Было ли этически ответственным со стороны Авраама скрывать свой замысел от сарры, елизара и Исаака.

Этическое как таковое есть всеобщее, в качестве всеобщего оно также есть нечто явленное. Единичный индивид, будучи непосредственно определенным чувственно и душевно, есть сокрытое. Его этическая задача (ethiske Opgave) состоит в том, чтобы выбраться из своей сокрытости, в том, чтобы стать явленным во всеобщем. Значит, всякий раз, когда он желает оставаться в сокрытости, он погрешает и оказывается в состоянии искушения, из которого выходит лишь в той мере, в какой открывает себя.

Здесь мы снова оказываемся в той же точке. Если не существует сокрытости, имеющей свою основу в том, что единичный индивид в качестве единичного стоит выше всеобщего, значит, поведение Авраама не может быть ответственным; ведь он совершенно не принимал в расчет этические соображения. Напротив, если такая сокрытость существует, мы оказываемся перед лицом парадокса, который не может быть опосредован, так как он основан именно на том, что единичный индивид в качестве единичного стоит выше всеобщего, а ведь всеобщее – это и есть опосредование. Гегелевская философия не допускает никакой оправданной сокрытости, никакой оправданной несоизмеримости. Потому она вполне последовательна в самой себе, когда требует явленности [ 87 ], однако она становится неясной, когда рассматривает Авраама как отца веры и пытается говорить о вере. Ибо вера – это не первая непосредственность, но непосредственность позднейшая. Первая непосредственность – это эстетическое [ 88 ], и здесь гегелевская философия вполне может быть права, но вера – это отнюдь не нечто эстетическое, или, иными словами: веры никогда не было, поскольку она всегда была тут.

<…>Мне хотелось бы рассмотреть еще один случай, когда единичный индивид спасает всеобщее сокрытостью и молчанием. Для этого я могу использовать легенду о Фаусте. Фауст – сомневающийся, апостол духа, который идет путем плоти. Таково мнение поэта, и хотя снова и снова повторяют, что у каждого времени есть свой Фауст, поэты упрямо следуют друг за другом по той же раз проторенной дорожке. Давайте внесем небольшое изменение. Фауст – это сомневающийся κατ' 'εξοχήν, однако он по природе своей сочувствует людям. Даже в гётевском истолковании Фауста мне не хватает более глубокого психологического проникновения в тайные беседы, которые сомнение ведет с самим собой. В наше время, когда, пожалуй, все пережили сомнение, еще ни один поэт не сделал и шага в этом направлении. Думаю, что вполне мог бы предложить им королевские облигации, чтобы писать на них, чтобы они могли записать там все то, что они пережили в этой связи, – они едва ли напишут больше того, что способно уместиться на полях.

Только если развернуть Фауста, обратив его взор внутрь самого себя, только тогда сомнение можно будет выразить поэтически, только тогда он в самом деле обнаружит в действительности одни лишь страдания. Тогда он будет знать, что именно дух поддерживает наличное существование, однако ему известно также, что уверенность и радость, в которых живут люди, не опираются на мощь духа, но могут быть легко объяснимы в качестве неотрефлектированного блаженства. Будучи сомневающимся, будучи единственным сомневающимся, он выше всего этого, и если некто, представ перед ним, пытается обмануть Фауста утверждением, будто уже давно оставил все сомнения позади, Фауст легко видит его насквозь, ибо тот, кто сделал некое движение в мире духа, а стало быть, сделал движение бесконечное, тотчас же получит из сферы духа ответ: ведет ли подобные речи человек, испытавший это, или Мюнхгаузен. То, что Тамерлан умел делать с помощью своих гуннов, Фауст умеет делать своим сомнением: безумно напугать людей, заставить само их существование, подобно земле, дрожать под их ногами, заставить людей бросаться во все стороны и вызывать повсюду громкие крики страха. Но когда он все это делает, он все же никакой не Тамерлан, ибо он в некотором смысле уполномочен на это и наделен авторитетом мысли. Но по натуре своей Фауст сочувствует людям, он любит все налично существующее, душа его не ведает зависти, он понимает, что не сможет остановить лавину, которую сам же и вызвал, он не жаждет никакой геростратовской славы, он молчит, он скрывает сомнение в своей душе более тщательно, чем девушка скрывает плод греховной любви, который она носит под сердцем, он старается, насколько это возможно, идти в ногу с другими людьми, но вот т&#243;, что происходит внутри него, он сжигает в себе самом, превращая себя самого в жертву всеобщему.

