О платонической любви и русском богоискательстве

Противопоставление духа и плоти, «духовной» и «плотской» любви – родовая отметина русской мысли, доставшаяся ей, как принято считать, от христианства. Вместе с тем в самом христианстве этот дуалистический подход составляет не столько его органическую черту, сколько заимствование из язычества, персидского зороастризма и идеализма греков. Иудейское мировосприятие разительно выделялось среди других религий и философий прежде всего тем, что в нем тело человека обретало безусловную религиозную ценность. Как замечает библеист Клод Тремонтан, «в нашей дуалистической системе мы обычно атрибутируем страсти и органические функции телу, а все, что касается психологического порядка – душе. В древнееврейской традиции вследствие отсутствия дуализма страсти, органические функции и чувствования так же легко прилагаются к душе, как и к отдельным органам, и обратно: мысли и сантименты приписываются органам и частям тела» (111, с.198). Это, бесспорно, так. Достаточно вспомнить «помышления сердец» и соблазняющий человека глаз; руку, не знающую, что делает другая, и душу, которая, как олень, жаждет прикоснуться к источникам вод. Тайна боговоплощения, еще не открытая в Ветхом Завете, приуготовляется самим строем библейской мысли.

Совсем не так было в язычестве. Александр Шмеман как-то высказал неожиданную мысль: разгадку красоты древнегреческого искусства надо искать не в его обращенности к земному, а, наоборот, в том, что оно насквозь идеалистично и нацелено на отражение красот не дольнего мира, а тех идеальных сфер, куда можно проникнуть лишь отрешившись от всего земного. Приземленная и архаичная эстетика Библии с ее воспеванием бегемота за то, что «ноги у него, как медные трубы… жилы же на его бедрах переплетены» (Иов 40), и уподоблением любимой женщины кобылице, а ее глаз и носа – озерам и башне (Песнь П. 1, 7) столь же противна утонченному чувству греков, как и гипертрофирование родовых признаков женщины в неолитической и более поздней африканской культуре. «Русские Венеры», как и рубенсовские красавицы, интересны в этом смысле как своеобразная попытка синтеза архаичной эстетики плодородия, более близкой сердцу варвара, с греческим идеализмом. Юная христианская мысль восприняла из эллинизма не только богословский язык и умозрительный опыт, но вместе с ними и эту чуждую библейскому духу устремленность к миру идей. Первые два века христианства ознаменованы непрекращающейся борьбой Церкви с различными формами гностицизма, пытавшегося инкорпорировать библейское Откровение в религиозную систему эллинизма. Результатом неуспешной попытки совмещения этих разных культур стали и такие крупные богословские системы, как арианство и оригенизм, осужденные Церковью в эпоху Вселенских Соборов. Мы уже цитировали суждение С. Троицкого о том, что некоторые искажения богооткровенного учения о человеке, наблюдающиеся в святоотеческом богословии, связаны с данью, которую оно заплатило рационализму греческой философии. Сходные мысли можно найти у других русских православных мыслителей: у В. Н. Лосского – в отношении идеи божественной простоты (46, с.61), у С. Булгакова – в отношении антропогенеза[26].

В конце третьего века появляется манихейство, развивающее дуалистические идеи уже не на эллинистической, а на зороастрийской основе. И это течение также оказывает значительное влияние на церковную мысль. В частности, на формирование богословских взглядов блаж. Августина. Западные богословы неотомистского направления объясняют резко негативное отношение Августина к страстности, связанной с полом, влиянием манихеев, под которым тот находился в течение девяти лет (34,62,111). Такого же взгляда придерживаются некоторые восточные богословы. «Манихейское влияние навсегда оставило след в мысли бл. Августина», – пишет И. Мейендорф (38, с.233). Весьма характерно, что отход от манихейства у Августина произошел под влиянием платонизма, ставшего главным источником его богословских идей после обращения в православие. Тяготение к крайним формам дуализма было, по всей видимости, природной склонностью Августина.

Сегодня, пользуясь выражением платоническая любовь, мы чаще всего не отдаем себе отчета в том, насколько глубоко буквальное, конкретно-историческое значение этого понятия связано с тем содержанием, которым нагрузила его христианская культура. Прежде всего, мы придаем слишком мало значения тому обстоятельству, что у Платона речь идет о любви однополой. Учение о возвышенной идеальной любви, соединяющей сердца влюбленных не слепым зовом плоти, а мистическим угадыванием в другом своей утерянной половины, идет, как известно, от платоновского мифа об андрогине. Вот как излагается этот миф устами Аристофана в «Пире» Платона: «Когда-то наша природа была не такой, как теперь, а совсем другой. Прежде всего, люди были трех полов, а не двух, как ныне, – мужского и женского, ибо существовал еще третий пол, который соединял в себе признаки этих обоих; сам он исчез, и от него сохранилось только имя, ставшее бранным, – андрогины, и из него видно, что они сочетали в себе вид и наименование обоих полов – мужского и женского... Страшные своей силой и мощью, они питали великие замыслы и посягали даже на власть богов... это они пытались совершить восхождение на небо... И вот Зевс и прочие боги стали совещаться, как поступить с ними, и не знали, как быть... Наконец Зевс, насилу кое-что придумав, говорит: “Кажется, я нашел способ и сохранить людей, и положить конец их буйству, уменьшив их силу. Я разрежу каждого из них пополам, и тогда они, во-первых, станут слабее, а во-вторых, полезней для нас, потому что число их увеличится... Итак, каждый из нас – это половинка человека, рассеченного на две камбалоподобные части, и поэтому каждый ищет всегда соответствующую ему половину. Мужчины, представляющие собой одну из частей того двуполого прежде существа, которое называлось андрогином, охочи до женщин, и блудодеи в большинстве своем принадлежат именно к этой породе, а женщины такого происхождения падки до мужчин и распутны. Женщины же, представляющие собой половинку прежней женщины, к мужчинам не очень расположены, их больше привлекают женщины, и лесбиянки принадлежат именно к этой породе. Зато мужчин, представляющих собой половинку прежнего мужчины, влечет ко всему мужскому: уже в детстве, будучи дольками существа мужского пола, они любят мужчин, и им нравится лежать и обниматься с мужчинами. Это самые лучшие из мальчиков и из юношей, ибо они от природы самые мужественные. Некоторые, правда, называют их бесстыдными, но это заблуждение: ведут они себя так не по своему бесстыдству, а по своей смелости, мужественности и храбрости, из пристрастия к собственному подобию. Тому есть убедительное доказательство: в зрелые годы только такие мужчины обращаются к государственной деятельности. Возмужав, они любят мальчиков, и у них нет природной склонности к деторождению и браку; к тому и другому их принуждает обычай, а сами они вполне довольствовались бы сожительством друг с другом без жен» (60, с.116–119).

