ЗАКРЕПЛЕНИЕ И РЕЛИГИОЗНО-ЭТИЧЕСКИЕ ГРАНИЦЫ*
Современное исламское правоведение обратилось к исследованию проблемы прав человека относительно недавно. Первые работы, посвященные этому вопросу, были опубликованы только в середине прошлого столетия. Очевидно, их появление стало реакцией исламской мысли на принятие Всеобщей декларации прав человека и ту роль, которую проблематика прав человека начала играть в международных отношениях, развитии национального законодательства и диалоге культур в современном мире.
Показательно, что уже первые исследования мусульманских юристов по вопросам прав человека ориентировались на сравнение исламского подхода с положениями указанной Декларации. Примером может служить книга одного из крупнейших исламских мыслителей ХХ в. Мухаммеда аль-Газзали «Права человека между учением ислама и Декларацией ООН»[1]. Практически все публикации мусульманских ученых по правам человека содержат разделы, касающиеся сравнения исламского подхода с международными стандартами. Большинство таких исследований прямо посвящено такому сопоставлению. В частности, об этом свидетельствует само название едва ли не самого фундаментального труда по данному вопросу, принадлежащего перу крупного сирийского юриста Мухаммада аз-Зухейли[2].
Взгляды современных мусульманских авторов на соотношение исламских ориентиров с международными стандартами, основа которых была заложена Всеобщей декларацией прав человека, не отличаются единством. Пожалуй, наиболее распространенной является точка зрения, согласно которой между исламским подходом и либеральными западными представлениями о правах человека нет принципиальных расхождений. Различия касаются некоторых деталей и конкретных норм. Причем мусульманские ученые, как правило, подчеркивают, что ислам включает не только практически все права человека, известные современному международному праву, но обогащает этот перечень за счет внесения в него оригинальных положений исламского права.
Наряду с таким подходом можно встретить и иную позицию, сторонники которой предпочитают делать акцент на серьезных различиях между исламской концепцией прав человека и международно-признанными либеральными стандартами. Понятно, что чаще всего мусульманские юристы, отстаивающие такой взгляд, оценивают указанные различия в пользу ислама. Правда, изредка встречаются публикации, авторы которых, наоборот, подчеркивают, что многие традиционные исламские правовые принципы и нормы обращены в прошлое и не соответствуют современным требованиям.
Расхождения характерны и для опубликованных в нашей стране работ, затрагивающих отношение ислама к правам человека. Здесь можно выделить три основных направления. Одно имеет очевидную пропагандистскую направленность и представляет собой поверхностную апологетику ислама. Это типично для публикаций исламских духовных учреждений и ряда изданных в переводе на русский язык работ зарубежных авторов[3]. Другие исследования содержат внешне объективистский анализ проблемы и формальное сопоставление исламского подхода (например, закрепленного Исламской декларацией прав человека 1990 г. или Всеобщей декларации прав человека в исламе 1981 г.) с положениями международных документов[4]. Наконец, имеются исследования, в которых исламская концепция прав человека оценивается резко негативно как не отвечающая современным правовым стандартам[5].
Понятно, что как у сторонников, так и у оппонентов позиции современной исламской правовой мысли по правам человека есть свои аргументы. Во многом их характер зависит от угла зрения на обсуждаемую проблему. В частности, выводы прямо определяются объектом и предметов исследования. Так, если в центре внимания находятся официальные государственные структуры, то акцент, как правило, делается на внешние моменты – например, на присоединение той или иной мусульманской страны к международным пактам по правам человека. Подобный взгляд характерен для формально юридического, позитивистского похода, сторонники которого отмечают тенденцию к сближению исламской концепции с международными стандартами, упоминая лишь некоторые расхождения между ними на уровне отдельных конкретных прав. Участие ряда мусульманских стран в международных пактах по правам человека и принятие ими особых деклараций, которые по своим формулировкам близки к ним, трактуется как отсутствие непреодолимых различий между исламским и либеральным подходом к рассматриваемой проблеме. При этом упускается из вида характерное для мусульманского мира заметное несовпадение официально провозглашенных норм законодательства с массовым правосознанием и сложившейся в обществе системой ценностей, которые формируются под определяющим влиянием традиций, прежде всего, исламских догм.