Порой можно услышать, как люди жалуются, когда чья-нибудь эксцентричная голова приводит в движение водоворот сомнения; они говорят тогда: "Ах, если бы он только промолчал". Эту идею и реализует Фауст. Тот, кто имеет некоторое представление о том, что это такое, когда человек живет духом, знает также, что представляет собой голод сомнения, и он знает, что сомневающийся алчет как повседневного хлеба жизни, так и пропитания духа. Хотя все мучения, которым подвергается Фауст, могут быть хорошим аргументом в пользу того, что он охвачен отнюдь не гордостью, мне все же хотелось бы здесь обратиться к небольшому средству предосторожности, которое представляется мне несложным; ибо подобно тому как Грегориус Римини [ 118 ] был назван tortor infantium,*(гроза младенцев" (лат.).) поскольку он допускал проклятие младенцев, так и я могу попробовать назвать себя tortor heroum,*(гроза героев" (лат.).) поскольку я очень изобретателен, когда приходится это делать, в пытке героев. Фауст видит Маргариту – не после того, как он выбрал страстную любовь, ибо мой Фауст вообще не выбирает страстную любовь, – он видит Маргариту не в адском зеркале Мефистофеля [ 119 ], но во всей ее очаровательной невинности, и так как его душа сохранила в себе любовь к людям, он вполне может в нее влюбиться. Но он ведь – сомневающийся, его сомнение разрушило действительность; ибо мой Фауст настолько идеален, что он не относится к тем, кто подвергает все научному сомнению и в каждом семестре час напролет сомневается на кафедре, хотя в остальном поступает совершенно иначе, даже если это и происходит без поддержки духа и никак уж не силой духа. Он – сомневающийся, а сомневающийся алчет как повседневного хлеба жизни, так и пропитания духа. И все же он остается верным своему решению, он молчит, он не говорит ни одному человеку о своем сомнении, он не говорит и Маргарите о своей любви.

Само собой разумеется, что Фауст – слишком идеальная фигура, чтобы довольствоваться пустыми разговорами; если бы он заговорил, это положило бы начало всеобщей дискуссии, или же все осталось бы без последствий, – могло быть то, и могло быть это. (Здесь, как это с легкостью увидит любой поэт, в нашем изложении смутно забрезжил комический элемент, – можно поставить Фауста в ироническое отношение к тем низко-комическим болванам, которые в наше время просто бегают за сомнением, предъявляют наружное доказательство того, что они сомневались, например справку от доктора, или же клянутся, что сомневались во всем, или попросту пытаются доказать это тем, что во время путешествия им довелось столкнуться с неким сомневающимся, – в ироническое отношение к тем рассыльным и скороходам в мире духа, которые в величайшей поспешности получают у одного человека небольшой намек относительно сомнения, у другого же – намек относительно веры и теперь пытаются наилучшим образом "wirtschaften",("заниматься делами" (нем.).)– все в зависимости от того, желает ли общество "тонкого песку или грубого песку" [ 120 ].) Фауст – это слишком идеальная фигура, чтобы надевать шлепанцы. Тот, у кого нет бесконечной страсти, не идеален, а тот, у кого есть бесконечная страсть, уже давно спас свою душу от такой ерунды. Он молчит, чтобы принести в жертву себя самого, или же он говорит, ясно сознавая, что все только запутает.

Если он молчит, его осуждает этика; она говорит: "Ты должен признать всеобщее, а ты признаешь его тем, что заговоришь, а ко всеобщему у тебя не должно быть никакого сострадания". Подобный взгляд не следует забывать, когда порой сомневающегося судят строго только за то, что он говорит. Сам я не склонен мягко судить о таком поведении; однако здесь, как и повсюду, речь идет о том, чтобы движение совершалось надлежащим образом. Если уж наступит самое плохое, сомневающийся, даже если он обрушил на мир все возможные несчастья оттого, что говорил, будет все же гораздо предпочтительнее тех жалких сластен, которые вкушают от всего и пытаются излечить сомнение, не зная его на деле, – потому-то они обыкновенно и являются непосредственным поводом для дикого и необузданного взрыва сомнения. Если он заговорит, он только все запутает; ведь если ничего не произойдет, он сможет узнать об этом только после, результат же не может никому помочь – ни в само мгновение действия, ни применительно к ответственности.