Христианское богословие позаимствовало в платонизме не только противоречащее Библии учение об онтологической вторичности и необязательности пола в человеке[27], но и презрение к плотскому влечению к женщине, не менее противоречащее духу Писания. То, что предтечами христианских бичевателей распутства и идеологов романтической любви оказались гомосексуалисты, совсем не случайность. Гомосексуализм и идеализм, шире – гомосексуализм и дуализм, связаны между собой целым комплексом связей, недаром считается, что гомосексуализм греки переняли у персов (83; 78). Самый очевидный и поверхностный план этого комплекса сопряжен с представлениями об иерархичности пола. Поскольку и в Библии, и у Платона женщина предстает как существо в сравнении с мужчиной более приземленное, ассоциирующееся в брачной символике с плотью, землей,[28] то презрение к вещественным началам, свойственное дуализму, соответственно выражается и в отвращении от полового соития с женщинами. Эта зависимость очень хорошо прослеживается в учении о двух Афродитах, или Эротах, представленном в «Пире» в речи Павсания: «Все мы знаем, что нет Афродиты без Эрота... но коль скоро Афродиты две, то и Эротов должно быть два. А этих богинь, конечно же, две: старшая, что без матери, дочь Урана, которую мы и называем поэтому небесной, и младшая, дочь Дионы и Зевса, которую мы именуем пошлой... Так вот, Эрот Афродиты пошлой поистине пошл и способен на что угодно; это как раз та любовь, которой любят люди ничтожные. А такие люди любят, во-первых, женщин не меньше, чем юношей; во-вторых, они любят своих любимых больше ради их тела, чем ради души, и, наконец, любят они тех, кто поглупее, заботясь только о том, чтобы добиться своего, и не задумываясь, прекрасно ли это... Ведь идет эта любовь как-никак от богини, которая не только гораздо моложе другой, но и по своему происхождению причастна и к женскому и к мужскому началу. Эрот же Афродиты небесной восходит к богине, которая, во-первых, причастна только к мужскому началу, но никак не к женскому, – недаром это любовь к юношам, – а во-вторых, старше и чужда преступной дерзости. Потому-то одержимые такой любовью обращаются к мужскому полу, отдавая предпочтение тому, что сильней от природы и наделено большим умом» (60,с.106).

Итак, пред нами три взаимосвязанных между собой признака недостойной и предосудительной любви: во-первых, это любовь гетеросексуальная; во-вторых, это любовь плотская, не заботящаяся о душе; в-третьих, это любовь стихийная и неконтролируемая, не подчиненная этическим и эстетическим требованиям ума. Если в мифе об андрогине предрасположенность человека к той или иной половой ориентации объясняется, исходя из его, как бы мы сейчас сказали, генетической памяти, т. е. дается этиология физиологической или подсознательной предрасположенности к однополой любви, то в мифе о двух Эротах речь идет об идейном обосновании гомосексуализма. Любовь мужчины к мужчине вдохновлена свыше, причем вдохновляющая ее богиня выгодно отличается и благородством происхождения, и старшинством от богини, ответственной за возжигание двуполой любви. В том, что идейный гомосексуализм существует, нет сомнения. Ярчайшее тому подтверждение – та самая культура эллинизма, которую мы обсуждаем. И этот идейно-религиозный аспект однополости очень облегчает наше исследование, поскольку освобождает от крайне неприятной и малодостойной процедуры выяснения половых наклонностей тех лиц, на высказывания которых мы будем опираться. Поскольку отвергать совершенно зависимость религиозных и этических взглядов человека от особенностей его половой жизни было бы принципиальной методологической ошибкой (миф об андрогине отражает некую действительно существующую тайну изначальной неодинаковости людей в половом отношении), наличие обратной связи, т. е. влияние идейной сферы на половую, создает благоприятную запутанность и туманность, в которой идейного последователя платонизма нельзя уже уличить в том, что некоторые из его подозрительных пристрастий суть подсознательные проявления пола. Хотелось бы подчеркнуть это: сейчас и в дальнейшем, мы говорим о комплексах, но только идей, а не неосознанных влечений, нас интересует то, что людям нашептывают Эроты, а не их андрогинная память, мы занимаемся изысканием устремлений духа, а не психоанализом. И в этом изыскании нам прежде всего необходимо заострить внимание на одной важной духовной составляющей однополой любви.

Энгельсу принадлежит одна интересная фраза: «Для классического поэта древности... половая любовь в нашем смысле была настолько безразлична, что для него безразличен был даже пол любимого существа» (83, с.520). Здесь ухвачено то, что, к сожалению, ускользает из виду при обыденном и грубом взгляде на феномен однополой мужской любви. Гомосексуализм распространялся, как показывает мировая история, не только среди воинов и обитателей тюрем, лишенных женского общества. Еще шире он распространялся при благоприятных обстоятельствах в элитарной среде: в художественной богеме и в политических кругах, у аристократов и у аскетов. Он распространялся среди людей, в которых труднее всего было бы предположить грубость нравов или необузданность чувств. Таким образом, гомосексуализм не сводится к известному биологическому явлению, встречающемуся у высокоразвитых стадных животных и заключающемуся в том, что самцы, не имеющие доступа к самкам, замещают их особями своего пола. Довольно редко встречается и те облигатные формы гомосексуализма, которые вызваны психопатической женобоязнью, и которые, как и другие формы психического расстройства, поддаются лечению и исправлению. Гораздо чаще мы все же имеем дело с явлением совсем другого – духовного порядка.

В статье «Жизненная драма Платона» В. Соловьев, вставая на защиту древнего философа от обвинений в нетрадиционных половых связях, высказывается в том же смысле, что и Энгельс. Гомосексуальность Платона, по его мнению, «смущает его современного читателя и почитателя, привыкшего известные предметы относить не к философии и поэзии, а к психиатрии, с одной стороны, и к уголовному уложению – с другой... Но ставить эту предосудительную особенность в вину Платону – разумею, Платону-философу – было бы несправедливо не только с исторической точки зрения, но и по существу. Находя "пеструю” Афродиту как узаконенный общим мнением факт, сам он в принципе отвергал ее всю целиком, без различения ее видов. Всякая плотская любовь независимо от той или другой формы признана им за что-то вульгарное и низменное, недостойное истинного человеческого призвания...» (78, с.79). Масса недоразумений относительно гомосексуализма происходит из-за того, что мы, как и Соловьев, склонны считать случай Платона и его поистине платонической любви исключением, в то время как он, по всей видимости, достаточно часто является тем фоном или основанием, на котором развивается гомосексуальность. Основу гомосексуального общения составляет не половое влечение, а дружба. Об этом пишут самые разные исследователи сексопатологий.[29] Физическое соитие в полноценных гомосексуальных отношениях может вообще отсутствовать, но там где оно происходит, ему необходимо предшествует период близкого совместного проживания или ухаживания и узнавания, более длительный, чем это происходит в случае двуполой любви. Именно в гомосексуальных сообществах реализуется тот духовный идеал, к которому традиционно – то ли в силу какого-то особого опыта, то ли по явному недомыслию и непониманию брака – всегда призывали аскеты и проповедники романтической любви: когда соитие любящих завершает собой познание ими друг друга. Певец Вечной Женственности В. Соловьев видел основание «всепроникающего извращения» брачных отношений человечества в следующем: «На первом месте в нашей действительности является то, что поистине должно быть на последнем, – животная физиологическая связь. Она признается основанием всего дела, тогда как она должна быть лишь его крайним завершением» (79, с.56). Те же мысли встречаем даже и у самых светлых и открытых миру монахов. К примеру, у митр. Антония Сурожского: «Только надо помнить, надо твердо знать, что телесное единство двух любящих друг друга людей – не начало, а полнота и предел их взаимных отношений, что лишь тогда, когда два человека стали едины сердцем, умом, духом, их единство может вырасти, раскрыться в телесном соединении» (8, с.10). Но зачем людям, стремившимся к полному единению в духе и достигшим его, вступать в эту «животную связь», не имеющую, в действительности, в себе почти ничего личного?! Или, если все же считать, вслед за Антонием Сурожским, этот «телесный брак» «таинством, подобным Евхаристии», то почему он, вопреки всем остальным таинствам Церкви, должен совершаться только при условии самого близкого знакомства участников таинства друг с другом? Здесь какое-то дикое недоразумение и непоследовательность, объяснимые только тем, что платоническому уму и чувству настолько неприятен этот физиологический акт, что он инстинктивно откладывается «на потом», в тайной надежде, что «потом» никогда не наступит. Среди многочисленных свидетельств русской литературы о том, какую болезненную и досадную процедуру представляет для многих духовно одаренных натур половое соитие, самым пронзительным, наверное, является рассказ Андрея Платонова «Река Потудань». Никита Фирсов настолько любит свою невесту Любу, что гуляя ночью вокруг ее дома, боится, как бы она, услышав его шаги, не выскочила из нагретой постели и ей не стало бы холодно от того. Записавшись в уездном совете на брак, Никита и Люба пришли в комнату Любы и не знали, чем им заняться. «Никите теперь стало совестно, что счастье полностью случилось с ним, что самый нужный для него человек на свете хочет жить заодно с его жизнью, словно в нем скрыто великое, драгоценное добро». В первую же ночь выяснилось, что Никита ничего не может сделать со своей женой, и это причиняет ему страдания: «Люба теперь, наверно, велит ему уйти к отцу навсегда, потому что, оказывается, надо уметь наслаждаться, а Никита не может мучить Любу ради своего счастья, и у него вся сила бьется в сердце, приливает к горлу, не оставаясь больше нигде». А Люба, смотря на Никиту, думала: «Как он мил и дорог мне, и пусть я буду с ним вечной девушкой!.. Я протерплю. А может – когда-нибудь он станет любить меня меньше, и тогда будет сильным человеком!» Они решили заранее предусмотреть все, что понадобится их будущим детям, и Никита смастерил своими руками кроватку и детский столик. Они ждали, что что-то случится с ними, и они смогут пережить физическую близость, необходимую для рождения ребенка, но ничего не происходило. И только после того, как Никита попал в тюрьму, пережил много терзаний и вернулся домой, он вдруг «пожелал ее всю, чтобы она утешилась, и жестокая, жалкая сила (курсив мой – Ф. К.) пришла к нему. Однако Никита не узнал от своей близкой любви с Любой более высшей радости, чем знал ее обыкновенно, – он почувствовал лишь, что сердце его теперь господствует во всем его теле и делится своей кровью с бедным, но необходимым наслаждением» (61, с.359–387).

