Кантівська філософська традиція отримала продовження в сучасній філософія практичній філософії (філософії ко про комунікативний мунікації), в працях таких відомих характер свободи волі науковців, як К. О. Апель, Ю. Габермас, В. Гьосле та інші. Йдучи за Кантом, ко мунікативна етика намагається відкрити, на противагу редукованому сприйняттю людських дій у їхніх технічних чи стратегічних вимірах, власне етичний бік цих дій. Разом із Кантом вона визначає специфіку «практичної філософії», але на магається відшукати не просто її власну сферу, а й сферу її автономії. Сьогодні, коли відбувається дедалі більша раціоналізація життя, ускладнюється системна диференціація суспільства та прискорю ються процеси соціальних змін, втрачають своє значення тра диційні форми суспільного життя та інститути. Істотні зміни також відбуваються в ідеологіях, ціннісних і нормативних системах. Усе це разом спричинює появу нових соціальних суперечностей в інтер- суб'єктивно-нормативній системі. Провідні західні політики та вчені визначають ці явища в таких термінах, як «втрата сенсу», «втрата досвіду», «втрата орієнтації». Це пов'язане з тим, шо тра диційна етика вже не може бути основою для розв'язання нових проблем. Як результат такого дефіциту — загострення проблем легітимації соціальних рішень, інтеграції суспільного організму, ке рованості суспільством. Звідси випливає необхідність істотної зміни ціннісно-нормативних структур і моральних орієнтирів.При цьому досить актуальною стає проблема загальнозначу- шості та універсальності цінностей. Світ стає дедалі менш розмежо ваним, тому добробут однієї країни чи народу, а також їхня безпе ка не можуть забезпечуватися коштом інших. Крім того, людство опинилося в ситуації, коли необхідно всією спільнотою взяти на се бе моральну відповідальність за власні дії перед природою, за світ загалом. У такій ситуації необхідно виходити за межі регіональних, національних, класових, групових цінностей і об'єднувати зусилля людства на грунті цінностей універсальних. Проблему переходу в такий нормативно-етичний масштаб пред ставники комунікативної теорії прагнуть розв'язати на підставі ре конструкції практичного розуму. На їхню думку, існує вірогідне пізнання, що не підлягає сумніву. І це пізнання має спрямовувати ся на те, щоб обгрунтувати істинні соціальні та моральні норми. Га бермас і Апель стоять на позиції необхідності трансцендентального обгрунтування норм і цінностей, переосмислюючи при цьому кантівську філософію практичного розуму в межах комунікативної теорії та комунікативної етики. Говорячи про кантівську традицію, Апель зазначає, що в «синтезі аперцепції», визначаючи свій предмет і себе самого як мислячого суб'єкта, «я» одночасно ідентифікується з «трансцендентальною ко мунікативною спільнотою». Отже, на місце «раціоналістичної» свідо мості тут стає комунікація. Свобода людських прагнень набуває ко мунікативного характеру: загальний характер максими та обгрунтовані нею наміри мають спиратися на комунікативні засади, адже катего рично сформульована закономірність бажань передбачає множину осіб, що спілкуються між собою; без цього ж вона є лише думкою. Апель намагається подолати обмеженість реальної комунікації, зверта ючись до трансцендентальної. Остання є контрольною інстанцією, Що, будучи апріорною, встановлює достовірність смислу та згоди як 'стинну комунікацію. Трансцендентальна комунікація не виводиться з Реальної, тож її наявність має визначатися вірою. Щоправда, Апель прагне зняти категоричність апріоризму. Він зазначає, що концепція трансцендентальної комунікації, хоча й має функціональну спрямо ваність ідеалізму Канта, водночас передбачає опосередкованість трансценденталізму реалізмом, оскільки апріорні норми можуть ре алізовуватися лише в конкретному суспільстві. Особливою формою комунікативної дії є дискурс. Смисловий зміст мовних висловів, а також нормативний зміст оцінкових вимогстають у ньому темою для обговорення, кінцевою метою якого є до сягнення консенсусу між учасниками дискурсу. Партнери під час дискурсу визнаються зрілими особистостями тобто суб'єктами, що бажають і можуть використати свої вуста для розумної промови на підставі прагнення до раціональності та ко