Если же он промолчит под свою собственную ответственность, он, может быть, и будет поступать великодушно, но тем самым он добавит ко всем прочим страданиям небольшое искушение; ведь всеобщее будет постоянно мучить его, говоря: "Ты должен был говорить, откуда в тебе такая уверенность, что твое решение не было вызвано скрытым высокомерием".

Напротив, если сомневающийся сможет стать единичным индивидом, который стоит в абсолютном отношении к абсолюту, он может получить полномочия на свое молчание. Но в таком случае он должен превратить свое сомнение в вину. В таком случае он пребывает внутри парадокса, но в таком случае его сомнение излечивается, поскольку он может обрести другое сомнение.

Даже Новый завет признает подобное молчание. В Новом завете есть некоторые места, которые прямо-таки восхваляют иронию, но вот только она используется для того, чтобы скрыть лучшее. Между тем такое движение в той же мере является движением иронии, как и каждое другое, которое имеет свою основу в том, что субъективность выше действительности. Об этом в наше время никто ничего не желает знать, люди вообще ничего не желают знать об иронии, кроме того, что сказал Гегель, который, как ни странно, не так уж много понимал в ней и испытывал к ней определенную неприязнь – неприязнь, которую наше время имеет все основания сохранять, поскольку оно просто вынуждено беречь себя от иронии. Как сказано в Нагорной проповеди: "А ты, когда постишься, помажь голову твою и умой лице твое, чтобы явиться постящимся не пред людьми..." [ 121 ] Это место также служит свидетельством того, что субъективность несоизмерима с действительностью, даже того, что она имеет позволение на обман. Ах, если бы только те люди, которые в наше время носятся вокруг с пустыми речами об общине [ 122 ], почитали Новый завет, может, тогда им пришли бы в голову иные мысли.

Но Авраам, как действовал он? Ибо я вовсе не забыл, а может, и читателю доставит удовольствие припомнить, что я пустился во все предыдущее исследование, чтобы зацепиться как раз за это, не потому, что благодаря этому Авраам может стать понятнее, но чтобы его непонятность стала еще прерывистее (и диалектичнее) [ 123 ], ибо, как уже было сказано, я не могу понять Авраама, я способен лишь восхищаться им. Я упоминал уже, что ни одна из описанных стадий не содержит аналогии с Авраамом; они излагались для того, чтобы, будучи показанными внутри их собственной сферы, в мгновение неуверенности они могли указывать границы неизвестной земли. В той мере, в какой может идти речь об аналогии, следовало бы говорить о парадоксе греха, однако она опять-таки лежит в иной сфере, не может объяснить Авраама и сама намного легче поддается объяснению, чем Авраам.

Стало быть, Авраам не говорил, он не говорил с Саррой, не говорил с Елизаром, не говорил с Исааком, – он поднялся выше этих трех этических инстанций; ибо для Авраама этическое не имело более высокого выражения, чем семейная жизнь.

Эстетика позволяет, даже требует от единичного индивида молчания, если благодаря такому молчанию он может спасти другого. Это уже достаточно доказывает, что Авраам не находился внутри сферы эстетики. Его молчание происходит вовсе не для того, чтобы спасти Исаака, да и вообще вся его задача: ради самого себя и ради Бога принести Исаака в жертву – с точки зрения эстетики возмутительна; ибо эстетика способна понять меня, когда я приношу в жертву себя самого, но не тогда, когда я ради самого себя приношу в жертву другого. Эстетический герой был нем. Между тем этика осуждала его, поскольку он был нем силой его случайного бытия в виде единичного индивида. Его человеческое предварительное знание было тем, что предопределяло его к молчанию. Этого этика допустить не может, ведь всякое подобное человеческое знание есть всего лишь иллюзия, а этика требует бесконечного движения, она требует явленности. Эстетический же герой может говорить, но не желает.

Настоящий трагический герой приносит в жертву себя и все свое ради всеобщего; его действие, всякое движение в нем принадлежит всеобщему, он открыт, явлен, и в этой явленности он – любимое дитя этики. Все это не подходит Аврааму, он ничего не делает ради всеобщего и он сокрыт.

Стало быть, теперь мы стоим перед парадоксом. Либо единичный индивид в качестве единичного может стоять в абсолютном отношении к абсолюту, и тогда этическое – это не высшее, либо Авраам погиб, он не является ни трагическим, ни эстетическим героем.