В частности, если конституции мусульманских стран закрепляют принципы свободы и равенства всех граждан независимо от расы, пола или вероисповедания, то это еще отнюдь не означает, что исламская правовая мысль последовательно отстаивает указанные критерии и на практике они реализуются в точном соответствии с буквой закона. Именно исламские принципы вместе с местными традициями существенно корректируют положения законодательства, наполняют их особым содержанием. Без учета такой специфики анализ позитивных правовых норм будет неполным, а то и просто ошибочным. Хотя, как будет показано, зачастую особенности исламского подхода к правам человека сами получают официальное нормативное закрепление.
Сказанное заставляет обратиться к анализу ключевых особенностей, отличающих исламское понимание прав человека от демократических либеральных стандартов. Так, многие исследователи отмечают, что ведущими категориями для ислама выступают не права, а обязанности человека. Подобный вывод нуждается в корректировке. На наш взгляд, главной характерной чертой исламского подхода является подчинение человека в его внешне выраженном поведении воле Аллаха[6]. Причем обращенное к мусульманину требование в любых условиях поступать в соответствии с шариатом, олицетворяющим заповеди Аллаха, отнюдь не всегда означает превалирование обязанностей над правами. Здесь важно отличать специфику поведения человека в религиозной сфере, при исполнении им культовых обрядов от особенностей его поступков в области мирских дел.
Крупнейший современный мусульманский правовед Юсуф аль-Карадави в одной из своих ранних работ подчеркивает, что исходным закрепляемым исламом принципом в отношении мирских благ и поведения человека является дозволение. А к запрещенному относится лишь то, что прямо установлено достоверным и однозначно понимаемым текстом Корана и сунны Пророка[7]. Исламская традиция объясняет такую презумпцию тем, что изначально Аллах сотворил землю и предоставил все в распоряжение человека, установив только некоторые ограничения на приобщение его к отдельным объектам и благам. Таких запретов в мирской области крайне мало. Причем, если что-либо в шариате не отнесено к запрещенному или прямо одобренному Аллахом, то оно рассматривается как разрешенное. В подтверждение этой мысли ученый приводит слова Поророка Мухаммада: «Разрешенным является то, что Аллах дозволил в своей Книге, а запрещенным – то, что Он запретил; что же касается того, о чем Он умолчал, то в нем вы свободны». Иначе говоря, мусульманину достаточно знать круг запрещенных поступков, а все остальное ему дозволено. В этом смысле мирская сфера поведения человека отличается от собственно религиозных культовых действий, в отношении которых ислам установил противоположный принцип – дозволенность совершать только то, что прямо предписано божественным откровением[8].
В этом смысле можно в целом согласиться с выводом А.М.Васильева о том, что между исламским и либеральным представлением о свободах и правах человека есть глубокое различие концептуального порядка. Если с точки зрения европейского светского подхода источник власти и закона – нация, то в глазах мусульманских юристов таким источником является лишь воля Аллаха[9]. В основе современных международных стандартов прав человека лежат свобода и равенство, а центральными категориями исламской концепции являются богобоязненность и справедливость. На это обстоятельство вполне обоснованно обращает внимание Б.Льюис[10].
Отсюда вытекают и расхождения относительно понимания свободы человека и пределов ее ограничения. Если либеральный взгляд допускает ограничение свободы одного человека лишь рамками свободы других людей, то исламская мысль связывает эти границы, прежде всего, с императивными нормами (главным образом с запретами) шариата. Причем эти предписания со стороны могут казаться посягательством на права и свободы человека, но ислам их воспринимает как высшую, божественную, справедливость.
