Историко-философские работы 1 страница

Посвящается К.И. Никонову

Оглавление

 

Двадцать историко-философских прелюдий-миниатюр

 

О провидении и судьбе. Парменид и Демокрит.

Контуры теологии Ксенофана

Война Гераклита

Центральная ось философии Эмпедокла

Человек-скиталец Эмпедокла

Слово об атомизме

Фп рсщфпн кйнпхн Аристотеля

Две оси философии Марка Аврелия

Кульминация философской психологии Тертуллиана

Центральная философская архитектоника Плотина у Порфирия

Материя. Взгляд Порфирия

Взгляд Прокла на космологию Аттика

Корень трансцендентной онтологии Псевдо-Дионисия Ареопагита

Модусы бытия и небытия Иоанна Скота Эриугены

Два Провидения Иоанна Дунса Скота

Четыре модуса бытия Николая из Кузы

О философии Спинозы

Критика антиномий чистого разума Иммануила Канта

Свобода и необходимость в философии Шопенгауэра

«Мандукья-упанишада», путь вверх и путь вниз

___________________

 

Malum in realilate Plotini

Вариации на тему девяносто третьего ороса «Определений» Псевдо-Платона

 

О провидении и судьбе

Парменид и Демокрит

 

Многие мыслители, задаваясь вопросом о высшем, о горнем, вечном и непреходящем, были склонны рассматривать его иерархически и выделять в нём разные уровни. Так, например, они различали провидение и судьбу. Второе оказывалось в подчинённом положении по отношению к первому, и высший промысел, божественный по своей сути, оказывался той сферой, которая, включая в себя всё судьбоносное, к нему вовсе не сводилась, им не измерялась и от него не зависела. К числу философов, ставивших промысел (или, иначе говоря, провидение, з рспнпйб) «над» судьбой, относились, например, некоторые древнегреческие стоики и христианин Немесий Эмесский. Экзистенциальный примат провидения над судьбой, соседствуя с иерархическим пониманием реальности, где судьба являлась спутником всего земного, дольнего, преходящего, а промысел – сферой божественного, горнего и вечного, вовсе не означал обособленность провидения и судьбы друг от друга. Напротив, безграничность провидения, выступая одной из граней всемогущества Высшего, и незыблемость непобедимой, необоримой судьбы предполагали их тесную взаимосвязь и взаимодействие. Другое дело, что упомянутые нами мыслители считали, что судьба напрямую зависит от предначертаний провидения и является его прямым следствием. Такая концепция опиралась на признание идеи того, что всё судьбоносное подчиняется провидению, само же провидение, направляя судьбу, от неё не зависит. Таким образом, всё, происходящее согласно судьбе, предустановленно провидением, но не всё, пребывающее «в недрах» провидения, является на свет Божий в виде фатальных, судьбоносных событий. Грубо говоря, провидение объемлет судьбу и содержит её в самом себе, судьба же не в силах охватить его бесконечных границ и является его следствием и манифестацией. Казалось бы, такая «метафизическая субординация» не может не вселять в человека радужных чувств, но… но существовал и иной взгляд на горнюю «архитектонику»…

Как нам сообщает Аэтий, Парменид и Демокрит, утверждая о том, что «всё» (рбнфб) происходит «по необходимости» (кбф бнбгкзн), прямо отождествляли эту необходимость с «судьбой» (з еймбсменз), «справедливостью» (з дйкз), «провидением» (з рспнпйб) и, кроме того, с «творящим космос» (кпумпрпйпн). Такая метафизическая архитектоника, согласитесь, не лишена внутреннего смысла: в самом деле, почему высшее, сохраняя своё единство, не может выступать одновременно и силой, поддерживающей в мироздании фатальный ход событий, и залогом справедливости и высшего нравственного порядка в мироздании, и высшим умом, всё знающим, всё постигшим и всё предустановившим, и силой, созидающей, творящей наш космос, универсум? Такое монолитное тождество отметает всякую иерархичность и «неравномерность» горнего; и оба греческих мыслителя, Парменид и Демокрит, по-философски взглянув на реальность, сочли излишним разграничивать судьбу и провидение, провидение и справедливость, справедливость и судьбу…

Такое отождествление – не упрощение, а «высшая» метафизическая разгадка первозданных тайн бытия и своего рода приведение к общему горнему знаменателю того, что своей сложностью, непостижимостью и непредсказуемостью казалось обыденному взору многоликим и многогранным.