Между тем здесь снова может показаться, будто парадокс есть самое легкое и самое приятное из всего. И тут я должен повторить: всякий, кто убежден в этом, не является рыцарем веры, ибо нужда и страх суть единственные оправдания, которые только могут быть помыслены, даже если они и не могут быть помыслены во всеобщем, ибо тогда парадокс оказывается снятым.

Авраам молчит, но он не может говорить, в этом и состоят нужда и страх. Ибо когда я, даже говоря, не могу сделать себя понятным, значит, я не говорю, пусть даже я беспрерывно продолжаю говорить дни и ночи напролет. Это как раз случай Авраама. Он может сказать что угодно, однако одного он сказать не может, и даже если б он мог это сказать, не может сказать так, чтобы другой его понял; а потому он и не говорит. Облегчение речи заключено в том, что она переводит меня во всеобщее. Авраам может произносить прекраснейшие слова, которые только может вынести речь, о том, как он любит Исаака. Однако это не то, что занимает его мысли, там заложено нечто более глубокое – то, что он принесет его в жертву, поскольку это испытание. Последнее никто не способен понять, и потому каждый может неправильно понять и первое. Эта нужда неведома трагическому герою. Во-первых, у него есть то утешение, "что он отдал должное каждому аргументу против, что он дал возможность каждому восстать против себя: Клитемнестре, Ифигении, Ахиллу, хору, каждому живому существу, каждому голосу человеческого сердца, каждой хитрой, каждой страшной, каждой обвиняющей, каждой сочувственной мысли. Он может быть уверен в том, что все, что только может быть сказано против него, было сказано безжалостно, немилосердно, и бороться со всем миром – утешение, бороться же с самим собой – мука; ему не нужно бояться, что он чего-то не заметил, что позднее ему, возможно, придется вскричать, как королю Эдварду IV при вести об убийстве Кларенса:

Wer bat für ihn? Wer kniet! in meinem Grimm
Zu Fußen mir und bat mich überlegen?
Wer sprach von Bruderplicht? Wer sprach von Liebe? [ 124 ]

Трагическому герою ничего не известно об ужасной ответственности одиночества. Помимо того, у него есть утешение – он может рыдать и жаловаться вместе с Клитемнестрой и Ифигенией, а слезы и крики дают облегчение, тогда как невысказанные стоны мучают. Агамемнон может быстро собрать свою душу воедино в уверенности, что он будет действовать, и потом у него еще есть время на то, чтобы утешать и придавать мужества. Этого никак не может Авраам. Когда сердце его тронуто, когда слова его несли бы блаженное утешение всему миру, он не осмеливается утешать, ведь разве Сарра, разве Елизар, разве Исаак не сказали бы ему: "Зачем ты хочешь это сделать, ведь ты можешь еще воздержаться?" И если бы в своей нужде он захотел бы дать волю своим чувствам, если бы он захотел обнять своих любимых, перед тем как сделать последний шаг, возможно, последствия были бы ужасными, и Сарра, и Елизар, и Исаак возмутились бы им и сочли бы его лицемером. Он не может говорить, он не говорит ни на одном человеческом языке. И если бы он даже понимал все языки земли, если бы даже любимые его поняли, он все же не может говорить: он говорит на божественном языке, он "говорит на незнакомом языке" [ 125 ].

Я вполне могу понять эту нужду, я могу восхищаться Авраамом, я не боюсь, что благодаря этой повести у кого-то появится искушение легкомысленно стать единичным индивидом, но я признаюсь также, что у меня нет для этого мужества и что я с радостью отказался бы от всяких видов на то, чтобы пойти дальше, если бы мне только было возможно, пусть и с опозданием, дойти до этой точки. Авраам может прекратить все в любое мгновение, он может раскаяться во всем как в некоем искушении, и тогда он сможет говорить, тогда все смогут его понять, но тогда он не будет больше Авраамом.