Мужской дружеский союз или сообщество наряду с общежительным монашеством представляют собой два самых надежных пути, позволяющих уберечься от родовой жизни, избежать соития, не платя за то одиночеством. Содружества эти могут быть воистину платоническими, в которых половая энергия будет сублимироваться в творчество или растворяться в религиозности без остатка, а могут и сопровождаться удовлетворением избытка половой жажды в имитациях полового соития, которыми, по существу, являются разные формы содомических актов (отсюда, в частности, так распространена в них практика переодевания, трансвистизма). Они могут быть нравственными и благословенными, а могут быть мерзкими. Но корень у них общий: неприятие женщины, природы, рода[30]. По многообразию, силе и страстности эротических переживаний гомосексуальные отношения могут вне всякого сомнения превосходить обычную половую любовь. Неполноценность и греховность их не в бедности содержания и не в умалении личного начала в человеке, а скорее – в обратном: в попытке «сохранить свою душу в мире сем» посредством аутоэротизма, самовлюбленности, нарциссизма. Познание друг друга даже в самой предельно физической форме в них будет оставаться познанием лишь самого себя, своей природы, своего пола, а с тем вместе и утверждением своего Я, не разрушенного надвое и не переплавленного в брачной диаде. Природная, половая жизнь остается в них при всем прочем игрой, забавой, легкой или мучительной, но в любом случае не налагающей печать родовой ограниченности на жизнь личности. И здесь дело, конечно, не тольков нежелании возлагать на себя ответственность за детей, порабощать свою жизнь заботам рода, но и глубже – в нежелании подчинять свое неповторимое Я повторяющемуся закону естества, родовому круговороту, в котором это Я рискует перестать быть абсолютной и самодовлеющей единицей. Мистический страх открыть в себе однополость, половинчатость, пол, разрушить через соитие с лицом другого пола целостность своей природы и поработить ипостасную жизнь природной составляет общую психологическую основу идейного гомосексуализма, платонического романтизма и религиозного аскетизма. Здесь не внешнее только, но и существенное единство этих явлений. «Осквернение с женами» во всех трех случаях воспринимается (не без религиозных оснований) как действительное падение, большее, чем плотские грешки внутри своего пола[31], как рассечение своего Я, как обезличивание, потеря целомудрия, победа плоти над духом.

Впервые и с изумительной последовательностью вскрыл это единство Розанов. Его величайшая заслуга заключается в том, что он впервые увидел за восхвалениями Прекрасной Дамы и проповедью целомудрия глубоко затаенный бунт против пола. Сегодня, когда, благодаря успехам медицины, этот бунт приобрел совершенно фантастические перспективы, когда тенденцией к устранению половой дифференциации проникнуты все сферы общественной жизни от законодательства до моды, нам очень важно понять, почему христианство оказалось бессильным против этого, почему спустя два тысячелетия после Христа один христианский философ и педагог вынужден публично свидетельствовать, что жизнь пола «является самой трудной и неустроенной стороной в нас» (32, с.243), а другой – говорить о том, что христианство «не преобразило пола, не одухотворило половой плоти», но лишь «окончательно сделало пол хаотичным» (11). Нам важно понять, почему в христианской среде половая извращенность снова становится таким же нормальным явлением, каким оно было в языческой Греции времен Платона.

Было бы неверно сваливать все на свободу, дарованную христианством. Конечно, не будь свободы полового самовыражения, не было бы и социальных проблем, они оставались бы проблемами личными, сокровенными. Но именно такого рода проблемы и стали, очевидно, причиной того, что по мере расширения свобод христианское (или постхристианское) общество все смелее заявляет о своем несогласии с традиционной половой моралью. Одна из причин такого положения дел связана с тем, что исторически победившему христианско-платоническому (августиновскому) учению о браке присуще внутреннее противоречие, осмысление и разрешение которого представляет, может быть, самую насущную задачу нравственного богословия. Суть противоречия заключается в том, что здоровая родовая жизнь, представляющаяся единственным нравственно допустимым осуществлением жизни пола для большинства человечества (за исключением духовной элиты, способной к сублимации эроса), становится в этом учении одновременно символом греха и нечистоты. Но то, что ежечасно подвергается хуле и упрекам, не может использоваться в качестве морального эталона, и загнанное в тупик нравственное чувство теряет способность непосредственного отвращения от половой аномалии. Сила «естественного закона», на который ссылается апостол Павел, выражается не только отрицательно – в страхе перед грехом и возмездием – но и в положительном стремлении к благу, к пользованию Божьими дарами и благословениями. В христианской половой морали это последнее действие пресечено. «Пряника» нет в христианской педагогике пола. Остался лишь «кнут».

Кроме того, гипертрофированное переживание индивидуального избрания в половой любви, выдвигающее на первый план личностное и оттесняющее родовое на периферию брачных отношений, создает ряд психологических затруднений, внимание к которым может дать ключ к решению многих сексуальных проблем как индивидуальных пар, так и общества в целом. Юноша, наученный христианскими воспитателями тому, что естественное половое влечение, которое он испытывает ко всем женщинам, законно и позволительно только тогда, когда оно соединено с чувством глубоко уважения и нежности к любимой девушке, и ожидающий, что на месте затоптанной с помощью наставников «постыдной страсти» должно будет развиться под действием дружбы и духовного сближения с избранницей что-то принципиально иное, рискует быть глубоко разочарованным в браке. Адюльтер и продажная любовь стали непременным атрибутом христианской цивилизации не по врожденной бессемейственности христиан, а потому что в основу христианского брака положена ложная идея о том, что половые отношения должны быть составляющей частью дружбы, в то время как они образуют самостоятельную область человеческих отношений.

