Мәдениет философиясы

Мәдениет ұғымы. Мәдениет философиясының предметі. Мәдениет генезисі. Мәдениет және табиғат. Медениет және адам. Мәдениеттің негізгі салалары. Мәдениетті типологиялау мәселелері. Мәдениет және этнос. Мәдениет және тіл. Мультикультурализм. Жастар субмәдеииеті. Бұқаралық мәдениет феномендері.

Инвективаның мәні. «Көргенділік-көргенсіздік» оппозициясының шығу тегі. Көргенсіздіктің формалары. Бейнормативті лексика мәдени-әлеуметтік феномен ретінде. Эротикалық өнер және пориография: ұқсастығы және шығармашылығы.

Мәдениет және өркениет. Жаһандану жағдайындағы мәдениет. Экологиялық мәдениеттің қалыптасуы. Қазақстанда мәдениет дамуының күйі мен перспективалары: мәдени=философиялық аспектілер.

Әрбір адам ұлттық әлеуметтік топтық таптық ортаның өкілі, яғни нақты мәдениеттің өкілі. В.М.Межуев: «Мәдениет дегеніміз – адамның іс - әрекеті, оның даму формасы» - деп анықтама береді. Адам табиғи заттар мен құбылыстарды өзінің мүддесіне, талап – тілегіне сай өзгертіп отырады. Мәдениет адам мен табиғаттың өзара тұтастығы, өзара қарым – қатынасының тарихи дамып өзгеруінің өлшемі. Адам табиғаттың бел баласы, бірақ оның өмір сүру қисыны басқа. Ол табиғаттан тыс өзіне жайлы ортаны, яғни өзінің болмысына имманентті қоғамды жасауы керек. О баста мәдениет деген сөз өзіндік лексикалық ұғым мағынасында «натура» /табиғат/ деген сөзге қарсы ілім ретінде қалыптасты. Табиғаттан тыс, адам қолынан шыққанның бәрі де мәдениет айғағы бола алады. Мәдениет әлемі – адамның өз әлемі, өйткені ол адамның творчестволық, жасампаздық қабілеттерінің жемісі. Адамзат тарихы – мәдениет тарихы. Адамдар өздері өмір сүріп отырған табиғи және әлеуметтік ортаны өзгертеді, ол тарихи нақты процесс. Ортаны өзгерту арқылы өзі де өзгеріп, дамып отырады. Осы даму процесінің нақты мағынасы мәдениет болып табылады. Мәдениет адамның өзіндік дамуымен барабар процесс.

Философия мәдениетті қоғам дамуына тән жалпы заңдылықтарға сүйеніп зерттейді.

Философиялық әдебиеттерде мәдениет ұғымын саралаудың көпжақтылығын, көпмәнділігін еске ала отырып, олардың бәрін бір жүйеге келтіруді мақсат ететін болсақ, онда екі үрдісті анықтауға болар еді.

Біріншіден, мәдениет дегеніміз табиғаттан өзгеше, одан тыс адам қолымен жасалған құбылыстар.

Екіншіден, мәдениет дегеніміз - өндірісте, ғылымда, өнерде адам қол деткізген жетістіктер. Мысалы, осы мағынада технологиялық, мәдениет, көркем, өнер мәдениеті, адамгершілік мәдениеті деп атап жүрміз. Бұл мәдениеттің нормативтік сипаты. Әрине, бұл екі үрдіс те біржақтылықты көрсетеді, ұғымның мәні ашылмайды.

Мәдениеттің өзіндік концептуалдық мәні оның адамның өзін қоршаған ортаны жетілдіріп, көркейтуге тырысқан саналы рухының, ізденістерінің көрсеткіші екендігін еске алсақ, жоғарыда келтірілген В.М.Межуев анықтамасының дұрыстығы дәлелденеді.

Адамның қоғамдық прогресс жолындағы әрбір қадамы оның мәдениет жолындағы қадамы болып табылады.

Адамның рухани мәдениеті оның айналасындағы адамдармен қарым – қатынасында көрініс табатын қадір – қасиетінде, адамшылығында, ұяттылығында, тәрбиелілігінде, интеллигенттігінде, қарапайымдылығында. Осы моральдік сана ұғымы, осы адамгершілік қасиеттер адамның руханилығының негізін құрайды. Ал басқа - өнер, әдебиет, ғылым, білім дегендер тәрбиелеу және еңбектену нәтижесінде ұғып алуға болатын материалдар болып табылады.