Авраам не может говорить; то, что разъяснило бы все, он не может сказать (то есть сказать так, чтобы быть понятым), он не может сказать, что это испытание, причем такое, при котором этическое является искушением. Тот, кто поставлен в это положение, является эмигрантом из сферы всеобщего. Но то, что следует за этим, он способен высказать в еще меньшей степени. Ведь как уже говорилось, Авраам делает два движения. Он делает бесконечное движение самоотречения и отдает Исаака, – никто не может этого понять, поскольку это частный поступок; однако затем он в то же самое мгновение совершает движение веры. Это и есть его утешение. Он говорит: "Этого не случится, или, если это случится, Господь даст мне нового Исаака, как раз силой абсурда". Трагический герой здесь, по крайней мере, доходит до конца истории. Ифигения склоняется перед решением отца, она сама делает это бесконечное движение самоотречения, так что теперь они понимают друг друга. Она может понять Агамемнона, поскольку его поступок выражает всеобщее. Напротив, если бы Агамемнон сказал ей: "Несмотря на то что Бог требует тебя в качестве жертвы, возможно все-таки, что он не потребует этого, именно силой абсурда", он в то же самое мгновение стал бы непонятным для Ифигении. Если бы он мог сказать это в силу человеческой расчетливости, Ифигения вполне могла бы его понять, однако отсюда следовало бы, что он не сделал бесконечного движения самоотречения, а значит, он не герой, но тогда и речение провидца превратилось бы в моряцкие байки, а все происходящее стало бы водевилем.

Стало быть, Авраам не говорил, от него сохранилось лишь одно слово, единственный ответ Исааку, который вполне доказывает, что он не говорил и прежде. Исаак задает Аврааму вопрос о том, где агнец для всесожжения. Авраам сказал: "Бог усмотрит Себе агнца для всесожжения, сын мой" [ 126 ].

Это последнее слово Авраама я и рассмотрю здесь подробнее. Если бы этого слова не было, во всем случившемся чего-то недоставало бы; если бы оно звучало иначе, возможно, все разрешилось бы сплошной путаницей.

Предметом моих размышлений часто было то, насколько трагический герой, независимо от того, заключена ли для него высшая точка в страдании или в действии, должен иметь право на последнее слово. По моему мнению, это зависит от того, к какой жизненной сфере он принадлежит, насколько его жизнь имеет интеллектуальное значение, насколько его страдание или действие стоит в отношении с духом.

Само собой разумеется, что трагический герой в само мгновение своей кульминации, так же как и любой другой человек, не лишенный дара речи, может сказать пару слов, возможно даже пару подходящих слов, однако вопрос состоит в том, насколько вообще ему пристало говорить их. Если значение его жизни заключено во внешнем действии, тогда ему нечего сказать, ибо все, что он говорит, по сути, является пустой болтовней; которой он только ослабляет производимое собою впечатление, напротив, трагический церемониал требует, чтобы он осуществил свою задачу молча, независимо от того, состоит ли эта задача в страдании или в действии. Чтобы не ходить далеко, я просто укажу на то, что лежит ближе всего. Если бы сам Агамемнон, а не Кальхас должен был занести нож над Ифигенией, он сам только унизил бы себя, если бы в последнее мгновение пожелал сказать пару слов, – ведь значение его действия было известно всем, церемониал благочестия, сострадания, чувства, слез был осуществлен, в остальном же его жизнь не имела никакого отношения с духом, то есть он не был учителем или свидетелем духа. Напротив, если значение жизни некоего героя обращено к духу, как раз отсутствие слов могло бы ослабить впечатление. Но то, что он должен сказать, – это не пара подходящих слов, не декламационный пассаж, нет, значение его слов состоит в том, что он сам осуществляет себя в решающее мгновение. Подобный интеллектуальный трагический герой должен иметь то, к чему многие достаточно часто и довольно смехотворным образом стремятся, – он должен иметь и сохранять последнее слово. От него требуется то же самое просветленное умение себя держать, как это пристало каждому трагическому герою, но от него требуется еще и слово. В той мере, в какой подобный интеллектуальный трагический герой достигает кульминации в страдании (в смерти), в этом последнем слове он становится бессмертным перед тем, как умирает, тогда как, в противоположность этому, обычный трагический герой становится бессмертным только после своей смерти.

