. Про це найбільш виразно висловився російський філософ початку XX століття В. Ерн. "Для справжньої філософії, — писав він, — завжди є радісна надія зробити ту велику справу, яку вдіяли єванге­лічні волхви. Не філософом твориться істина і нема в нього сили та покли­кання докорінно змінити світ, що знаходиться в злі. Але може філософ, якщо він є вірним своєму шляху побачити зірку на Сході — прийти вклони­тися істині, що народилася народжується та ще має народитись у світі, і прийти не з пустими руками, а з дарами золотом своєї вірності, смирною своїх споглядань та запашним ладаном своїх всесвітніх надій та чекань"...

У своїй смислобудівничій місії філософія визначає стратегію формуван­ня духовності людей. Вона забезпечує єдність культури та її зв'язок з нау­кою, тобто виконує інтегративну функцію. Філософія розкриває смислову перспективу людської діяльності, ціннісний зміст вчинків (від вчинку-думки до вчинку-події). Якщо виходити з програми сучасної феноменології, згідно з якою людина бачить не речі, а контури речей, то смислове наповнен­ня цих контурів здійснюється в семантичному полі культури та діяльності через філософську свідомість.

У своєму відношенні до інших дисциплінарних розділів пізнання та со-ціокультурної діяльності філософія виконує завдання методологічного за­безпечення людського освоєння світу. Це єдина дисципліна, яка стосується загальної теорії методу, аналізу методологічної свідомості у всіх науках та узагальнення різних підходів у дослідницькій діяльності. Предметом осо­бливої уваги філософії виступають всезагальні методи.

Це, зокрема, символіко-алегоричний метод, що пов'язаний зі здатністю символу покривати безмежне коло значень і тим самим вловлювати абсо­лютний елемент у духовно-практичному освоєнні світу. Символіко-алего-ричний метод пройшов історичний шлях застосування від міфологічної свідомості до платонівської традиції в культурі та тлумаченні біблійних текстів аж до сучасних герменевтичних підходів у пізнанні.

Рисами загального підходу володіє аналітичний метод, який розглядає кожне явище як композицію простих елементів. Історично він протистояв схоластиці і сприяв розвитку традиційної формальної логіки Зазнавши фі­лософського витлумачення, аналітичний метод і набув вигляду метафізики, яка багато в чому затьмарювала його творчі можливості. У сучасному розу­мінні він пов'язаний з методологією редукціонізму, який наполягає на іс­нуванні наскрізних структур, що властиві усій ієрархії рівнів природи. Аналітичний метод спирається, зокрема, на те, що людська здібність уяв­лення здійснюється найбільш ефективно на механічних моделях та пояс­ненні складного на підставі більш елементарного.

Конкурентні позиції щодо метафізики займає історичний підхід в усіх його різновидах — від спекулятивної діалектики до порівняльного історич­ною методу та принципів еволюціонізму (в їх широкому розумінні). Він спирається на розгляд явищ у часі, як процесів, що розв'язують певні су­перечності та дозволяють відкривати загальне в багатоманітності конкрет­них форм на основі встановлення їх генетичного родоводу, єдиного шляху розвитку.

Важливе значення в усіх галузях сучасного пізнання набуває структур­ний метод, який виходить не з аналізу субстрату явищ, їх речових основ, а з аналізу відношень, зв'язків елементів. Це дозволяє виявляти структури, що узагальнюють закономірності багатьох предметних галузей. Так, син­таксичні структури мови виявились аналогічними кодам і генетичної ін­формації та алгоритмам пошуку слів у конечному лабіринті, що застосову­ється в кібернетиці.

Відомі загальнометодологічні засоби логіки, що пов'язані з дедуктивни­ми та індуктивними підходами. У сучасній науці вони реалізуються у ви­гляді побудови аксіоматичних систем, гіпотетико-дедуктивних конструкцій та прийомів узагальнення ймовірнісних припущень.