мунікативної компетенції. За Апелем, останню слід розглядати як антропологічну інстанцію сумління щодо уявлених необхідним чи ном у діалозі норм комунікативної етики. Комунікативна етика «ре конструює етику сумління Канта в її реалістичній мовно-прагматичній повсякденній формі, а концепція комунікативної компе тенції є подальшим розвитком кантівської концепції зрілості суб'єкта в мовно-прагматичному сенсі. При цьому особиста свобо да кожного учасника комунікації є запорукою того, що комунікація буде ідеальною — отже, можна буде дійти консенсусу». Як зазначає Габермас, «відповідно до розрізнення між істинною та хиб ною згодою, ідеальною ми називаємо мовленнєву ситуацію, в якій комунікація не викривлюється не тільки зовнішнім випадковим впливом, а й примусом, що здійснюється самою структурою ко мунікації» Ідеальна мовленнєва ситуація виключає систе матичне викривлення, що передбачає таку структуру комунікації, коли створено однакові умови вибору та здійснення мовленнєво- комунікативних дій для всіх учасників і тим самим виключено при мус чи панування в цьому процесі. Тому поняття «ідеальної ко мунікативної спільноти» Габермас конкретизує поняттям «не обме женої пануванням комунікації». Поняття ідеальної мовленнєвої ситуації є фактичним проявом справедливого суспільного ладу, взятого в своїх формальних визна ченнях. Це означає, що підвалиною суспільних і моральних законів є свобода всіх (як у кантівській ідеї ідеальної держави), а не спільне благо чи щастя (як було, наприклад, у Геґеля), бо неможливо сфор мулювати достатні умови його досягнення, а отже, й дати йому істинні визначення. Тому на місце ідеї справедливого й розумного па нування стає ідея вільного від панування консенсусу. Негативно не виявляється в свободі від усіх інституційних і культурних примусів, які могли б перешкоджати учасникам комунікативного процесу аР" гументовано обговорювати суспільні норми. Позитивно — в тому, що слід створити такі культурні та інституційні умови, коли суб є к Т міг би без перешкод вносити в комунікацію свою обгрунтовану по зицію та інтереси.Концепція консенсуально-дискурсивної раціональності як засо бу обгрунтування цінностей і норм є подальшим розвитком консти тутивної ідеї аргументативного дискурсу, що починається з діалогів Сократа, а принцип транссуб 'єктивноїзагальності, який корелюється з ідеальною комунікацією, конкретизує кантівську ідею виведення мо рального закону (категоричного імперативу) з чистого розуму. Апель зазначає, що «дискурсивна етика фактично є єдиною етич ною концепцією, яка з самого початку відповідає вимозі посткон- венціональної макроетики загальної співвідповідальності. Саме дис курсивна етика здатна раціонально обґрунтувати й витлумачити по- новому поняття співвідповідальності, а також керувати (завдяки та ким чином обгрунтованій регулятивній ідеї) організацією колектив ної дієвої співвідповідальності усіх індивідів у всіх площинах людсь кої співпраці. Раціонального обґрунтування співвідповідальності можна досяг ти... завдяки трансцендентально-прагматичній рефлексії щодо пере дування (Ргахиррозіїіоп) кожного серйозного питання в контексті аргументативного дискурсу. Відтак це питання врешті-решт отримує свій смисл лише за пе редумов, що той, хто ставить питання, з самого початку усвідомлює себе рівноправним і співвідповідальним учасником у спільних зусил лях дискурсивного розв'язання проблеми, а не таким, що наодинці пе реймається відповідальністю. [...] В ідеалі завжди йдеться тут про те, щоб звести докупи інтереси усіх учасників дискурсу й знання екс пертів, і завдяки аргументам досягти якомога більшого узгодження рішень.
4. Свобода і відповідальність суб’єкта історії.\