Здесь в качестве примера можно использовать Сократа. Он был интеллектуальным трагическим героем. Ему сообщают его смертный приговор. В это самое мгновение он умирает, ибо тот, кто не понимает, что вся сила духа требуется на то, чтобы умереть, и что герой всегда умирает прежде, чем он умирает, тот не особенно далеко продвинется в своем рассмотрении жизни. От Сократа как героя требуется теперь, чтобы он оставался спокойным в себе самом, но от него как интеллектуального трагического героя требуется, чтобы он в это последнее мгновение имел достаточно силы духа для осуществления самого себя. Стало быть, он не может, подобно обычному трагическому герою, сосредоточиться на том, чтобы столкнуться со смертью, нет, он должен сделать это движение настолько быстро, чтобы в то же самое мгновение в своем сознании выйти за пределы этой борьбы и утвердить себя. Потому, если бы Сократ промолчал в этом кризисе смерти, он ослабил бы воздействие своей жизни, он пробудил бы в окружающих подозрение, что гибкость иронии в нем – это не какая-то мировая сила, но всего лишь игра, чью растяжимость ему пришлось использовать самому в решающее мгновение, причем в противоположном измерении, для того чтобы суметь патетически помочь себе держаться прямо.*(* Какая из реплик Сократа должна рассматриваться в качестве решающей? Тут мнения могут разделиться, ибо Сократ был многообразно поэтически возвышен Платоном. Я предлагаю следующее: ему сообщают о смертном приговоре, и в то же самое мгновение он умирает, и в то же самое мгновение он превосходит смерть и осуществляет себя самого в знаменитом ответе, что его удивляет то, что он был осужден большинством всего лишь в три голоса [ 127 ]. Ни над какой бессмысленной базарной болтовней, ни над каким глупейшим замечанием идиота он не мог бы посмеяться ироничнее, чем над этим смертным приговором, который приговаривал его самого к переходу от жизни в смерть).

То, на что я указал здесь в кратких словах, в общем-то не может иметь отношение к Аврааму в том смысле, что, как считают, с помощью аналогии удастся отыскать какое-нибудь подходящее слово и для Авраама, чтобы на этом покончить: но это имеет к нему отношение в том смысле, что ощущается необходимость того, чтобы Авраам в последнее мгновение осуществил самого себя, – не молча поднял нож, но сказал бы некое слово, поскольку в качестве отца веры он имеет абсолютное значение в том, что связано с духом. О том, что он должен был сказать, я не могу заранее составить себе никакого представления; после того как он это сказал, я, конечно, могу это понять, и в определенном смысле понять из сказанного также и самого Авраама, хотя и не приближаясь через это к нему больше, чем в предшествующем изложении. Если бы от Сократа не сохранилось никакой последней реплики, я мог бы мысленно поставить себя на его место и представить себе подобные слова, ну а если бы мне это не удалось, это сумел бы сделать поэт; но Авраама не постигнет ни один поэт.

Прежде чем я перейду к тому, чтобы подробнее рассматривать последнее слово Авраама, я должен обратить внимание на трудности, связанные с тем, что Авраам вообще может прийти к тому, чтобы что-то сказать. Нужда и страх в парадоксе заключались, как уже было показано выше, как раз в молчании; Авраам не может говорить.*(* Насколько тут вообще может идти речь об аналогии, ситуация, связанная со смертью Пифагора, дает нечто подобное: молчание, соблюдавшееся им все время, он должен был осуществлять вплоть до последних мгновений своей жизни, и потому он сказал: "Лучше быть убитым, чем говорить" (см.: Диоген Лаэрций. Книга 8. §39)).

Поскольку внутренне противоречивым будет требовать, чтобы он говорил, если при этом не желают снова вытащить его из парадокса, – так что в решающее мгновение он устранял бы такой парадокс, а значит, и переставал бы поэтому быть Авраамом, и все предшествующее оказалось бы уничтоженным. Если бы в решающее мгновение Авраам сказал Исааку: "Это ты, это касается тебя", – это было бы всего лишь слабостью. Ибо если бы он вообще мог говорить, ему следовало бы заговорить уже давно, и тогда слабость заключалась бы в том, что у него не было духовной зрелости и сосредоточенности, чтобы заранее обдумать всю болезненную тоску, – значит, он отодвинул часть этой боли в сторону, чтобы действительная боль оказалась намного большей, чем воображаемая. Кроме того, благодаря подобным речам он выпал бы из парадокса, и если бы он действительно пожелал говорить с Исааком, ему пришлось бы преобразовать свое состояние в состояние искушения; ведь иначе он все-таки не мог бы ничего сказать, а будь это так, значит, он даже не трагический герой.