Заповедь любви, данная человеку Богом в Эдеме, содержит в себе два измерения. Одно, заключающееся в родовой любовной тяге, благословленной повелением Божьим «плодитесь и размножайтесь», связывает человека с животным миром, другое – личная дружба, тяга к духовной близости – выделяет его: «Но для человека не нашлось помощника, подобного ему» (Быт.2.20). Как свидетельствует Писание, первым и самым очевидным для прародителей результатом грехопадения стал стыд. Два этих вида влечения вошли в конфликт, и человек в любви стал стыдиться своей животной природы. Это и есть главная причина срывов и фрустраций на сексуальной почве. И с этим же раздвоением связана склонность нравственного сознания ошибочно отождествлять всю сферу естественной (животной) сексуальности с грехом. Понимание этого большинством религиозных традиций приводит к тому, что требование личной нравственности дополняется в них пристальным вниманием к здоровой сексуальности. Христианство в этом отношении являет печальное исключение. Когда Бердяев заявляет: «Христос осудил род и родовую любовь, семью и родовой строй жизни» (11, с.226), – он, несмотря на чудовищность фразы, фактически прав, если только слово «Христос» заменить на «христианство». Осудив всякое не-индивидуализированное половое влечение как блудную похоть, христианство подсекло тот здоровый сук, на котором только и может вырасти нравственное отношение к полу. Воспевая романтическую любовь и осуждая «срамную похоть», оно расчистило место половым аномалиям. Стремясь требованием абсолютной моногамии возвысить брак над естеством, побороть животное естество человека в браке, христианство на деле в силу необоримости естества спровоцировало противоестественность половой жизни. Сегодняшним христианским обличителям пороков не стоило бы воротить нос от борцов за легализацию гомосексуальных браков, ведь это не выродки, а законные дети христианского, церковного просвещения, того, что век за веком прививало последователям отвращение к нормальным проявлениям пола и сознательно принесло в жертву вере в индивидуальное бессмертие благоговейное отношение к роду[32]. Христианская цивилизация подошла к освоению души человека примерно так же, как к освоению нашей планеты. Она утвердила свою власть над природой, покорила ее, научилась выжимать из нее много полезных вещей и только потом вдруг с ужасом обнаружила, что ресурс терпения природой насилия над ней не безграничен. Половая сфера сегодня находится в таком же глобальном экологическом кризисе, что и вся планета, и сексуальная революция, освобождение общества от традиционной половой морали, является только временным решением проблемы, чрезвычайной мерой. Она не снимает с христиан обязанности предложить миру путь спасения от катастрофы, ими же подготовленной, но для того, чтобы проложить этот путь, богословам и пастырям необходимо освоение нового экологического мышления, воспринимающего стихийные проявления пола не как враждебную человеку силу, а как бесценный источник духовных богатств, хранить и беречь который от загрязнения – наша общечеловеческая задача.

Дисбаланс между родовым и индивидуальным аспектами половой любви особой остроты достиг на Западе. Причиной этому стал восторжествовавший в этой части христианского мира романтический идеал любви. Мы уже говорили о психологических издержках романтизма и о том, какую важную роль в западнохристианском отношении к браку играл и играет мотив личного избрания и личной ответственности. Для восточнохристианского и, в особенности, русского сознания такой подход к вопросам половой морали малоприемлем. И не только потому что с ответственностью у нас традиционно дела обстояли крайне неважно. Отсутствие ответственности связано с более глубокими отличиями нашего религиозного склада, о которых мы еще будем говорить. По целому ряду причин раннехристианское дуалистическое противопоставление духа и плоти не было преодолено на Востоке уводом проблемы нравственной и религиозной оценки природы плотской любви в плоскость индивидуальных моральных оценок. В современном православном богословии, как можно легко убедиться, просмотрев церковную литературу на эту тему, безраздельно господствует манихейско-платоническое по происхождению и монофизитское по содержанию учение о том, что плотская составляющая брачной любви должна в ходе духовного роста отмирать и замещаться стремлением к духовному единству в Теле Христовом. Учение это оказало огромное влияние на судьбу России в ХХ веке, продолжает оказывать и теперь, но сила и притягательность его для русского религиозного сознания более всего видна из того, что наиболее последовательное свое воплощение оно получило, как ни странно, в трудах тех русских религиозных мыслителей, которые в наибольшей степени потрудились над обновлением, реформированием и выведением на европейский уровень отечественной богословской и философской мысли. Поучительный пример представляет в этом отношении христианская философия брака С. Троицкого. Обстоятельно показав пробелы, изъяны и непоследовательности в святоотеческом учении о браке и, заявив о полном своем несогласии с позицией Августина, Троицкий предложил собственный оригинальный выход из антиномии между благословенностью брака и родовой жизни с одной стороны и предосудительностью «похоти» с другой. Он заявил, что родовая деятельность, т. е. ласки, соитие и зачатие должны протекать во сне, не затрагивая сознание, и этой отважной попыткой примирить непримиримое[33] лишний раз подчеркнул, что скопчество ради Царства Небесного в различных, более или менее смягченных формах, есть по сути единственный ответ, который способна предложить воспитанная в платонической традиции православная мысль на один из самых жгучих вопросов человечества о путях спасения в этом мире.

* * *

История русской философии эроса, как принято считать, начинается со статьи Владимира Соловьева «Смысл любви». Но Соловьев схож с Платоном не только образом мысли, но и тем, что у него, как и у Платона, был свой Сократ и свой Аристотель – свой великий предшественник и ученик. Федоров – Соловьев – Бердяев: в такой именно триаде следует рассматривать историю возрождения платонического учения о любви в русской философии. Конечно, у Соловьева были и другие предшественники и последователи. Под влиянием его идей в той или иной степени находились почти все крупные религиозные философы Серебряного века, писавшие о любви: С. Франк, Д. Мережковский, Б. Вышеславцев, С. Троицкий, П. Флоренский, и только двое из этого круга отчетливо заявили о принципиальном несогласии с ним: В. Розанов и С. Булгаков[34]. Но именно Федоров и Бердяев примыкают к его идее самым близким и непосредственным образом.

О связи своей с Соловьевым Бердяев свидетельствовал сам: «В истории мировой философии я знаю только два великих учения о поле и любви: учение Платона и Вл. Соловьева. “Пир” Платона и “Смысл любви” Вл. Соловьева – самое глубокое, самое проникновенное из всего, что писалось людьми на эту тему... Платон постиг с гениальной, божественной мощью различие между Афродитой небесной и Афродитой простонародной, любовью божественной, личной, ведущей к индивидуальному бессмертию, и любовью вульгарной, безлично-родовой, природной. В Афродите небесной Платона уже чувствуется дыхание христианского эроса, таинственного и по сю пору, средневекового романтизма и глубочайшего, возможного лишь после Христа учения Вл. Соловьева о любви как о пути к индивидуальному бессмертию. Вл. Соловьев устанавливает противоположность между индивидуальностью и родом... Отвергая род и рождение, Вл. Соловьев вместе с тем называет “импотентным морализмом” проповедь бесплотной, аскетической любви. В этом Вл. Соловьев принадлежит новому религиозному сознанию, подходит к новому религиозному учению о любви, но не доходит до конца. Он наш прямой предшественник» (11, с.218).