Такой подход пронизывает всю исламскую концепцию прав человека, даже когда она соглашается с либеральными взглядами на эту проблему. Например, профессор крупнейшего исламского университета «Аль-Азхар» Абдель Азим аль-Матани подчеркивает, что в принципе свобода в исламе ограничена лишь обязанностью не посягать на права других людей. Однако при этом должны соблюдаться принятые в обществе этические ценности. В частности, свобода в исламском понимании не означает возможность оскорблять исходные постулаты и догматы веры, поскольку это относится к нарушениям публичного порядка. Если кому-нибудь не нравятся религиозно ориентированное поведение или определенные религиозные ценности, то это его личное дело. Но он не вправе затрагивать их и призывать к этому. В противном случае будет причинен ущерб другим людям, а это, естественно, должно пресекаться[11]. Аналогичной позиции придерживается Мухаммед аз-Зухейли. По его мнению, с исламской точки зрения, о реализации прав человека можно говорить лишь тогда, когда мусульмане соблюдают нормы шариата. Временное отступление от этого условия оправдано только постепенностью претворения указанных норм на уровне позитивного законодательства той или иной страны, конечно, при условии искреннего стремления властей проводить такую правовую политику[12].
Принцип ограничения прав и свобод человека религиозно-этическими рамками характерен не только для ислама. Напомним принятые в июне 2008 г. «Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека», в которых важнейшей целью в жизни человека названа не свобода, а обретение спасения и избавление от грехов. В этом документе говорится также, что свобода выбора не есть абсолютная и конечная ценность, поскольку она не может оправдывать нарушения божественных заповедей, а должна быть направлена на свободу человека от греха.
Внешне такой подход практически совпадает с отмеченными выше особенностями исламского взгляда на проблему прав и свобод человека. Но между ними есть одно принципиальное отличие. Дело в том, что в странах европейской правовой традиции в условиях светского государства указанные религиозно-нравственные ориентиры, как правило, лежат как бы вне сферы юридически признаваемых прав и свобод человека, непосредственно влияя на них только в том случае, если принимают правовую форму. В странах исламской правовой культуры ситуация иная. Здесь религиозно-нравственные догмы ислама, относящиеся к внешнему поведению человека в мирской сфере, являются не просто этическими требованиями или заповедями веры, а выступают важнейшей частью фикха[13] в значении всеобъемлющей системы правил взаимоотношений людей. Среди таких правил выделяются предписания, которые исламская мысль относит к числу абсолютно однозначных по своему содержанию и безоговорочно императивных по своему источнику, поскольку они установлены Кораном или сунной Пророка Мухаммада. Эти нормы воспринимаются массовым религиозным сознанием как неотъемлемый элемент образа жизни мусульман. Если к тому же они превратились в местные традиции и обычаи, то ни общество, ни законодатель не могут их игнорировать.
Естественно, что многие из указанных регуляторов в той или иной форме получают правовое признание, приобретают характер юридически обязательных норм. Это закрепляется и на конституционном уровне. Достаточно привести всего несколько примеров. Так, в большинстве стран, согласно их конституциям, ислам провозглашен государственной религией, а главой государства может быть только мужчина-мусульманин. Исламские ценности пронизывают конституционные положения о семье и статусе женщины. В частности, ст. 11 конституции Египта 1971 г. гласит, что государство обеспечивает сочетание обязанностей женщины по отношению к семье с ее общественной активностью, а также равноправие с мужчиной при соблюдении норм шариата.
Порой приоритет исламских норм в косвенной форме санкционируется положениями конституций мусульманских стран об уважении и поддержании традиций, культурного и духовного наследия. Во многих случаях основные законы подчеркивают, что речь идет именно об исламских ценностях. Но даже если такая оговорка отсутствует, в указанных странах подобные конституционные ссылки все равно воспринимаются как подтверждение авторитета исламских норм. Например, ст. 41 Основного регламента о власти Саудовской Аравии 1992 г. предусматривает, что находящиеся в стране обязаны соблюдать законодательство страны, а также ценности саудовского общества, уважать его традиции и чувства. На практике такая ориентация приводит к тому, что все, в том числе иностранцы, вынуждены подчиняться даже исламским правилам ношения одежды. Например, находясь в общественных местах, женщины должны облачаться в хиджаб – одежду, скрывающую всю фигуру женщины кроме лица и кистей рук, - независимо от своих религиозных убеждений и привычек. В этом отношении характерна также интерпретация публичного порядка, к которому, согласно судебным решениям, в ряде мусульманских стран (например, ОАЭ) относятся постулаты ислама.