Адам нағыз гуманды бастаулардан нәр алатын қоғамда ғана қалыптасуы мүмкін. Рухани мәдениет және өркениет бір – біріне әруақытта сай бола бермеуі де объективті құбылыс.

Ғылыми – техникалық жетістіктердің адамға ізгілік әкелуімен қатар, бақытсыздық әкелуі де өмірде орын алып отырған жағдай. Хиросима және Нагасаки, Семейдегі ядролық полигон техникалық прогрестің жемісі. Бірақ оны адамға қарсы қолданған адамгершіліктен ада адамның іс - әрекеті. Гуманизмнен, адамның рухани мәдениетінен тыс шынайы прогресс болуы мүмкін емес. Адамды өнерге, рухани байлыққа баулып отыру адамды гуманизм рухында, гуманистік мақсат жолындағы кесапаттарды жеңіп отыратын іскерлік рухында тәрбиелейді.

Ғылымның жоғары мақсаты – адамдарға білім беру. Мәдениет пен өнердің жоғарғы мақсаты – тұлғаның жан жақты дамуы.

Біздің өтпелі қоғамымызда таным және өмір үшін, болашақ тағдырымыз үшін ең маңызды өзекті мәселе – мәдениет және өркениет мәселесі, олардың өзара қарым – қатынасы және бірлігі мәселесі.

Адамдарды әр уақытта болашақ тағдыр ойландырады. Сондықтан да осы мәселе өзінің өміршеңдігімен алдыңғы қатарға шығып отыр.

Тарих өткедерінде, дағдарыстар мен күйреу дәуірінде халықтар мен мәдениеттердің тарихи тағдыры туралы да ойлануға тура келеді. Дәл қазіргі уақытта осындай ой толғақтары біздің қоғамымызға керекті бірден – бір қажеттілік.

Мәдениет пен өркениет бір – біріне өте жақын, төлтума ұғымдар. Әлемдік ғылымның алтын қорына алғашқы рет цивилизация - өркениет деген ұғымды енгізген шотланд философы Адам Фергюссон көрінеді. Дегенмен, бұл ұғымды қоғамдық болмыстың өзіндік диалектикасының қыры мен сырын терең зерттеу мәселесіне кеңінен қолданып, оны метолодогиялық қағида дәрежесіне көтерген К.Маркс пен Ф.Энгельс болып табылады. Өркениет туралы мәселе философия тарихында әр түрлі қырынан көрінеді.

Біріншіден, өркениет дегеніміз – адамзаттың даму процесінде тығылықтан кейін дүниеге келген ерекше тарихи кезең. Бұл кезеңнің негізгі ерекшеліктері – еңбек бөлісуі арқасында пайда болған адамдар арасындағы қарым – қатынастар онан әрі кеңейіп, товар өндірісінің пайда болуы, таптардың қалыптасуы, мемлекеттің дами бастауы.

Өркениет – бүкіл дүние жүзілік тарихи процестің белгілі бір тиянақты даму сатысы. Археологтар мен ежелгі тарихты зерттеушілер бұл ұғымды дәл осы мағынада пайдаланып жүр.

Өркениетті тарихи дамудың нақты кезеңі деп қарастыруды ең алғашқы рет Ш.Фурье ұсынған еді, осы теориялық дәстүр Л.Морган, Ф.Энгельс еңбектерінде одан әрі дамытылды.

Екіншіден, өркениет деп салыстырмалы тұйықталған, өзіндік ерекшелігі бар қоғамдастықты атаған. Бұл дәстүр И.Я.Данилевский еңбектерінде қалыптасқан. Кейінен осы концепцияны О.Шпенглер, К.Н.Леонтьев дамытқан.

Үшіншіден, өркениет адам баласының өмір сүру мүмкіндіктерін кеңейіп, табиғаттың дайын байлықтарын пайдаланып қана қоймай, оны қоғамдық өндірістік технология арқылы өзгерту дәрежесіне көтерілгендігін дәлелдейді. Еңбектің қалай іске асатыны, адамның табиғатқа әсер ету тәсілдері өндірісті қалай және қандай құрал – жабдықтармен жүзеге асыру мәселесі өте маңызды болды. Өркениет жалпы әлеуметтік прогрестің даму процестерімен тығыз байланыста өрбиді. Оның даму жолдарын өркениеттің төменгі сатысы, өркениеттің жалпы деңгейі, өркениеттің аралық сатылары сияқты терминдер арқылы сипаттауға болады.