С Федоровым сложнее. Соловьев в «Смысле любви» нигде на него не ссылается, но в одном из писем высказывает полную свою солидарность со знаменитым «проектом» Федорова и заканчивает письмо обращением «дорогой учитель и утешитель» (75, с.13). «Смысл любви», как и ряд других статей, появившихся в период наибольшего сближения Соловьева с Федоровым, представляют по мнению некоторых исследователей «метафизическую транскрипцию» некоторых идей последнего (там же). Прот. Георгий Флоровский, называвший указанную статью Соловьева «каким-то жутким оккультным проектом», считал, что связь этого проекта с идеями Н. Ф. Федорова «вполне очевидна» (23, с.464). Николай Федоров, этот странный светский аскет, почти юродивый, был вообще очень влиятельной фигурой в образованных кругах. К его идеям проявляли пристальное внимание Толстой и Достоевский, под его руководством занимался самообразованием Циолковский. Но с Владимиром Соловьевым автора «общего дела» роднит особая близость, основанная на чувстве глубокого, биологического отвращения к процессам деторождения и плотской любви, к зачатию и рождению. Напрасно С. Булгаков умилялся по поводу «мудрой прозорливости», с которой Н. Федоров «усмотрел существо человеческого общества: муж, жена, отец, брат, сестра, деды, внуки – во все стороны разбегающиеся побеги и ветви Адамова древа» (18, с.257). Никаких мужа и жены Федоров признавать не хочет, а разбегаться Адамово древо, по его мысли, должно только в одну сторону – вспять. В «Философии общего дела» бунт против пола и деторождения дорастает до космического бунта против природы, до жуткого замысла повернуть реку истории назад, к истокам, «освободить» человечество от необходимости рождать и умирать, направив их энергию на патрофикацию, воскрешение отцов и увековечивание самих себя. Одна из частей его работы озаглавлена вопросом: «Кто наш общий враг, единый, везде и всегда присущий, в нас и вне нас живущий, но, тем не менее враг лишь временный?» И ответ на этот вопрос прост: «Этот враг – природа» (91, с.521). В бунте против законов мироздания весь пафос федоровского творчества. Даже происхождение человека он трактует через призму этого бунта: вертикальное положение человеческого тела есть для него «выражение отвращения к пожиранию, стремление стать выше области истребления. Ибо что такое вертикальное положение? Не есть ли оно уже восстание человека против природы, обращение взора от земли к небу?» (с.512) И, разумеется, одним из самых страшных явлений природы для Федорова наряду с пожиранием себе подобных является размножение, ведь «размножение есть только увековечение пожирания». Чувство смертности и стыд, связанный с родовой жизнью, по Федорову, являются общей в своем основании «отличительной чертою человека», потому что смерть «есть переход существа в другое посредством рождения». Рождение ребенка есть причина смерти родителя, и поэтому в религии отцовства рождение должно быть, естественно, истреблено. «У низших животных это наглядно, очевидно; внутри клеточки появляются зародыши новых клеточек... Здесь очевидно, что рождение детей есть вместе с тем смерть матери... человек же... во все время вскормления, воспитания... поглощает силы родительские, питаясь, так сказать, их телом и кровью; так что, когда окончится воспитание, силы родительские оказываются совершенно истощенными и они умирают или же делаются дряхлыми, т. е. приближаются к смерти. То обстоятельство, что процесс умерщвления совершается не внутри организма, как, например, в клеточке, а внутри семьи не смягчает преступности (!) этого дела... И в самом человеке не будет не только любви, но и правды, пока излишек силы, процент на капитал, полученный от отцов, будет употребляться на невежественное, слепое рождение, а не на просвещенное, свободное возвращение его кому следует. Язва вибрионов не прекратится, ибо, пока будет рождение, будет и смерть, а где труп, там соберутся и вибрионы» (с. 398–401).

Путь покорения «слепой, могучей и страшной» силы полового инстинкта философ общего дела видит в прогрессе целомудрия и вполне в духе наших современных патриотов с гневом набрасывается на искусственные возбудители полового инстинкта, предоставляемые «великими развратителями, т. е. Францией и Англией», к каковым, по его представлению, относятся в первую очередь «моды, будуары, мягкая мебель», а затем и вся наука и техника, обслуживающая производство парфюмерии, краски для ткани и пряностей, всего того, что «профанирует разум служением тому же половому подбору» (с.399). Поскольку похоть, подобно наследственной болезни, передается с рождением, для обретения целомудрия в мировом масштабе недостаточно личных усилий, и искоренение плотской любви должно стать частью общего дела. «Борьба с половым инстинктом для приобретения целомудрия не может быть только личною…, так как недостаточно сохранения невинности только, нужно полное торжество над чувственностью, нужно достигнуть такого состояния, чтобы виновность была невозможна, чтобы освободиться от всякого пожелания нечистого, т. е. не только не рождаться, но и сделаться нерожденным, т. е. восстановляя из себя тех, от коих рожден сам, и себя воссоздать в виде существа, в коем все сознается и управляется волею. Такое существо, будучи материальным, ничем не отличается от духа» (с.402).

Свое сочувствие и солидарность с православно-монашеским пониманием половой проблемы Н. Федоров неоднократно подчеркивал, ссылаясь как на догматические положения вероучения, так и на литургическую практику Церкви. Учение о Троице для него «заключает в себе отрицание не только вражды и ига... но и чувственной, половой любви», этим учением «отрицается вообще бессознательное и невольное, ибо в этом подчинении слепой силе заключается причина и вражды, и порабощения». Сопоставляя христианское понятие о Боге с магометанским, Федоров считает выгодным отличием христианства то, что оно видит в женщине не жену или подругу, а дочь, и это отличие служит для него еще одним подтверждением правильности его доктрины. «Иметь подругу в смысле Магомета и ислама значит иметь половое чувство; христианство же, говоря, что во Христе нет ни мужеского, ни женского пола, признает в женщине кроме супруги дочь, как в мужчине кроме мужа – сына. В сыне и дочери мужеский и женский полы являются уже не телами, одаренными лишь ощущениями и похотью, бессознательно повинующимися слепой силе природы <...> объединяясь в чувстве, в разуме и воле чрез участие в деле отеческом, они делаются цельным существом, а не половинами. В таком смысле и нужно понимать христианский брак, ибо в нем половое чувство и рождение есть лишь временное состояние, остаток животного состояния, которое уничтожится, когда дело отеческое станет воскрешением» (с.149–151).

Значительное внимание в системе Федорова отводится литургии, которую он воспринимал не только как предваряющее настоящее общее дело символическое восстановление умерших в памяти Церкви, но и как уже начавшееся «превращение процесса питания и рождения в воссоздание, или Всеобщее Воскрешение» (с.401). Разница федоровского и православного понимания литургии заключается в том, что Федоров воспринимал ее как дело неполное и недостаточное, некую тень того, что должно было, по его мысли, представить полное и вещественное устроение Царства Божия на земле через воскрешение всех умерших. Он всегда подчеркивал, что речь в его философии идет не о мистическом, а о материальном воскрешении, и эта немаловажная деталь заставляет подумать о том, что и мысль о «полном торжестве над чувственностью» облекалась для него во вполне вещественные формы. Русскому сознанию, знакомому с тем, какой вакханалией зла могут обернуться восторженные теургические мечтания, не должна показаться немыслимый и неправдоподобной картина того, как маленький тщедушный старичок с добрым лицом, питавшийся только чаем и раздававший свое жалование нищим, вынашивал в тиши библиотеки Румянцевского музея грандиозные планы поголовной стерилизации человечества.