Приведенные примеры подтверждают, что на уровне современного конституционного законодательства права и свободы человека во многих мусульманских странах поставлены в рамки шариата. В этом наглядно отражается уже отмеченный приоритет подчинения воле Аллаха по отношению к любым правам и свободам. Иными словами, императивные нормы шариата, фиксирующие запреты, являются одновременно и ограничителями прав и свобод человека. В окончательном виде такой подход получил закрепление в Основном регламенте о власти Саудовской Аравии, который в ст.26 устанавливает, что государство защищает права человека в соответствии с исламским шариатом.
Конечно, на практике соотношение религиозно-этических исламских догм и действующего законодательства в различных мусульманских странах неодинаково. Во многих из них исламские ценности и модели поведения менее жестко регулируют поведение людей и не так последовательно закрепляются законодательством, как это имеет место, например, в Саудовской Аравии или Иране. Но даже тогда, когда конституция однозначно закрепляет принципы свободы и равенства, исламские критерии заметно влияют на их понимание и, главное, практическую реализацию, в том числе на уровне текущего законодательства.
С учетом сказанного вполне естественными являются особая забота, проявляемая во многих мусульманских стран об охране исламских религиозных символов и святынь, а также решительное предупреждение любых действий, которые могут поколебать незыблемость религиозных устоев ислама. Нередко такой курс закрепляется на законодательном уровне. В качестве примера приведем Закон ОАЭ № 18 от 1978 г. о преступлениях, затрагивающих исламскую религию, который устанавливает серьезную ответственность не только за посягательство на учение ислама и его очевидные устои, но и за миссионерскую деятельность с целью распространения иных религиозных убеждений. В Пакистане ответственность за аналогичные действия предусмотрена специальным законом и регулярно применяется на практике. Так, в ноябре 2006 г. двое христиан были приговорены к лишению свободы на 15 лет за то, что сожгли несколько страниц Корана.
Показателен в этом отношении пример Кувейта. Принятый здесь в марте 2006 г. новый закон о печатных изданиях и распространении информации запрещает публиковать любые материалы, посягающие на деяния и атрибуты Аллаха, задевающие честь признаваемых исламом пророков, сподвижников Пророка Мухаммада и членов его семейства, а также негативно отражающие догматические основы ислама. Кстати, такой запрет вполне соответствует взгляду современных мусульманских правоведов на свободу выражения мнения[14].
Однако наиболее бурную дискуссию в стране вызвало принятие в 1996 г. закона, предусматривающего обеспечение в университетах условий, которые исключают общение между девушками и юношами. До сих пор сторонников этого традиционного исламского запрета не меньше его противников, что время от времени приводит к острым спорам в кувейтских СМИ вокруг обоснованности следования указанному шариатскому правилу.
Для анализа влияния исламских религиозно-этических правил на ограничение свободы представляет еще одно положение кувейтского законодательства. В соответствии с изменением, внесенным в уголовный кодекс 1960 г. в конце 2007 г., установлена уголовная ответственность за уподобление лицам другого пола в любой форме, включая соответствующее поведение и выбор одежды. В пояснительной записке к закону о введении такой нормы говорится, что указанное уподобление осуждается и запрещается шариатом, поскольку Пророк Мухаммад говорил: «Да проклянет Аллах мужчин, уподобляющихся женщинам, и женщин, уподобляющихся мужчинам». Отметим, уже в первые месяцы после введения в действие этой нормы были задержаны несколько десятков человек.