Поняття свободи мало в історії тривалу еволюцію тлумачення — від негативної (свобода «від») до «позитивної» (свобода «для»). Філософія свободи людини була предметом міркувань Канта й Геґеля, Шопенгауера й Ніцше, Сартра й Ясперса, Бердяєва й Со ловйова. Свобода розглядалась у співвідношенні з доконечністю («пізнана доконечність»), зі свободою й анархією, з рівністю й спра ведливістю. Діапазон розуміння цього поняття надзвичайно широ кий — від повного заперечення самої можливості вільного вибору (у концепціях біхевіоризму) до обгрунтування «втечі від свободи» (Еріх Фром) в умовах сучасного цивілізованого суспільства. Свобо да — справді «солодке» слово, недаремно філологи вважають, що цей термін походить від санскритського кореня, який означає «улюблений». «Живи вільно чи вмри» — в цьому девізі американсь кого штату Нью-Гемпшир закладено досить глибокий зміст. Позитивна й негативна свобода. Дехто з філософів намагався розрізнити позитивну свободу (свободу діяти) й негативну свободу, свободу «від». Свобода діяти й свобода «від» — найчастіше лише дві сторони однієї медалі. Так, у соціальному чи політичному контексті свобода від цензури означає те саме, що свобода говорити й писа ти те, що вважаєш за потрібне, свобода від переслідування за вірос повідання означає те саме, що свобода обирати власних кумирів, якщо вважаєш це за потрібне, чи не мати кумирів зовсім. Коротше кажучи, саме розходження між свободою діяти й свободою «від» має, звичайно, суто словесний характер. У філософії екзистенціалізму антропологія значною мірою зво диться до розв'язання проблеми свободи, до з'ясування передумов і чинників, які забезпечують її усвідомлення й отримання. У Ж. П. Сартра, наприклад, людина на рівні свого психологічного «Я» не вільна, вона не має можливості вибору, більше того — її опанову ють, нею маніпулюють, як пішаком. Як же людині досягти свободи? Якщо С. Л. Франк вважав, що свобода містить у собі динаміч ність (процес вільного вибору має на увазі такі моменти, як «робота», «здійснення», «становлення», тобто щось активне й творче в діях суб'єкта, що пізнає), то в Сартра природа свободи засновується на негативі. Бути вільним, за Сартром, означає здатність людини не творити буття, а виводити себе за його межі, звільнятися від нього, заперечувати доконечність. Людина звільняється від несправжнього існування тим, що тікає з-під панування доконечності, зако- новідповідального стану. Міра свободи людини в антропології Сар тра визначається «ступенем заперечення позапокладеного щодо неї буття, відсталого й інертного існування в суспільстві» [1,3]. Велику увагу надавав проблемі людини й її шляху до свободи видатний російський філософ М. О. Бердяєв (1874—1948) у таких відомих працях з антропології, як «Філософія свободи» (1911), «Значення творчості (досвід виправдання людини)» (1916), «Значен ня історії. Досвід філософії людської долі» (1923), «Про призначен ня людини. Досвід парадоксальної етики» (1931) та ін. У своєму вченні про свободу Бердяєв розрізняє три її види: • первинну ірраціональну свободу, або сваволю; • розумну (раціональну) свободу; • свободу, пройняту любов 'ю до Бога. Ірраціональна свобода людини корениться в тому «ніщо», з яко го Бог створив світ, вона передує Богові та світові, добру та злу. Ко ли в людини гору бере гординя духу, вона ставить себе на місце Бога, внаслідок чого відбувається розпад і місце свободи заступає рабство. Розумна свобода, якщо вона веде до примусової чесноти, також по роджує рабство. Свободу людина знаходить завдяки тому, що Бог сходить в безодню (Ііщігипсі), в глибину свободи, з якої народжується не тільки зло, а й добро. Як бачимо, в цьому контексті свободу Бер дяєв розглядає у виключно теологічному плані. З цим пов'язано розв'язання релігійним філософом-екзистенціалістом питання про співвідношення буття й свободи. Воно зводиться до того, що свобо да, не детермінована буттям, не має в ньому свого джерела; вона не можлива з буття, оскільки вкорінюється в «ніщо», в бездонність, в небуття. Більше того, буття не має примату над свободою; вона, як і дух загалом, передує буттю. Сама ж вона безосновна. Крім божественного тлумачення свободи, в Бердяєва вона має й безпосередньо особовий вимір. Для російської філософської літератури взагалі характерне ши роке, цілісне тлумачення духовності, що включає триєдність: розум, почуття й волю. Остання, мабуть, є об'єктом таких самих числен них досліджень, як і сама свобода. Свободу може мати лише людина, наділена волею. Це дозволяє їй протистояти зовнішній доконечності, реалізувати свої внутрішні потенційні сили й можливості. Свобода волі повинна бути усвідомленою, співмірною з волею ін ших людей, спільнот, з правовими нормами. Вольова діяльність, вольові стосунки