ъ

Мәдениет философиясы туралы әралуан мағынада айтуға болады. Мәселен, жұртшылықтың көбі одан болашақ мәдениеттің мұратын ұсынуды немесе бізге қазіргі мәдениетті бағалауға мүмкіндік беретін жалпы маңызы бар нормаларды негіздеуді талап ететін болады: философияның міндеті құндылықты іздеу немесе түсіну еместігін, керісінше оны оларды жасау мен меңгеру екендігіне көзі жеткендер философиядан идеалды немесе қалаулы мәдениеттің өзіндік жобасын күтетін болады. Дейтұрғанмен мәдениет философиясының міндетін шектеуге, оны тарихи бұрынғы және қазіргі мәдениеттің түсінігімен қиюластыруға болады. Әрине, егер психологиялық талдаудың, әлеуметтік салыстырудың және тарихи дамудың генетикалық зерттеулері ақыл­парасаттың уақыттан тыс, эмпирикалықтан тыс жаратылысында мәдени шығармашылық атаулыға тән негізгі құрылымды табу үшін материал ретінде қызмет ететін болғанда ғана ондай философия нағыз философия бола алады. Бірақ мәдениет философиясының бұл екі түрі арасында бірнеше өтпелі сәттер болуы әбден мүмкін. Қалаулы мәдениеттің идеалды картинасы сол мәдениетті түсінуден азды­көпті саналы түрде тәуелді екендігі онсыз да белгілі: мұндай еріксіз тәуелділік күшті болған сайын идеал және бұрынғы немесе қазіргі жағдайлар арасындағы қарама­қарсылық та айқын сезіледі; сонымен, ерте болсын, кеш болсын, бұл идеалды нақты жүзеге асыру туралы, оның мәдениеттің сол жай­күйіндегі дамуы туралы мәселе әрқашан туындайтыны сөзсіз. Екінші жағынан алып қарағанда, сол мәдениетті философиялық түсіну болашаққа болжау жасалған оның өзіне тән дамуына сөзсіз алып келуі мүмкін, не тарихи қозғалысқа қосылған қазіргі шақтағы мәдени сәтті бүл дамушы қатардың мүшесі ретінде түсіну керек, ол өзінің шегінен тыс жатқан сәт арқылы алдағыны болжап көрсетеді. Бірақ мәдениет философиясының барлық осы өтпелі түсініктерінде қалаулы және аталғанның қарама­қарсылығы сол бұрынғы күшінде қала береді: ол философиялық­тарихи әдістің принципті ерекшеліктерімен тығыз бірлікте болады. Тарихи дамуды математикалық және ұғымдық (begrfflich) даму үлгісі бойынша қарастыратындар үшін, яғни онда оның қатары және мүшесінің әлдебірі заңды білуі оның қалған барлық мүшелерінің мүмкін болатын құрылымын жасайды, ол үшін прогресс мақсаты прогресс заңында принципті түрде берілген және дұрыс пайымдау кезінде әрқашанда алдын ала болжанады. Осы негізгі сәттерге қатысты тұжырым жасай отырып, оларды әртүрлі жолмен біріктіру арқылы мәдениет философиясының негізгі мүмкін болатын типтерін құру онша қиындық келтірмейді және оның Руссо мен Канттан бастап біздің заманымызға дейінгі өкілдерін тиісінше сипаттап беруге де болады. Бірақ меніңше, олар шын мәнінде мәдениет философиясы, яғни ұғымдар көмегімен құрылатын абстрактілік ғылым болғысы келетіндіктен