Важно иметь в виду, что в центре дискуссий с участием депутатов парламента и министров оказываются даже такие исламские этические нормы, которые вообще не закреплены кувейтским законодательством. Так, в 2006 г. министру образования Кувейта был направлен депутатский запрос с требованием установить, почему директор одной из школ разрешила некому мужчине фотографироваться вместе с ученицами, что является очевидным нарушением обычаев страны и исламских традиций, а также ведомственных министерских правил. В начале 2009 г. похожая история повторилась, когда группа молодых людей проникла через заднюю дверь в здание средней школы для девушек и на мобильные телефоны сфотографировала школьниц во время урока физкультуры. Выяснением обстоятельств этого случая была вынуждена заниматься служба безопасности округа, поскольку для мусульманского общества речь шла о вопиющем нарушении исламских традиций. Кроме того, острые споры вызвало предложение разрешить в стране создание женских футбольных команд, которое было отвергнуто опять же со ссылкой на исламскую этику.
Исламские религиозно-нравственные ориентиры и нормы фикха серьезно корректируют реальное правовое содержание ряда важных конституционных положений, касающихся, в частности, свободы и равноправия. В частности, ст. 7 кувейтской конституции 1962 г. гласит, что справедливость, свобода и равенство являются основополагающими устоями общества. Одновременно в ст. 29 установлено, что люди равны в своем человеческом достоинстве, они равны перед законом в публичных правах и обязанностях, между ними нет дискриминации по признаку пола, происхождения, языка или религии. Казалось бы, принцип равенства закреплен в однозначной и безусловной форме. Но данные положения нельзя толковать в отрыве от содержания ст.12, которая устанавливает обязанность государства охранять исламское и арабское наследие и тем самым ставит принцип равенства в рамки норм шариата.
Это, прежде всего, касается прав и свобод женщин, статус которых по некоторым весьма чувствительным вопросам испытывает прямое влияние норм фикха. Поскольку речь, как правило, идет именно о выводах исламской правовой доктрины, обычным явлением стали споры о степени императивности тех или иных исламских норм и традиций, их, так сказать, строго шариатском характере. Конечно, есть такие предписания шариата, которые разделяют все направления современной исламской правовой мысли. Более того, сомнения в их императивности могут расцениваться как колебания в непререкаемых догматах ислама и даже как вероотступничество. Но по некоторым конкретным положениям есть серьезные расхождения. Поэтому в силу достаточно широкого распространения либеральных, граничащих со светским мировоззрением, взглядов в Кувейте нередко наблюдается острое противостояние сторонников неукоснительного претворения норм шариата и их оппонентов, которые призывают ориентироваться на конституционные стандарты и не обращать внимания на шариатские аргументы. Приведем несколько примеров, подтверждающих этот вывод.
В частности, до недавнего времени Кувейт оставался единственной арабской страной, где парламент формировался на выборной основе, но женщины не имели избирательных прав. В 1986 г. на запрос председателя Национальной ассамблеи о возможности женщинам принимать участие в парламентских выборах Управление фетв и законодательства Министерства исламских дел Кувейта ответило, что подобная практика неприемлема с позиций шариата. Правда, в 90-х гг. прошлого столетия неоднократно предпринимались попытки законодательно решить этот вопрос. Так, в 1999 г. эмир своим декретом предоставил женщинам указанные права. Однако это было сделано в период роспуска парламента, который после своего формирования отменил указанный акт. Одним из аргументов в пользу такой позиции была ссылка на традиционную норму фикха, запрещающую женщинам занимать должности, которые предполагают осуществление «общих полномочий». Такое правило опирается на единственный источник – высказывание Пророка Мухаммада: «Никогда не преуспеет тот народ, который возложил вершение своих дел на женщину».
Лишь в начале нового тысячелетия ситуация изменилась. В середине 2004 г. крупный кувейтский правовед Мухаммад аль-Ашкар обнародовал фетву, допускающую предоставление женщине депутатского мандата. Уже в 2005 г. было внесено изменение в закон 1962 г. о выборах депутатов Национальной Ассамблеи, в соответствии с которым женщины получили пассивное и активное избирательное право. Однако споры вокруг легитимности такого шага с позиций шариата не утихают в стране до сих пор. Более того, депутаты, придерживающиеся ортодоксальных исламских убеждений, неоднократно подавали в Верховный конституционный суд иски о признании указанного закона неконституционным, которые, правда, не были удовлетворены.