Однако последнее слово Авраама все же сохранилось, и, насколько я способен понять парадокс, я способен понять также присутствие Авраама в этом слове. Прежде всего, он ничего не говорит, и в этой форме он говорит то, что должен сказать. Его ответ Исааку имеет ироническую форму, поскольку это ведь всегда ирония, когда я нечто говорю и все же ничего не говорю. Исаак спрашивает Авраама, поскольку ему кажется, что Авраам должен знать. Если бы только Авраам ответил: "Я ничего не знаю", он сказал бы неправду. Он не может сказать нечто, ибо тo, что он знает, он не может сказать. А потому он отвечает: "Бог усмотрит Себе агнца для всесожжения, сын мой". Здесь видно это двойное движение в душе Авраама, как оно было описано в предшествующем изложении. Если бы Авраам просто отрекся в том, что касается Исаака, и не сделал ничего больше, он сказал бы неправду; он ведь знает, что Бог требует принести Исаака в жертву, и он знает, что сам он, в это же самое мгновение, готов принести его в жертву. Стало быть, в то самое мгновение, после того как он сделал это движение, он осуществляет и следующее – движение веры силой абсурда. И тут он не говорит никакой неправды; ибо силой абсурда все же возможно, что Бог сделает нечто совершенно иное. Так что он не говорит никакой неправды, но он и вообще ничего не говорит, ибо он "говорит на неизвестном языке". Это станет очевидным лишь позднее, если мы подумаем о том, что ведь сам Авраам должен был принести Исаака в жертву. Если бы задача была другой, если бы Господь повелел Аврааму привезти Исаака на гору Мориа, он мог бы сам поразить Исаака своей молнией и взять его как жертву, тогда Авраам в некотором простейшем смысле слова оказался бы прав, что говорил так загадочно, как он это сделал; ведь он и сам никак не мог знать, что произойдет. Но в соответствии с тем, как эта задача была поставлена перед Авраамом, он должен был действовать сам, а стало быть, в решающее мгновение он должен был знать, что он сам сделает, а значит, он должен был знать, что Исаак должен быть принесен в жертву. Если бы он не знал этого с полной определенностью, значит, он не сделал бы бесконечного движения самоотречения, значит, хотя в его словах и нет никакой неправды, он все же далек от того, чтобы быть Авраамом, он незначительнее трагического героя, да, он просто нерешительный человек, который не может решиться ни на одно, ни на другое и по этой причине всегда вынужден говорить загадками. Но подобный человек, подверженный колебаниям, – это просто пародия на рыцаря веры.

Здесь снова может показаться, будто ты уже способен понять Авраама, но понять его можно только так, как понимают парадокс. Я со своей стороны вполне способен понять Авраама, однако я одновременно отдаю себе отчет в том, что у меня нет достаточно мужества, чтобы так говорить, точно так же как у меня нет достаточно мужества, чтобы действовать, как Авраам; но я никоим образом не утверждаю поэтому, что все это – нечто незначительное, напротив, это нечто единственно чудесное.

А как же современники судили о трагическом герое? Они говорили, что он велик и что они им восхищаются. И то почтенное собрание благородных, жюри, образованное каждым поколением, чтобы судить поколение предыдущее, оно судило точно так же. Но Авраама никто не мог понять. И в самом деле, чего он достиг? Он остался верен своей любви. Но тому, кто любит Бога, не нужны никакие слезы, никакое восхищение, он забывает свои страдания в любви; да, он позабыл их так основательно, что после не осталось бы ни малейшего намека на ту его боль, если бы Бог сам не напомнил ему об этом; ибо Он видит тайное и знает нужду, и считает слезы, и ничего не забывает.

Либо существует парадокс, согласно которому единичный индивид в качестве единичного стоит в абсолютном отношении к абсолюту, либо Авраам погиб.

Эпилог

Когда однажды в Голландии цены на овощи несколько упали, купцы затопили несколько партий груза в море, чтобы цена снова поднялась. Это был простительный, возможно, необходимый обман. Нуждаемся ли мы в чем-то подобном в мире духа? Неужели мы в такой степени убеждены, что достигли высшего, что больше не остается ничего иного, кроме как благочестиво убеждать самих себя в том, что мы не зашли так далеко, так, чтобы было чем заняться, чем заполнить время? Верно ли, что нынешнее поколение нуждается в таком самообмане, должно ли оно обучаться прежде всего виртуозности в этом, или же оно уже замечательно усовершенствовалось в искусстве обманывать себя? А может быть, то, в чем оно нуждается, это скорее честная серьезность, которая бесстрашно и неподкупно указывает на стоящие перед ним задачи; честная серьезность, любовно заботящаяся об этих задачах, серьезность, которая не запугивает людей, чтобы побудить их опрометчиво бросаться к высшему, но сохраняет эти задачи юными и прекрасными, и приятными для взора, призывающими всех, и все же, при всем том, трудными и воодушевляющими для благородных натур, поскольку благородные натуры можно воодушевить только трудностями? Чему бы ни научалось одно поколение от другого, истинно человеческому ни одно поколение не может научиться от предыдущего. В этом отношении каждое поколение начинает сначала, у него нет никакой другой задачи, отличной от задачи предшествующего поколения, и оно также не идет дальше, коль скоро предшествующее поколение не уклонилось от этой задачи и не обмануло само себя. Это истинно человеческое есть страсть, в которой одно поколение также совершенно понимает другое и понимает само себя. Любить – ни одно поколение не научается этому от другого, ни одно поколение не может начать с какой-то другой точки, кроме начала, ни одно позднейшее поколение не имеет более простой задачи, чем предыдущее, и если человек не желает останавливаться здесь, как это сделали предшествующие поколения, останавливаться на том, что он любит, но желает идти дальше, тогда это все превращается всего лишь в бесцельную и глупую болтовню.