олардың бәріне де ортақ атаулыны көрсетудің маңызы зор. Әңгіме аталған немесе қалаулы мәдениет туралы болуына байланысты емес, оның негіздері барлық ақыл­ парасат шығармашылығының терең мәнді жаратылысында орнығуы тиіс және ондайды философтар анықтаған. Немесе мәдениеттің философиялық түсінігі оның нақты мазмұнының психологиялық немесе тарихи айқындалуы аяқталған сәттен басталады.; ол guaestio jurs* ұғымына сәйкес келеді, бұл орайда тек қана имманентті пәндік (sachlich) қажеттілік тұрғысынан ғана басшылыққа алады. Бірақ менің пікірімше, тап осы арқылы Канттың сыни әдісі көрінеді, ал осыдан келіп туындайтын мәдени функцияларды түсінудің негізгі тәсілі дегеніміздің өзі осы трансцендентальды идеализм болып табылады. Жаңа философияны қысқаша тұжырымдаған менің жариялаған «Kultur der Gegenwart» 1 атты еңбегімде мәдениет философиясын тегіс қамтитын критицизмнің жүйесін сипаттауға күш салдым. Бұл орайда мен Канттың қозғаған мәселелерінің тарихи қойылысына емес, оның ілімінің нақты жемісіне және қазіргі кезеңнің рухани өмірі үшін мәніне көңіл аудардым. Кант өзінің сыни талдауында әрқашанда мынадай сұрақтарға жауап іздеуге мән бергеніне ешкім де күмәндана алмайды: жеке дарашылдық сананың тәжірибесінен туындаған априорлық синтетикалық пайымдаулар қалайша болуы мүмкін, яғни ақыл­парасаттың мұндай функциялары, олардың жалпыға ортақ және қажетті мәнділігі тәжірибе атаулының бәріне таралуы тиіс пе? Осыған байланысты оның идеализмін кейіннен субъективтік деп атайтын болды. Кант сынының нәтижесі мәдениеттің ауқымды салалары сүйенетін парасатты негіздерді әркез ашуға бағытталғаны күмән туғызбайды: «Нағыз ақыл­парасаттың сыны» ғылымның негізгі құрылымын берді, Кант оны тапты және түсінді, «Іс жүзіндегі ақыл­ парасаттың сыны» және соған орай құрылған «Өнегеліліктің метафизикасы» ­ мораль мен құқықтағы парасатты мақсаттардың әлемі, «Пайымдау қуатының сыны» ­ өнер мен өмірдің эстетикалық шығармашылықтың мәнін айқындау; содан кейін барып одан арғы мына сыни сұрақты қоюға болады: «Қоғамдық өмірдің діни нысанында нағыз ақыл­парасат сәттерінің мәдени құндылығын сипаттайтындардың қайсысы болады?» Канттың мәселені қою мен оны шешу арасында жүріп өткен жолының өзі ХVІІІ ғасырдан XIX ғасырға дейінгі, Ағартушылықтан романтизмге дейінгі философияның жолы болып табылады. Мұндай даму пәндік тұрғыдан алғанда табиғи адамды тарихилыққа алмастырудан тұрады, ал әдістемелік тұрғыдан алғанда ­ психологияны, сынның органоны ретінде тарихпен алмастыру. Бұл дамудың өзі кейіннен Канттан кейінгі философияны қайтадан қайталады, бұл орайда ол Фризден Гегельге дейінгі жолдан өтті. 2 Сонымен бұл дамудың өзегіндегі қандай нәрсе? ­ Канттың мәңгілікке қалдырған ілімі ­ оның синтетикалық сананы ашып кетуі дер едік.