Обращает на себя внимание тот факт, что такой шаг по пути реализации принципа равноправия в политической сфере отнюдь не означал отмену иных предписаний фикха относительно границ свободы. Так, с момента предоставления им указанных прав кувейтские женщины уже неоднократно принимали участие в выборах, но в ходе их проведения строго соблюдаются исламские правила. В частности, для регистрации женщин в списках избирателей и их голосования выделяются специальные помещения, что исключает их общения с мужчинами.
Стоит привести еще один пример крайне специфического влияния исламских традиций на законодательное регулирование прав и свобод женщины в Кувейте. Действующий здесь закон 1976 г. о дорожном движении еще совсем недавно запрещал женщине во время управления автомобилем одевать никаб – головной убор, полностью закрывающий лицо. В 2006 г. такой запрет был отменен. Причем законодательная комиссия Национальной ассамблеи в обоснование изменения указанного закона сослалась на ст. 30 конституции Кувейта, согласно которой личная свобода гарантирована. Одновременно была упомянута ст. 35, провозглашающая, что свобода убеждений является абсолютной, и государство защищает свободу исполнения религиозных обрядов в соответствии с принятыми обычаями при условии, чтобы не нарушались публичный порядок и нравственность. Комиссия подчеркнула, что по нормам фикха ношение никаба является религиозной обязанностью, несоблюдение которой расценивается как грех. Поэтому разрешение женщинам водить автомобиль в таком головном уборе диктуется конституционным требованием уважать как личную свободу, так и свободу религиозных убеждений.
Иными словами, указанные положения конституции нередко толкуются в Кувейте как гарантия незыблемости именно исламских ценностей. Ведь закрепление гарантии личной свободы означает свободу выбора, которая в сочетании с обеспечением свободы вероисповедания приводит к защите права кувейтских женщин свободно следовать исламским традициям, включая ношение никаба. Получается, что конституционные принципы равенства и свободы используются не для отстаивания прав граждан перед лицом архаичных традиций, а, наоборот, в целях сохранения устоев исламского образа жизни.
Конечно, несмотря на преобладание, а порой и господство исламских норм ситуация с правами и свободами женщин в мусульманских странах не остается постоянной. Наряду с предоставлением женщинам избирательных прав в Кувейте отметим заметные изменения, происходящие в последние годы в Саудовской Аравии. Здесь с 2004 г. проблема прав женщин широко обсуждается на национальном уровне, а в конце 2005 г. на выборах членов Торговой палаты г.Джидды в ее состав прошли две женщины, одна из которых заняла пост заместителя председателя. Но даже в ходе выборов строго соблюдались исламские правила: женщины голосовали в специально отведенных помещениях и не в одно время с мужчинами. К тому же в местах их голосования категорически запрещалась видео- и фотосъемка. Так что неспешное движение Саудовской Аравии вперед по пути реализации свобод и прав женщин происходит с оглядкой на исламские ограничения и запреты.
Принципиально такой же подход характерен для авторитетных коллегиальных центров современной исламской правовой мысли. Например, Академия фикха при Организации «Исламская конференция» в своих решениях неоднократно подчеркивала, что женщина в исламе пользуется всеми правами и свободами, соответствующими ее природе, возможностям и той роли, которая предназначена ей в жизни. Для нее приоритетными является все, связанной с семьей и материнством. Участие женщин в общественной, культурной, образовательной и иной деятельности допускается лишь при условии ненарушения норм и принципов шариата. В частности, специально отмечалась неприемлемость запрета на ношение хиджаба.