* * *

Соловьев начинает свою главную статью о любви с экскурса в биологию, очень похожего на тот, который предпринимал Н. Федоров. Из этого экскурса он выходит с первым своим аргументом: «Итак, половая любовь и размножение рода находятся между собой в обратном отношении: чем сильнее одно, тем слабее другая» (79, с.21). Далее закономерность эта распространяется на человеческий род. Опираясь на примеры сильной индивидуальной любви, воспетой человечеством – Ромео и Джульетты, Шарлотты и Вертера – автор приходит к следующему выводу: «Как мы видели, 1) сильная любовь весьма обыкновенно остается неразделенной; 2) при взаимности сильная страсть приводит к трагическому концу, не доходя до произведений потомства; 3) счастливая любовь, если она очень сильна, также остается обыкновенно бесплодной... Как общее правило, из которого почти нет исключений, можно установить, что особая интенсивность половой любви или вовсе не допускает потомства, или допускает только такое, которого значение нисколько не соответствует напряженности любовного чувства и исключительному характеру порождаемых им отношений» (с.26). На этом выводе зиждется главная идея статьи, заключающаяся в том, что смысл половой любви нельзя связывать с целями деторождения. Даже всецело разделяя этот антиавгустиновский тезис, трудно все же не подивиться тому, как умный и образованный человек мог строить теоретическое здание на таких странных аргументах. Ход мысли В. Соловьева потом повторит С. Троицкий, и в своей «Христианской философии брака» дополнит, мягко говоря, скупую статистику Соловьева свидетельствами психологического противоречия между половой и родовой жизнью, заимствованными из Руссо и Толстого. Но даже с такими дополнениями кажется чем-то вроде безумия говорить об «общем правиле, из которого почти нет исключений», основываясь на двух-трех художественных произведениях и игнорируя факт существования миллионов людей, живущих счастливой семейной жизнью, никогда не задумывавшихся о трагическом раздвоении между задачами половой и родовой любви, и именно по этой причине не становящихся героями высоких трагедий. То, что люди воспевают трагическую или неразделенную любовь, с той же вероятностью свидетельствует о том, что они считают ее идеалом, с какой популярность приключенческих романов и фильмов ужасов доказывает страстное желание большинства человечества испытать на себе прелести кораблекрушения или быть съеденными монстром. Разгадка, к сожалению, заключается в том, что Соловьев не верит в то, что миллионы простых людей (обывателей) могут быть счастливы и вполне обходиться без романтических грез о Вечной Женственности и идеи всеединства. По крайней мере, это мнимое, с точки зрения В. Соловьева, счастье так унизительно для человеческого достоинства, что оно непременно должно быть возвышено вовлечением всех и каждого в грандиозную задачу преобразования мира на началах любви. Так уже на первых страницах статьи «Смысл любви» появляется призрак платоновского государства, населенного людьми-муравьями, жертвующими своей личной жизнью ради абсолютного блага; призрак «общего дела», призрак коммунизма, бродивший, как злой дух из евангельской притчи по безводным местам Европы и нашедший, наконец, свое прибежище в «заколюченных» проволокой бескрайних просторах России.

Минуя ряд гениальных прозрений Владимира Соловьева, к которым мы еще вернемся позже и за одни которые этот мыслитель достоин литературного бессмертия, стоит особо остановиться на том, как он обосновывает необходимость преодоления рода для раскрытия истинного предназначения половой любви. Во-первых, для него, как и для Федорова, рождение есть оборотная сторона смерти. «Само по себе ясно, что пока человек размножается, как животное, он и умирает, как животное... Пребывать в половой разделенности – значит пребывать на пути смерти... Кто поддерживает корень смерти, то неизбежно вкусит и плода ее. Бессмертным может быть только целый человек, и если физиологическое соединение не может действительно восстановить цельность человеческого существа, то, значит, это ложное соединение должно быть заменено истинным соединением...» (с.50) Обычная брачная жизнь для Соловьева есть «темный путь природы, постыдный для нас своей слепотою, безжалостный к отходящему поколению и нечестивый потому, что это поколение наши отцы». Это «прямо по Федорову», как верно замечает Флоровский (23, с.465). По мере развития мысль Соловьева начинает все более наполняться субъективно-психологическим и страстным содержанием, выдающим в нем последователя платонической любви не только на идейном, но и на более глубоком, опытном основании. Для Соловьева неиндивидуализированная половая любовь есть извращение, разновидность фетишизма, подлежащая лечению: «Но если возбуждающие фетишиста волосы или ноги суть части женского тела, то ведь само это тело... есть только часть женского существа, и однако же, столь многочисленные любители женского тела самого по себе не называются фетишистами, не признаются сумасшедшими и не подвергаются никакому лечению. В чем же тут, однако, различие?» (79, с.52). Отделив себя от «любителей женского тела», Соловьев начинает излагать нормальное отношение к полу: «Незаглушенная совесть и незагрубелое эстетическое чувство в полном согласии с философским разумением, безусловно, осуждают всякое половое отношение, основанное на отделении и обособлении низшей, животной сферы человеческого существа от высших... Для человека как животного совершенно естественно неограниченное удовлетворение своей половой потребности посредством известного физиологического действия, но человек как существо нравственное находит это действие противным своей высшей природе и стыдится его... Если бы я имел в виду только простую любовь, т. е. обыкновенные, заурядные отношения между полами – то, что бывает, а не то, что должно быть, – то, я конечно, воздержался бы от всяких рассуждений по этому предмету, ибо, несомненно, эти простые отношения принадлежат к тем вещам, про которые кто-то сказал: нехорошо это делать, но еще хуже об этом разговаривать... Как скоро жизненная сфера любовного соединения перенесена в материальную действительность, а самым желательным, существенной целью и вместе первым условием любви признается то, что должно быть лишь ее крайним, обусловленным проявлением... это последнее – физическое соединение, поставленное на место первого и лишенное таким образом своего человеческого смысла, возвращение к смыслу животному, – делает любовь не только бессильною против смерти, но само неизбежно становится нравственною могилою любви гораздо раньше, чем физическая могила возьмет любящих» (с.52–65). Однако лучше всего свое отношение к половому соитию певец Вечной Женственности выразил даже не в этих пассажах, а в одном сравнении, привлеченном им в защиту платоновского учения о двух Афродитах в «Жизненной драме Платона»: «Для земного человека обе (Афродиты) имеют один корень, вырастают из одной и той же материальной почвы – но что же из этого? Мы знаем, что самые красивые цветы и самые вкусные плоды растут из земли, и притом из земли самой нечистой, унавоженной. Это не портит их вкуса и аромата, но и не сообщает благоухания навозу, который не становится благородным от тех благородных произрастаний, которым он служит. Разбирать различные сорта органического удобрения интересно для агронома-специалиста. Общую важность имеют здесь лишь две истины: во-первых, что всякий сорт такого товара есть одинаково продукт разложения жизни (Опять Федоров! – Ф. К.) и что жить и питаться в этой разлагающейся среде могут только черви (поклонники Афродиты пошлой, обыватели, т. е. почти все человечество – Ф. К.), а не люди, и, во-вторых, что люди могут и должны своею духовною работою извлекать из этой темной гнили прекрасные цветы и бессмертные плоды жизни (соловьевские холостяцкие мечты об одухотворении всего человечества – Ф. К.)» (78, с.79).