Нағыз ақыл­парасаттың сыны жетілген философиялық сана үшін дүниені аңғал санадай емес, яғни «мәліметтердің» санада жаңғыруы түріндегідей зерделей алмайтындығын біржолата айқындап берді. Бізге мәлімет болып көрінетіннің бәрі біздің ақыл­парасатымыздың қызметіне саяды: мынадай фактіні алайық, біз алдымен өзіміз үшін затты жасап аламыз және біздің танымдық құқығымыз соған негізделеді. Бізге ең алдымен өзіміз тіршілік ететін әлемге бейімделуіміз, оны меңгеруіміз керек, өйткені, біз әрқашанда дүниенің тек бір бөлігінде ғана, оның бір кесіндісінде тіршілік етеміз, оның өзінде ретке келтірілген байланысқа, іріктелген принципке сүйенеміз, байланыстар біздің санамыздың құрылымында орныққан, ол одан табылуы да тиіс. Біздің тіршілік ететін дүниеміз дегеннің өзі біздің ісіміз болып табылады. Әзірге бүл идея айрықша жаңа немесе өте маңызды деп айтуға ерте. Эмпирикалық сана шетсіз­шексіз дүниенің шағын ғана бөлігін қабылдай алады, біздің әрқайсысымыз бүл кесіндіні өзінің айырықша мүмкіндігіне орай қабылдайды ­ тиісінше оз өмірінің бұрынғы өткенімен байланыстырады ­ бұл туралы баяғыдан бері айтылып келеді, оны ашуға Канттың да қажеті болмады. Бірақ сыни принципінің зор маңызы осы психологиялық фактіден туындайтын ерекше мәнінде жатыр. Біздің «тәжірибе» деп атайтын іс жүзінде құраушы жалпы мәнді және қажетті пайымдаулар жалпы болуы тиіс нәрсе, ал мұның өзі бүкіл эмпирикалық ассоциациялар мен апперцепциялар трансцендентальды синтезге өтуі арқасында мүмкін болады, яғни заттардың өзінде эмпирикалық сананың қозғалыстарынан элементтердің тәуелсіз байланыстылығы орын алады. Элементтердің бүл байланыстары «трансцендентальды апперцепция» нысанының мәні, ілім, барлық түпкілікті пәндер осы жалпы мәнді синтез арқылы туындаған және олардан басқа ештеңе де болмайды, ал мұның өзі трансцендентальды идеализм деген сөз. Аталмыш байланыста ғана емес, сонымен қатар жалпы алғанда трансцендентальды идеализмді сақтау және одан әрі дамыту үшін Канттың «сана жалпы алғанда» ұғымын не психологиялық, не метафизикалық мағынада түсіндіруге болмайтындығын айырықша кесімді түрде атап өткен жөн, бірақ ол жалпы мәндегі пайымдаулардың пәндік алғышарттарына ғана қатысты болады. Дейтұрғанмен трансцендентальды апперцепцияның адамзат ақыл­ парасатының қызметіне қатысын кесімді әрі екіұшті емес түрде түсіндіру қажет. Канттың өзінде, оның сөздерін дәлме­дәл мағынасында алатын болсақ, бұл қатынас соншалықты түсінікті де емес болып шығады. Сыншылдықтың мұндай қиын мәселесі, оның тағдырының мәселесі онда өзінің шешімін әлі таппаған. Ақыл­парасаттың бүл априорлық нысандарын қалайша дұрыс түсіну керектігіне қатысты қаншама әралуан, тіпті қарама­қайшы пікірлер бар екендігі белгілі: олар адам жаратылысымен байланысты ма және қандай дәрежеде байланысты? Кант теориялық философияда ең соңғы сәтіне дейін «De mundi sensbilis ets» 3 диссертациясындағы өзі келтірген ілімге сүйенумен болды, соған сәйкес кеңістік пен уақыт көрнекілік түсініктің өзіндік ерекшелігі бар адамзат нысандарын білдіреді: ол алдымен бұдан «біздің» барлық тәжірибемізге арналған олардың тәжірибеге байланыссыздық маңызын психологиялық тұрғыдан шығарып алды, сосын «Нағыз ақыл­парасат сынында» ол тап осындай тәсілмен «дүние құбылыстары» категорияларын қолдануды шектеді, бұл орайда ол тиісінше категориялы синтезге әралуандық адамға тек кеңістік пен уақытта ғана болатын көрініске тән жағдайға мейілінше негіздеумен болған: мәндік категориялар басқа да ұғымдар сияқты, екінші жағынан алғанда, дәл сол сияқты аналитикалық ойлаудың нысаны кез келген мазмұн үшін және кез келген жалпы ойлау үшін ақылдың мәнін меңгеруі тиіс. Одан әрі тереңдеп бармай­ақ қоялық, Кант ойлағандай кеңістік пен уақытты «біздің көрнекілік ұғымымызға» қатысты ойлауымызға бола ма, Канттың өзі математикалық ақиқат үшін ондай антропологиялық негіздеуді қалады ма екен. «Негіздер болатындардың» дедукциясы үшін оны қолдану қажет болғаны сөзсіз, және, сонымен қатар уақыт пен кеңістіктің әралуандығында адамға берілген көрнекілік категорияны шектейді, тек осылайша жүйелі ғылымға, теориялық мәдениеттің мұндай негізгі құндылығын түсінуге мүмкіндік туды.