Аналогичные идеи пронизывают Исламскую хартию, провозглашенную Международным союзом мусульманских ученых – авторитетной организаций, созданной в 2004 г. Как говорится в документе, ислам утверждает равенство между мужчиной и женщиной во всем, что касается человеческого достоинства и общей ответственности. А по отношению к семье и обществу ислам исходит из взаимного баланса прав и свобод на основе принципа справедливости. Причем забота о семье является главной миссией женщины. Если в ходе выполнения этой миссии у женщины остается свободное время, она может посвящать его выполнению общественных обязанностей с учетом своих возможностей и особенностей общества. При этом она вправе участвовать в экономической и политической жизни (в том числе быть избирателем и кандидатом в депутаты), за исключением занятия поста главы государства. Одновременно подчеркивается незыблемость обязанности женщины носить хиджаб и избегать общения с посторонними мужчинами.
Сложившее во многих мусульманских странах соотношение конституционных принципов свободы и равенства с исламскими религиозно-этическими правилами сказывается также на правовом положении немусульман, прежде всего, на их свободе вероисповедания, а также на реализации норм исламского права относительно ответственности за вероотступничество (выход из ислама). Вновь сошлемся на пример Кувейта, где уже в третьем тысячелетии появилось несколько христианских храмов. Однако сейчас этот процесс остановился, хотя конституция страны, как уже отмечалось, гарантирует свободу отправления религиозных культов в рамках публичного порядка и сложившейся этики. Противники сооружения новых христианских молитвенных зданий ссылаются не только на то, их уже достаточно с учетом количества проживающих в Кувейте христиан (главным образом иностранцев). Они приводят чисто исламский правовой аргумент – традиционную норму, в соответствии с которой еще во времена Пророка Мухаммада на завоеванных мусульманах территориях было решено не разрушать имевшиеся церкви, но и не возводить новые. Получается, что свобода вероисповедания для немусульман ограничена не только конституционной обязанностью государства заботиться о сохранении именно исламского наследия, но и указанной нормой исламского права.
Принимая во внимание сказанное, можно понять аргументы тех, кто считает провозглашенные на уровне международных объединений мусульманских стран или организаций декларации прав человека в исламе всего лишь закреплением прав мусульман. Наверное, такая оценка излишне категорична. Отмеченные декларации, скорее, отражают взгляд мусульманского мира на права человека в условиях мусульманского общества и государства. При этом подразумевается, что наряду с самими текстами этих документов необходимо учитывать императивные нормы шариата. Данное условие относится и к правам немусульман, которые могут свободно исповедовать свою веру лишь в рамках исламского права. Кстати, такое ограничение установлено самими этими хартиями. Например, Декларация прав человека в исламе, одобренная в 1990 г. на сессии министров иностранных дел стран-членов ОИК, в ст. 25 говорит, что шариат является единственным источником для толкования о разъяснения ее положений.
Таким образом, исламские критерии продолжают достаточно серьезно влиять на закрепление прав и свобод человека практику их реализации. По сути, эти ориентиры в том или ином виде приобретают правовой статус, включаются в законодательство или санкционируются в косвенной форме. Религиозно-этические ограничители играют заметную роль в самом понимании указанных прав и свобод, включая принцип равенства. Можно констатировать, что право в большинстве мусульманских стран по содержанию и по форме не освободилось от исламских традиций, которые остаются не только религиозными правилами, но и правовыми регуляторами. Причем независимо от того, закрепляются ли эти исламские нормы в законодательстве или действуют за его рамками, они формируются в значительной мере под влиянием исламской правовой мысли, точнее говоря – фикха.
Позиции современного исламского правоведения по отношению к правам и свободам человека крайне важны. Во многих мусульманских странах ни один серьезный шаг в этой области невозможен, если он не опирается на исламскую правовую аргументацию. Она во многом определяет понимание соответствующих конституционных положений, которые, как было показано, часто трактуются в пользу исламских традиций. Хотя содержание таких статей конституций относительно прав и свобод человека может толковаться и в ином ключе. Дело в том, что эти предписания являются лишь правовой формой закрепления и защиты господствующих в мусульманском обществе ценностей, которые формируются не в последнюю очередь под воздействием исламской правовой мысли. Именно поэтому, например, такое большое внимание в мусульманском мире привлекла вышедшая в конце 2008 г. книга, в которой самые авторитетные египетские мусульманские правоведы – Верховный муфтий Египта и шейх Аль-Азхара - обосновывают свой взгляд на никаб, рассматривая ношение его как устоявшийся обычай, но не императивную норму шариата[15].