людей загалом детермінуються економічно й полі тично, але лише загально. Реально вони настільки самостійні, що є відносно автономною сферою людської діяльності. Свобода волі — це реальний чинник людського існування, суспільного життя. Свобода волі — це й є свобода вибору. Свобода волі — поняття, що означає можливість безперешкодного внутрішнього самовизначення людини у виконанні тих чи інших завдань і мети особистості. В історії філософської й богословської думки поняття свободи волі пов 'язувалося з осудністю людини, з її відповідальністю за свої діяння, з виконанням свого обов'язку, з усвідомленням призначення. Стверджу вальна, негативна чи обмежувальна відповідь на питання про мож ливість свободи волі визначається вибором тієї чи іншої світоглядної системи. Сама ж свобода — це свідоме й вільне прагнення людини до здійснення своєї мети, яка має для неї певну цінність. Вольовий акт має характер духовного явища, що закорінене вструктурі особи стості людини й виражає зобов'язаність. Свобода протилежна імпуль сивним прагненням і потягам, а також, у ряді ситуацій, і життєвим потребам людини (у випадках самогубства). В історії філософської думки свобода трактувалася подвійно: по- перше, як наслідок природної чи надприродної детермінації (Бог, Аб солют), по-друге, — як самодостатня сила, що визначає весь життєвий процес людини (Шопенгауер, Ніцше). Вольові якості лю дини почасти визначаються генетично, почасти виховуються навко лишнім середовищем, складаючи структуру характеру особистості.зовні, а всередині нас. Занурюючись в глибини власного буття, вільна людина за допомогою віри й напружених вольових зусиль вирощує в собі добро та правду, вдосконалюючи тим самим людську природу. Вільна людина ухвалює рішення з власної волі. Проте наскільки ці рішення й сама вільна діяльність людини узгоджуються з волею та діяльністю інших людей, груповими та суспільними інтересами? Так свобода й відповідальність особи стають двома взаємопов'язани ми та взаємозумовленими характеристиками її буття. Тим часом прихильники абсолютної свободи волі вважають, що, оскільки по- ведінкові вчинки людини суворо детерміновані зовнішніми умова ми й обставинами, вона не може й не повинна нести відповідальність за соціальні наслідки цих вчинків. Вважається, та ким чином, що свобода людини не може бути вільною при збере женні зовнішньої детермінації: або свобода, або доконечність. Метафізична абсолютизація однієї з протилежностей знімає іншу протилежність, але це відбувається лише в уяві тих, хто допу екає подібну містифікацію. Адже в рамках доконечності людина має нагоду вибору того або іншого рішення, ухвалення того або іншого варіанта поведінки, аж до альтернативних позицій. Вільно, відповідно до власної волі ухвалюючи рішення, стаючи на певну сторону, вибираючи шлях тощо, людина повинна взяти на себе й відповідальність за свої дії перед власною совістю, іншими людьми, суспільством і державою. Отже, свобода припускає відповідальність, а відповідальність виступає умовою свободи. Надаючи перевагу доб ру або злу, людина має прийняти також адекватну реакцію тих, хто її оточує, відносно самої себе. Існує, правда, думка, що зло ніколи не вибирається вільно. На впаки, нас мимовільно тягне, вабить або жене до нього; оскільки зло нас «привертає», в цьому самому акті потягу до зла ми вже втрачаємо нашу свободу; достовірно «вільно» ми прагнемо тільки добра. Іншими словами, передбачається як даність, що зло вмисність закорінена в самій людині, як і доброчесність. При та кому підході треба визнати, що зло є незламне й боротьба з ним безперспективна. Згідно з Новим Завітом, «добра людина з добро го скарбу добро виносить, лиха ж з лихого скарбу лихе виносить» (Матей, 12, 35). Трактування свобод людини не повинне допускати односторон нього їх тлумачення: жити в суспільстві й бути незалежним від суспільства неможливо. Справжня свобода альтернативна несвободі в усіх її проявах. У той же час вона несумісна з безвідповідальністю, вседозволеністю, розбещеністю, анархістським свавіллям, волюнта ризмом індивіда, життєве кредо якого надзвичайно примітивне й егоцентричне: «Роби, що хочеш». Свобода породжує добро, а несвобода, рабство в усі часи плоди ли зло.