Практикалық философияда да жағдай дәл осындай: тек Кант ғана кері жолды таңдаған. Егер білімді талдау кезінде ол сезіну мен көрнекілік ұғынуға және осы антропологиялық элементтерге сүйенсе, кейін жалпыға ортаққа және ақыл­парасатқа, яғни категорияларға жүгінеді, ал «Практикалық ақыл­парасат сынында» (рас, бүл орайда «Өнегелілік метафизиканың негіздерінде» алдын ала негіз дайындап алады) ол таза ерік заңынан бастайды, оның маңызы «барлық ақыл­парасат иелеріне» қатысты, оған кейіннен оны адамның екі ұдайы сезімдік­сезімнен тыс мәніне жатқызу арқылы категориялық императивтің сипатын береді, және ақыр соңында, «өнегеліліктердің метафизикасында» осы негізгі тұжырымды адамның жеке­дара немесе қоғамдық өмірінің эмпирикалық жағдайларына жатқызу арқылы жекелеген міндеттерді дедукциялайды. Сонымен, бұл арада, өнегелілік пен құқықтың саласында, біз сол негізгі әдіске жүгінеміз: мәдениеттің осындай орасан зор саласы адамның зерделі өміріне кең ауқымды және жалпыға ортақ әрекет ететін ақыл­парасаттың килігуі ретінде түсіндіріледі. Осыған орай трансцендентальды философия үшін осыдан келіп (жоғарыда айтылғанның дұрыс екендігі принципінде ешқандай күмән туғызбаса керек) айқын белгіленген әдістемелік принцип келіп шығады: алдымен ақыл­парасат қызметінің жалпы мәні бар алғышарттарын ашып алу керек, онда біз мәдениет деп атайтын ұғым кездеседі, содан кейін мақсатты талдау көмегімен осы алғышарттардан адамзаттың өзіне тән ерекшелігі айқындалатындығын анықтап алу қажет, бұл кең мағынада алғанда эмпирикалық жағдайлар болып табылады: алынған қалдық, сөйтіп, тек ақыл­парасаттың өзінің жалпыға ортақ эмпирикалықтан тыс қажеттілікті еншілейтін болады. Мұндай абсолюттік априори, оны Лотце тұжырымдағандай, өзінен өзі ovخwc ov** мағынасында шүбәсіз мәнге ие болады: ол эмпирикалық санаға ене отырып, субъектіні тануды, әрекет етуді, жасауды қалайтындар үшін тек норма болып қалмайды, сонымен қатар эмпирикалық сананың ерекшеліктеріне тәуелді өзіне тән өзгешелігін алады, бүл орайда мұндай өзгешелік жеке дарашылдықтың әртүрлі сатыларына біртіндеп өтеді, демек ол тумысынан болатын сананың субъектінің жеке дараланған нысанының кеңістігі мен уақытына дейінгі аралықты қамтиды. Біз индивидуум ретінде оның соңғы нысанында біздің санамыз арқылы бүкіл әлемдік зерде қалдыратынның бәрін де түйсінеміз, ал осыдан эмпирикалыққа кері оралу және біртіндеп арылу жолымен біз жалпыға ортақ мәнділіктің тап­таза күйіндегі патшалығына қайтадан ораламыз. Логиканың төмендегідей белгілі проблемасы бізге осы өзара қарым­қатынасты түсінуге көмектеседі. Абсолютті, тек қана ақиқат және (сөздің спинозды мағынасында) адекватты ойлау үшін терістеудің (пайымдау ретінде) ешқандай мәні жоқ; оны конститутивтік категориялардың, яғни мәндердің нақты қатынастарының арасынан іздеу бос әурешілік. Бірақ тек тануды қалайтын жүйеге енудің жөні бөлек және де өйткені, ол ойлауды жаңылыстыра алады, терістеу және оны бекітуге жатқызу елеулі мәнге ие болады, сөйтіп, логикалық заңдылықтың кең ауқымды саласын ашып береді, әрі ол оған негізделетіні белгілі. Бірақ терістеу адамзат ойлауының ерекшеліктерінен әлі де соншалықты тәуелді емес: оның мән­ маңызы сана қозғалысы процесінде болатынның бәріне қатысты болады. Адамзат ойлауын пайымдау үшін терістеудің әралуан сөздік нысандарына, айырманы білдіруге (А дегеніміз Б емес), жалпы терістеу пайымдауына (бірде­бір S дегеніміз Р емес) немесе терістеу ұғымы деп аталатынға (Non ­ А) және т.б. жүгінуге тура келеді. Осы үш логикалық жүйе арасындағы принципті айырмашылыққа әкеліп соқтырмайтын терістеу теориясын түсініксіз және шешімін таппаған қайшылықтармен шатыстырудың орын алатыны сөзсіз. Трансцендентальды философия принципін әдістемелік жүргізу туралы осы айтылған қысқаша ескертулерден бүл принциптің мәдениет философиясы проблемасымен тығыз бірлікте екендігі түсінікті болса керек. Біз, сайып келгенде, мәдениет дегенді адамзат санасына қатысты нәрселердің бәрінің жиынтығы деп түсінеміз, оған тән ақыл­ парасаттылыққа орай бұл аталмыш материалдан пайда болады; трансцендентальды философияның орталық пункті Канттың ұсынған ережесі болып табылады, соған сәйкес бәрін де біз берілген ретінде қабылдауға бейімбіз, себебі ол жалпы ақиқаттық тәжірибені білдіреді, трансцендентальды синтез «сана жалпы алғанда» заңына сәйкес, эмпирикалықтан тыс жағдайға сәйкес болады, ақыл­парасаттың нысандарына пәндік мән­мағына береді. Кантты мұндай көзқарасқа бәрінен бұрын метафизикалық қажеттілікке жауап беретін ғылым сыны жүгіндірді әрі өзін мейілінше қызықтыратын осы сын арқылы ол догматикалық метафизикаға өзінің бекерге шығарушылығын көлденең тартты және метафизиканың «таза жаратылыстану» нысанындағы құбылыстар екендігін негіздеп берді. Кант сүйенген қандай білім мүмкін емес және қайсысы мүмкін деген сол принцип бізге де жекелеген ғылымдарды, тиісінше іріктеу мен жүйелеудің әр алуан принциптері бойынша олардың пәндерін әдістемелік жағынан шектеуге мүмкіндік береді. Өйткені, ол гносеология атаулының бәрінің тікелей негізін қалайды.