Однако высшая страсть в человеке – это вера, и ни одно поколение не начинает здесь с какой-то другой точки по сравнению с предыдущим, каждое поколение начинает заново, следующее поколение не идет дальше предыдущего, но остается верным этой своей задаче и не уклоняется от нее. Что это утомительно, – ну, это естественно что-то, чего не может сказать поколение, ибо у поколения есть задача, и его никак не касается то, что предыдущее поколение имело ту же самую задачу, – разве что отдельное поколение или отдельные люди в этом поколении вознамерились занять место, которое приличествует лишь духу – духу, который правит миром и достаточно терпелив, чтобы не утомиться. Если же поколение начинает с чего-либо подобного, значит, оно извращено, и что удивительного тогда, если все наличное существование кажется ему извращенным; ведь явно не было другого человека, который бы находил существование более извращенным, чем тот портной, который, согласно сказке, живым попал на небо и уже оттуда разглядывал мир [ 128 ]. Пока поколение заботится лишь о своей задаче, которая является для него высшим, оно не может утомиться; ибо этой задачи всегда хватит на целую человеческую жизнь. Когда дети в свободный день уже к двенадцати часам переиграли во все игры и теперь нетерпеливо говорят: "Неужели нет никого, кто знал бы новую игру?", разве это доказывает, что эти дети более развиты и продвинуты, чем дети того же самого или предыдущего поколения, которые сумели растянуть известные им игры на целый день? Не доказывает ли это скорее, что у этих детей недостает того, что мне хотелось бы назвать очаровательной серьезностью, которая принадлежит игре?

Вера – это высшая страсть в человеке. В каждом поколении, возможно, существуют многие, кто вообще не приходит к ней, но ни один не идет дальше. Много ли в наше время таких, кто ее не обнаруживает, – это я не берусь решать; осмелюсь лишь обратиться к самому себе: я не скрываю, что передо мною еще долгий путь, однако я не хочу поэтому обманывать самого себя или это великое, сводя его к чему-то незначительному, к некой детской болезни, от которой нужно желать избавиться возможно быстрее. Но даже для того, кто так и не приходит к вере, в жизни достаточно задач, и если человек их честно любит, жизнь его не растрачена попусту, пусть даже ему никогда не сравняться с тем, кто воспринял и постиг высшее. Но тот, кто приходит к вере (будь он человек исключительно одаренный или простой, это неважно), он не остается стоять там неподвижно, он даже был бы возмущен, скажи ему кто-то нечто подобное; точно так же как любящий был бы оскорблен, скажи ему кто-нибудь, что он остается стоять неподвижно в своей любви; ведь, ответил бы он, я вовсе не стою неподвижно, поскольку вся моя жизнь в этом. И все же он также не идет дальше, не идет к чему-либо иному; ибо, когда он это обнаруживает, у него есть иное разъяснение.

"Нужно идти дальше, нужно идти дальше". Этот порыв идти дальше давно существует в мире. Гераклит Темный, изложивший мысли в своих произведениях и затем сложивший свои произведения в храме Дианы (ибо его мысли были его доспехами, а потому он и повесил эти доспехи в храме богини), сказал: "Нельзя дважды войти в одну и ту же реку".

У Гераклита Темного был один ученик, который не остановился на этом, он пошел дальше и прибавил: "Это нельзя сделать даже единожды". Бедный Гераклит, иметь такого ученика! Гераклитов тезис благодаря всем этим улучшениям превратился в тезис элеатов, отрицающий движение вообще; а ведь тот ученик хотел всего лишь быть учеником Гераклита, который пошел дальше, а отнюдь не вернуться назад к тому, что покинул сам Гераклит.