С. Булгаков поступил очень мудро, когда подверг критике статью Соловьева не с философских, а с духовных позиций, потому что ни в каком другом философском вопросе, направление мысли не определяется в такой степени психологией и личным опытом автора, как в вопросе о половой любви. Вот что он пишет: «К числу прирожденных и добровольных “скопцов” принадлежат и люди “третьего пола”, как мужчины, так и женщины, которые признают влюбленность или “духовную брачность”, но гнушаются браком и особенно деторождением по разным идеологическим основаниям (сюда относится прежде всего главный идеолог “третьего пола” Вл. Соловьев с его статьями о “Смысле любви”). Это воинствующее донжуанство и духовный “гетеризм” зарождается у натур, в которых вследствие большой напряженности психической жизни и творчества получается не духовное просветление пола, основывающееся на победе над сексуальностью, но его сублимация, при которой далеко не всегда побеждается даже потребность разврата. Иначе сказать, это не духовная победа над сексуальностью, какую знают аскеты, люди религиозного подвига, а душевное ее утончение. Это красивое уродство, легко переходящее и в извращенность, обычно сопровождается донжуанской потребностью новых переживаний влюбленности... Этот духовный склад находится в связи и с своеобразным нарушением духовного и эротического равновесия и ослаблением одних жизненных функций при гипертрофированном развитии других, при особенной жадности к жизни, “метафизическом эгоизме”, монадности» (18, с.263). Добавим от себя, что «монадность», страстное желание индивидуального бессмертия пусть даже за счет пресечения рода людского, являющаяся психологическим основанием идей Федорова и Соловьева, философии «третьего пола», происходит не только из жадности к жизни, но и просто из недостатка удачного сексуального опыта и семейной жизни. Чаще всего это дело поправимое. Поучителен здесь пример Иоанна Златоустого, который в начале монашеской жизни крайне отрицательно отзывался о браке, но более близкое знакомство святителя со своими пасомыми, среди которых оказалось множество достойных по самым высоким аскетическим меркам людей, заставило его резко изменить свое мнение (25, 86). Читая огнедышащие призывы наших современных аскетов и борцов с блудной страстью, надо учитывать, что довольно часто, по всей вероятности, мы имеем дело не со своеобразным или недоброкачественным, а просто с неполноценным духовным опытом.

По сути дела единственной отправной аксиомой, на которой строится соловьевская геометрия любви, является положение о том, что физическое соединение становится «нравственной могилой любви». Оно берется бездоказательно, как бы априори, но в действительности оно, конечно же, может быть только апостериорным, основанным на личном неудачном опыте любви или предрасположенности к такому опыту. Это положение в разной форме разделяли и развивали все явные и неявные последователи Соловьева. «Ни саркастический смех Мефистофеля, ни блестящая аргументация Шопенгауэра не могут поколебать этого вывода. И Дон Жуан, и Фауст чувствуют глубокое противоречие между любовью и физическим сближением, на которое их наталкивает посторонняя злая сила», – пишет С. Троицкий в самом начале свое работы (86,с.74). «Мимолетный призрак соединения в сексуальном акте всегда сопровождается реакцией, ходом назад, разъединением. После сексуального акта разъединенность еще больше, чем до него», – утверждает Н. Бердяев в «Смысле творчества» (14, с.409). По его убеждению, «жизнь пола в этом мире в корне дефектна и испорчена», а потому и для него неизбежен вывод В. Соловьева: «Жизненное благоустройство, семейное благоустройство – могила любви... В акте деторождения распадается любовь, умирает все личное в любви...» (там же, с.427). «Когда заблуждение (влюбленности) разбивается трезвым восприятием эмпирической реальности, эротическая любовь, поскольку она остается фиксированной на эмпирическом, внешнем облике любимого... неизбежно кончается горькими разочарованиями, а иногда по реакции переходит даже в ненависть», – вторит Бердяеву С. Франк, для которого «эротическая любовь есть ложная религия, некоторого рода идолопоклонство» (97, с.403). Менее известный их современник – ставший впоследствии священником философ Анатолий Жураковский – развивает этот тезис о разъединяющей силе половой любви: «Но этого мало. Физическое единение любящих через половой акт не только не дает им полноты единосущия... оно, кроме того, таит в себе начало распада, начало смерти, начало тления» (29, с.328). Однако он не просто повторяет основную мысль Н. Федорова, он идет дальше и открывает в соитии источник не только космического, но и метафизического зла: «Осуществляя наше стремление к единосущию в половом акте, мы тем самым растлеваем божественный образ другого, теряем открывшийся нам лик, отказываемся от реализации, хотя и частичной, нетления и бессмертия в другом» (там же, с.334).

К современным единомышленникам Соловьева в этом пункте несомненно принадлежит греческий богослов Христос Яннарас. В своих «Вариациях» он нигде на Соловьева не ссылается, но перекличка их мыслей просто поразительна. Вот слова, которыми начинается его эссе о любви: «Мы узнаем любовь только на расстоянии неудачи. До неудачи не существует познания: познание приходит всегда после вкушения плода. В каждой любви вновь оживает опыт вкуса рая и потери рая… Для каждого из нас он есть самый первый и самый большой урок жизни, самое первое и самое большое разочарование» (110). Этой посылкой и интуицией принципиальной неудачливости в любви пропитано все эссе.[35]

Если мы уберем из построений всех этих мыслителей один-единственный, но краеугольный камень – их убеждение в том, что сексуальный опыт должен нормально сопровождаться ожесточением и опустошением сердца, а не тем чувством умиления и тишины, о котором так хорошо писал Розанов – все здание их философии рухнет. Что привело каждого из них к такому убеждению, не будем разгадывать, важно лишь то, что убеждение это может быть результатом случайности или простым недоразумением (случай Златоуста), но может иметь и очень серьезные духовные и психофизические корни, о чем некоторые философы догадывались сами. «Отталкивание от родовой жизни принадлежит к самым первоначальным и неистребимым свойствам моего существа, – писал Бердяев. – Отталкивание во мне вызывают беременные женщины. Это меня огорчает и кажется дурным» (12, с.266). Известно, насколько сильны были подобные переживания у Льва Толстого, в чем его жестко изобличал Розанов. Все же прав, вероятно, И. Кон в своих выводах относительно значимости этого субъективного фактора в истории русской культуры(44): «Латентная бисексуальность и гомоэротизм Толстого могут служить частичным объяснением его нравственного ригоризма и враждебного отношения ко всякой чувственности (с.73).

В русской привязанности этого периода к классической древности и к сублимации сексуальности в творческой деятельности было нечто нездорово-одержимое... В эгоцентрическом мире русского романтизма было вообще мало места для женщин... От Сковороды до Бакунина видны сильные намеки на гомосексуальность, хотя, по-видимому, сублимированного, платонического сорта (с.87).

Русская философия любви и пола была больше метафизической, чем феноменологической. Она теоретически реабилитирует абстрактный Эрос, но как только речь заходит о реальном телесном наслаждении, тут же говорит “нет!”. Эта пугливость, как и интерес к андрогинии, имела свои личные истоки... Неприятие и нереализованность собственных гомоэротических влечений, характерная для всего этого круга мыслителей, порождают интеллектуальную непоследовательность и туманность формулировок» (с.99).