Ғылымға бастау беретін және интеллект заңынан дүниенің құрылуын (Neuschopfung) көрсететін ақыл­парасаттың бүл қызметі мәдениетті адамның барлық практикалық және эстетикалық шығармашылығы тәрізді дәл сондай құрылымды иеленеді. Сондықтан да бүл арада мәдениет философиясы ретінде трансцендентальды идеализмнің пәндік (sachliche) бірлігі орныққан. Сана заңынан пәндердің мұндай пайда болуы практикалық саладағыдай ешбір жерде соншалықты айқын түрде айтылмаған (практикалық ақыл­парасаттың басымдылығы туралы тек трансцендентальды философияда ғана осындай мағынада айтуға болады): парасаттылық ерік заңына сәйкес, өнегелілік қызмет табиғат әлемінің бізге бергенін өңдеуге ұмтылады (бұл сөзді кең мағынада алғанда, ол сондай­ақ адамзаттық инстинкт және эмоциялық өмірді өзіне қамтиды), аталмыш дүниеден біз бұл арада іріктеу мен жүйелеу арқылы жаңа әрі ең жоғарғы дүниені құрамыз, ­ мұның айқын екені соншалықты, оны түсіндіріп жатудың өзі артық. Біз құқық саласында да тап осындай жағдайды кездестіреміз: ақыл­парасат құқықта адами өзара қарым­қатынастардың жаңа тәртібін жасайды, оның соңғысының мән­мағынасы принципінде категориялық императивтен туындайды, ол жеке тұлғаның әлеуметтік қызметінің жүйесінде оның еркіндігін қамтамасыз етуге мүмкіндік береді. Эстетикалық өмір жүйесінің бәрі де сол сияқты оқшаулаудың және синтетикалық қайта жаңарудың негізгі нысандарына бағынады. Көркем шығармашылықтың бәрі де сананың белсенділігінен өз туындыларын шығарады, Кант оны ұлылықтың қиял күші деп атады, оған түпнұсқалық пен үлгі тән деді, ал сол арқылы объективті хабарлау жүзеге асады; тіпті «көрген» жай ғана хабармен шектелуді қалайтын импрессионистің өзі көрген­ білгенін негізгіден бөліп алады, іріктейді және қалыптастырады, яғни оны шығармашылықпен өңдейді. Көркем туындыларға тамсанудың бәрі де, сайып келгенде, суретшінің бірде өзінің материалымен жасаған дүниесін екінші мәрте толғаныспен оқшаулап бөліп қарау және қайтадан жасау болып табылады. Тіпті табиғат сұлулығына тамсанудың өзі пәннің синтетикалық пайда болуының осы сәттерінен алшақ емес: олар бұл арада орынды таңдаудан, шын мәніндегі желілер мен қатынастарды іздестіруден көрінеді. Ал дінге келетін болсақ, біздің ғылым туралы, өнегелілік пен құқық туралы, өнер туралы айтқандарымыз оған бірқатар өзгерістермен қатысты болады. Демек дін ақыл­парасат құндылықтарының ешқандай саласына сәйкес келмейді (мен бұл туралы «Прелюдии» атты еңбегімде көрсеткен болатынмын 4): ондағы барлық абсолютті құндылықтардың элементтері ақиқат, жақсылық және сұлулық деп аталатын үш патшалықтың арасында бөлінеді. Оның