Представляется, что именно развитие современной исламской правовой мысли будет в существенной степени определять перспективы сближения исламского понимания прав свобод человека с международными демократическими стандартами. В условиях достаточно серьезных расхождений в позициях исламских юристов по этому вопросу особый интерес вызывает то течение исламского правоведения, которое в принципе открыто к диалогу и готово адаптироваться к реалиям нынешнего мира. В частности, о становлении такого подхода говорят многие решения Европейского совета фетв и исследований. Их анализ убеждает в том, что, действительно, исламский и либеральный подход к правам человека разделяют достаточно серьезные непреодолимые противоречия, на чем делают акцент некоторые мусульманские исследователи[16]. Однако предел сближения между ними еще далеко не достигнут.
принципиальный водораздел: если дставлениями о правах человека пролегает
* Статья подготовлена при поддержке Научного фонда ГУ-ВШЭ (грант № 08-01-0066).
[1] См.: Мухаммад аль-Газзали. Права человека между постулатами ислама и Декларацией ООН». Каир. Изд.3-е, 2005 (на арабск. яз.).
[2] См.: Мухаммад аз-Зухейли. Права человека в исламе. Сравнительное исследование Всеобщей декларации и Исламской декларации прав человека. Дамаск-Бейрут, Изд. 2-е, 1997 (на арабск. яз.).
[3] См., например: Мухаммад Садик Мухаммад Йусуф. Права человека в исламе. СПб.: «Диля», 2008; С.А.Маудуди. Права человека в исламе. Казань: «Иман», 1995.
[4] См., например: Али Насер Абдель Рахим. Универсализм и исламская концепция прав и свобод человека. Автореф.канд.юр.наук. М., 1999; Шихаб Абдул Карим Али. Права человека в международном и мусульманском праве: сравнительный анализ. Автореф.канд.юр.наук. Казань 2000.
[5] См., например: Р.Ш.Гарипов, И.А.Мухаметзарипов. Ислам и права человека // «Правовая политика и правовая жизнь», 2007, №2.
[6] См. об этом подробнее: Л.Р.Сюкияйнен. Исламская концепция прав человека: теоретические основы, тенденции и перспективы развития // Права человека: итоги века, тенденции и перспективы. М.: «Норма», 2002.
[7] О Коране и сунне Пророка как источниках исламского права см.: Л.Р.Сюкияйнен. Исламское право: взаимодействие юридического и религиозного начал // Ежегодник либертарно-юридической теории. Выпуск 1. 2007.
[8] См.: Юсуф аль-Карадави. Разрешенное и запрещенное в исламе. Изд. 4-е. Бейрут-Дамаск, 1967. С.19-22 (на арабск. яз.).
[9] См.: А.Васильев. Исламский экстремизм как выражение кризиса мусульманской цивилизации // «Азия и Африка сегодня», 2003, №5 (550). С. 5.
[10] См.: Б.Льюис. Свобода и справедливость на сегодняшнем Ближнем Востоке // «Россия в глобальной политике», № 3, май-июнь 2005.
[11] См.: «Аль-Байан», 26.11.1999.
[12] См.: Мухаммад аз-Зухейли. Указ. Соч. С.366.
[13] О понятии фикха см.: Л.Р.Сюкияйнен. Исламское право: взаимодействие юридического и религиозного начал.
[14]См., например: Салем аль-Бахнасави. Свобода мнения: реальность и критерии. Эль-Кувейт, 2005 (на арабск. яз.).
[15]См.: Никаб – обычай, а не религиозный культ. Каир, 2008 (на арабск. яз.).
[16] См., например: Ахмед аль-Багдади. Исламская мысль и Всеобщая декларация прав человека. Эль-Кувейт, 1994 (на арабск. яз.).