На слове «туманность» вполне удобно вспомнить про Соловьева. Чем же должно быть заменено, по его мысли, «ложное соединение» физиологического акта и какими путями можно добиться «решительного подчинения низшего высшему» (78, с.80)? Здесь начинается полоса такого густого утопического тумана, что в нем едва-едва удается что-либо разглядеть. На место мнимого единства, которое дается в брачном соитии, должно прийти «то идеальное единство, к которому стремится наш мир и которое составляет цель космического и исторического процесса» (79, с.62). На микроуровне задача заключается в реализации «такого сочетания двух данных ограниченных существ, которое создало бы из них одну абсолютную идеальную личность» (там же, с.40). Семейному союзу эта задача не под силу, поскольку он «основан все-таки на внешнем материальном соединении полов» (с.54). Истина любовного пафоса – не в обладании предметом любви, а в его идеализации. Отсюда следует, что только «превращение индивидуального женского существа в неотделимый от своего лучезарного источника луч вечной Божественной Женственности будет действительным, не субъективным только, а и объективным воссоединением индивидуального человека с Богом» (с.62)[36]. Природное человеческое существо, которое мы любим, дает в данном случае «живой личный материал для этой реализации». Но «действительно спастись, т. е. возродить и увековечить свою индивидуальную жизнь в истинной любви, единичный человек может только сообща или вместе со всеми». Поэтому на макроуровне цель любви есть «реализация и индивидуализация всеединой идеи одухотворения материи», каковая достигается на путях глобализации не только в международном, но и, так сказать, в космическом масштабе: «Несомненно, что исторический процесс совершается в этом направлении, постепенно разрушая ложные или недостаточные формы человеческих союзов (патриархальные, деспотические, односторонне-индивидуалистические) и вместе с тем все более и более приближаясь не только к объединению всего человечества как солидарного целого, но и к установлению истинного сизигического образа этого всечеловеческого единства... Но для полного их упразднения и для окончательного увековечения всех индивидуальностей (опять “проект” Федорова – Ф. К.), не только настоящих, но и прошедших, нужно, чтобы процесс интеграции перешел за пределы жизни социальной, или собственно-человеческой, и включил в себя сферу космическую, из которой он вышел» (с.75).

В «Жизненной драме Платона» Соловьев выделяет четыре пути реализации эроса. Два «проклятых» – садизм и распутство – и два благословленных – брак и аскетизм. Но «должен быть для человека, кроме и выше четырех указанных путей любви... еще пятый, совершенный и окончательный путь истинно перерождающей и обожествляющей любви». Его конечная цель – восстановление утерянного человеком образа Божия в «истинном андрогинизме» и духовно-телесном воссоединении человеческого существа через упразднение пола. Это процесс богочеловеческий, но он требует от человека активного участия: «Любовь, в смысле эротического пафоса, всегда имеет своим собственным предметом телесность; но телесность, достойная любви, т. е. прекрасная и бессмертная, не растет сама собою из земли и не падает готовою с неба, а добывается подвигом духовно-физическим и богочеловеческим» (78, с.89). Жизненная и духовная драма самого Соловьева состояла в том, что он просто не знал, что не надо выдумывать никакого пятого колеса. «Телесность, достойная любви», как и духовное преображение плоти не требуют ни отмены пола, ни головокружительных проектов, ни всемирной интеграции человечества, потому что они уже давно, тихо и верно достигаются в счастливом браке.

* * *

Николай Бердяев, действительно, как и обещал, доводит до логического конца построение «нового религиозного учения о любви», начатое В. Соловьевым. В статье «Метафизика пола и любви», составляющей одну из частей более крупной его работы о новом религиозном сознании, недосказанные или недостаточно жестко выраженные идеи учителя обретают недвусмысленную и лаконичную форму. «Божественного Эроса нет и быть не может в стихии рода... Только личная, вне-родовая любовь, любовь избрания душ, мистическая влюбленность и есть любовь, есть подлинный Эрос, божественная Афродита... Полюбить нужно не для образования родовой семьи, всегда эгоистически замкнутой, миру противоположной, личность поглощающей, а для мистически-любовного слияния всех существ мира, всех вещей мира» (11, с.219–225). Идеалистический романтизм Соловьева преобразуется у Бердяева в идею реставрации средневекового культа Прекрасной Дамы на новых началах. «Романтическая, рыцарская любовь в потенции своей есть любовь личная и вселенская, и побеждает она родовое начало, враждебное личному и вселенскому. Средние века, вновь ставшие нам родными и понятными, были и самой аскетической и самой чувственной эпохой... Романтизм полон чаяниями преображения плоти, новой духовной и плотской любви, утверждает высшее божественное достоинство личности... Романтизм полон предчувствий и предзнаменований, но остается только томлением, в нем нет еще подлинного мистического реализма, так как не настали еще времена для реализации новой, божественной любви в мире, не все еще открылось. И нам нужно теперь не возвращаться назад к романтизму, а идти вперед от романтизма. Но к правде и красоте романтизма в любви постоянно должно возвращаться; в романтизме нет этого беса земного продолжения и устроения человеческого рода (выделено мной – Ф. К.), нет этого рабства у времени, есть могучее устремление к вечности, есть ощущение личной чести и достоинства» (с.229). В «Смысле творчества» Бердяев уточняет, что он имеет в виду под движением вперед от романтизма: «Христианский культ вечной женственности весь еще в старом дроблении полов. Творческой мировой эпохе присущ будет не культ вечной женственности, а культ андрогина, девы-юноши, Человека – образа и подобия Божьего» (14, с.420).

На место робких и туманных грез Соловьева о сизигическом всеединстве у Бердяева приходит решительная идея теократии. «Теократия и есть окончательное осуществление любви всех индивидуальностей, окончательное освобождение от безличной власти природы, последнее торжество Афродиты небесной» (11, с.248). На макроуровне эта идея сопряжена у него со сложным комплексом социалистических и анархических революционных проектов, в которых новое религиозное отношение к полу носит важный прикладной характер: «Гармонизация хаотической половой жизни, подчинение этой стихии высшему смыслу, будет иметь большое значение для решения социального вопроса... Социально необходимы не только развитие материальной культуры, не только распределительная справедливость, но и регулирование роста народонаселения, т. е. рождаемости» (там же, с.249). На микроуровне главным инструментом преображения Эроса и преодоления родовой любви становится у Бердяева сублимация полового чувства в энергию творчества. Это учение потом последовательно разовьет сподвижник Бердяева Б. Вышеславцев (21). Конечную цель сублимации Бердяев, как и Соловьев, видел в эсхатологическом преображении телесности: «Для грядущей мировой эпохи и для новой мировой жизни женственность утверждается в аспекте девственности, а не материнства... Наступает футуристически-технический конец религии рода, религии материнства и материи, и нет сил охранить и предотвратить от гибели родовую, материнскую, материальную органическую жизнь. От материи останется лишь преображенная чувственность и вечная форма просветленной телесности, свободной от всякой тяжести и органически-родовой необходимости» (14, с.420). Но если В. Соловьев видел путь достижения этой телесности, так сказать, в мирном духовном созидании, то для Бердяева оно неразрывно связано с катаклизмом, трагедией, смертью. В любви для него есть «роковое семя гибели в этом мире», ее рост «трагически невозможен»... «Любовь сулит любящим гибель в этом мире, а не устроение жизни. И величайшее в любви, то, что сохраняет ее таинственную святость, это – отречение от всякой жизненной перспективы, жертва жизнью». Розовый романтизм Соловьева у Бердяева становится красным, революционным и поистине кровавым, бросающим вызов самой жизни, как горьковский буревестник. Оттого таким ненавистным для Бердяева становится мещанство, обличению которого он посвящает немало грозных строк чуть не в каждой своей статье. Оттого он накидывается и на Феофана Затворника за его «снисходительное отношение к греху сексуального акта и к греху экономического благоустройства семьи... Аскет оказывается хорошим хозяином в “мире сем”, хорошим буржуа» (там же, с.422,426). Оттого и Розанов для Бердяева в конце концов лишь «гениальный обыватель» (23, с.461).

У Бердяева вместе с нарастанием революционного пафоса резко конкретизируется образ главного врага творческого прогресса. Федоров воюет с законами естества вообще. Соловьев суживает эту борьбу до задачи одухотворения пола. Для Бердяева «рождающая п