эмпиризмдік ерекшелігі айрықша мәдениет нысаны ретінде эмпиризмдік субъектілердің одағы шегінен тыс психикалық өмірдің социо­логикалық кеңеюіне, әралуан жолмен болатын оған мифтік күштерді енгізуге әкеп соқтырады ­ тиісінше аталмыш діни топтың даму сатысы, қарапайым анимизмнен бастап және діни натурализмнен тыс немесе мистикалық созбен жеткізуге болмайтындығына дейінгі аралықта болады. Оның айрықша функциялары айрықша трансцендентальды мәннен айырылады, өзінің ақыл­парасат негіздерін ол логикалық, этикалық немесе эстетикалық мазмұндардан алады. Діннің тек өзіне ғана тән бірден бір ақыл­ парасат негізі абсолюттік бірліктегі барлық ақыл­парасат құндылықтарының жиынтығынан асып түсетін, біздің санамыздың нысандарының бірде­біріне сәйкес келмейтін талаптарға жетелейді. Канттық ойлау жүйесінің формальды схематизмімен бірге болатын сондай пәндік негіздер оны синтез принципін жүйелі қолдануға мәжбүр етті, ол мұны алдымен ғылымды негіздеу үшін, және мәдениеттің өзге салаларына қатысты ашқан болатын: сонымен мәселенің ішкі дамуының өзі ғылым мәселесінен бас кезінде оз әдісі бойынша пайда болған сыншылдық мәдениет философиясының еріксізден неғұрлым кең мағынаға ие болуына алып келген болатын, тіпті ол par excellence*» мәдениет философиясына айналды. Шығармашылық синтез санасында мәдениет өзін­өзі танытып берді, ал басқаша айтқанда, ол өзінің терең мәнінде сол шығармашылық синтездің өзі болып шығады. Мәдениеттің аса зор саласын қамтитын және түсіндіретін бүл терең ойдың өзі тұңғыш рет осынау қарапайым әрі тіптен даңқты деуге келмейтін кенигсбергтік данышпанның ойлап тапқаны екендігі мәңгілікке маңызды факті болып қала береді. Кантты сондай кемеңгер философ жасаған, бәрін күйретуші, бәрін зерделеуші және бәрін жаңадан қайта жасаушы ойшыл еткен оның жеке толғанысы қандай еді? Маған мұндай «қазіргі заманғы» сұраққа жауап беру онша қиындық туғыза қоймайтын тәрізді: қандайда бір басқа философқа қарағанда Кант өзіне өзі, өзінің қуатты жеке тұлғасының терең иірімдерінде ақыл­парасаттың осынау шығармашылық күшін көбірек сынап көрді. Өзінің қуатты ішкі өмірлік сілкіністерімен, ғалымдық балластқа бой ұрмай­ақ, ешкімге тәуелді де болмай, ешкімнің ізімен жүрмей­ақ қолдан жасалған ұлылықтан ада болған Кант бәрін өз бетінше ой елегінен өткізді және барлық философиялық көзқарастарды екшеді, жүйені өзі жасады әрі оны кейін бұзып, қайтадан жасады, философияның математикамен жақындығын өзі сынап көрді, мұның өзі оған өзінің пәндерін, өлшемдерін жасауға мүмкіндік ашты, бұл орайда қиялдың (елестетудің) өнімділік күшінің ғана көмегі тиді.