Методологічна складова завдань філософії і стосується вивчення та вдо­сконалення загальних методів пізнання та їх логіко-гносеологічних підстав. Особливо важливі ці завдання в науці. Філософія формулює норми, прийо­ми та принципи наукової раціональності, методологічну та світоглядну свідомість науковців, сприяє міждисциплінарному синтезу знань, вироб­ленню загальної наукової картини світу як вищої форми систематизації теоретичних результатів. Філософія підтримує в науці фаустіанський дух служіння істині. На відміну від конкретних наук, що будуються на обмеже­ній множині емпірично отриманих фактів, вона спирається на весь історич­ний досвід людства.

Тільки враховуючи сумарну результативність людської практики, філо­софська свідомість здатна сформулювати такі загальні постулати наукового пізнання, як принцип причинності та генетичного зв'язку ідеального з ма­теріальним, універсальність поєднання якісних і кількісних характерис­тик, взаємозв'язок порядку і хаосу, конечного і безконечного, матерії та руху. І не випадково сучасна науково-технічна цивілізація створена не тіль­ки сцієнтичними та інженерними розробками, а й філософією, що здавна обґрунтовувала необхідність пізнання природи.

Слід, проте, відмітити, що у своєму відношенні до різних галузей цивілі­зації різні завдання та функції філософії мають різну вагу та наголос. Спра­ва в тому (і це питання зараз починає обговорюватись), що філософія є бага-тодисциплінарною не тільки за різними напрямами та системами філософ­ського аналізу (на зразок гносеології, онтології, антропології, аксіології, культурології, суспільствознавства, етики, естетики, логіки тощо), а й ти­пами свого запитувального дискурсу.

Існує філософія знання та діяльності, що будується в питаннях онтоло­гії, логіки, етики, антропології і соціології пізнання (Арістотель, Бекон, Декарт, Лейбніц, Кант, Гегель, Маркс, Рассел, Вітгенпітейн, Поппер таін.). Є філософія спасіння (що йде від Платона до Марка Аврелія, Фоми Аквін-ського, Сковороди — і далі до К'єркегора, Достоєвського, Бердяєва, Фло-ренського, Сартра, Камю та ін.). Вона має антропологічне спрямування й орієнтується на людську самосвідомість у параметрах віри, надії, долі, ек­зистенціальних проблем і персоналістичних аспектів вільного духу.

Існує також філософія іронії (Сократ, Секст-Емпірик, Монтень, Юм, Вольтер, Чаадаєв, Ніцше). Вона критично оцінює шанси людського існу­вання, використовує засоби інтелектуальної провокації, шляхи авантюри духу, позиції підозри до самовпевнених ідеалів, хоч і не заперечує їх мож­ливість.

Але всі вказані типи запитувальної філософської свідомості мають єдину цивілізаційну основу, що затверджує людську присутність у світі. У колізі­ях сучасності людина все більш наполегливо звертається до філософського осмислення органів своєї могутності: пізнання, практики, духу та культу­ри. У зоні філософської переоцінки опиняється сама історична доля людини, її здатність володіти конечним, пізнавати безконечне, переживати красу та сподіватися на майбутнє. Філософія зараз стає світоглядним засобом вибу-дови духовної формації III тисячоліття.

З усіх різновидів духовної та духовно-практичної активності філософія найближче підходить до втілення місії людства у світі. їй не потрібні предметно-орудійні посередники для входження у сферу людського буття. Вона виступає безпосередньою потребою світу людини, способом соціокуль-турного та морального самовизначення людської ідентичності.

Філософія більш дотична до творчого потенціалу людської духовності та її суспільнозначимої результативності, ніж ресурси економічної та техніч­ної раціональності. Філософія визначається у своєму безпосередньому до­тику до людської самості та соціально-культурної рефлексії людства. Вона експлікує смисложиттєві координати людської достовірності. У цьому ра­курсі філософія конституюється не стільки в предметних результатах, скільки в якості послання, вісті зі світу належного у світ сущого.

 

М. Хайдеггер

Что значит мыслить?