 

*

 

Примечание

Свидетельство о Пармениде и Демокрите: A 32 fr. Парменида в книге Hermann Diels «Die Fragmente der Vorsokratiker», Berlin 1903 год.

 

 

* * * * *

 

 

Контуры теологии Ксенофана

 

 

Греческий мыслитель шестого века до новой эры Ксенофан из Колофона предложил нам особый и доселе невиданный взгляд на мир божественного. Вслушаемся в знаменитое изречение Ксенофана и попробуем понять его глубокомысленную простоту:

 

ейт иепт ен иепйуйн кбй бнисщрпйуйн мегйуфпт пхфе дембт инзфпйуйн пмпййпт пхфе нпзмб

 

(«…единый бог, величайший среди богов и людей, не подобный смертным ни обликом, ни мыслью…»).*1

 

Внимательно, бесстрастно и непредвзято всматриваясь в этот пассаж, мы видим перед собой удивительную и глубоко своеобразную теологему: сонм богов возглавляет Единый Бог (ейт иепт), не имеющий сходства с тленным и смертным миром людей. Ксенофан называет Единого Бога «величайшим» (мегйуфпт) и подчёркивает Его несопоставимость со смертной природой, тленность которой накладывает свой неизгладимый отпечаток на удел всего конечного. Разумеется, Ксенофан не считал остальных богов тленными и смертными: утверждая о том, что Единый Бог не имеет подобия со смертными, Ксенофан, конечно, вовсе не причислял к таковым иных богов, и их нетленность и незыблемость здесь подразумевалась, вовсе не требуя излишних уточнений…

Экзистенциальную архитектонику, находимую нами в этом известнейшем изречении Ксенофана, можно выразить так:

1 Единый Бог,

2 остальные боги (и богини),

3 люди, подверженные тлену и смерти.

Единый Бог, не подобный смертным людям ни своим «обликом» (фп дембт), ни своей «мыслью» (фп нпзмб), вовсе не является таковым по отношению к иным богам... Именно к такому выводу мы можем прийти, непредвзято вдумываясь в приведённое выше изречение греческого мыслителя. Единый Бог пхфе дембт /…/ пмпййпт пхфе нпзмб лишь по отношению к подверженной смерти тленной природе, а не по отношению к нетленной природе богов. Конечно, некоторая зыбкость и неясность изречения Ксенофана, отгораживая Единого Бога от смертного мира людей, оставляет без ответа интригующий вопрос о том, что представляет собой Единый Бог по отношению к другим, к иным богам?.. И нам, вдумывающимся в эти теологические построения и пытающимся понять глубину мысли Ксенофана, остаётся лишь догадываться на этот счёт и строить зыбкие предположения…

*

Единый Бог, не имея ничего общего с людьми, мыслит, думает и знает не так, как думает, мыслит и знает подверженный тлению человеческий ум. Взирая на мысли людей, нельзя составить никакого представления о мыслительной деятельности Единого Бога. Обращаясь к тому, что зовётся человеческой мудростью, к тому, что принято называть людским разумом или рассудком, невозможно обрести хотя бы отдалённое представление о том, что такое божественная мысль (фп нпзмб); трудно постичь, по каким законам она живёт и действует, и невозможно понять того, что же кроется, что же таится за этим словом… Равным образом, взирая на «облик» (фп дембт) человека, нельзя и невозможно по этому «облику» судить об образе Единого Бога, ибо, с одной стороны, между телом, внешним видом, обликом человека и, с другой, Единым Богом нет ничего общего. Пристально всматриваясь в человека, в его мысли, слова, порождаемые этими мыслями, и в его действия, проистекающие из его мыслей, мы не увидим во всём этом никакого указания на Единого Бога и полноту Его мышления. Между умом человека и умом Единого Бога нет никакой аналогии, как нет её между тленным миром людей и миром божественного единства. Заметим, что отсутствие всякой analogia entis между людьми и Единым Богом вовсе не означает отсутствие таковой между людьми и иными богами!..*2 Недосказанность приведённого нами знаменитого изречения Ксенофана может натолкнуть именно на эту мысль. Да, по Ксенофану, между Единым Богом и людьми пролегает бесконечная дистанция, но между людьми и остальными богами бесконечной метафизической дистанции, быть может, нет…*3

Не будет преувеличением сказать и то, что Единый Бог, не имея подобия с тленным, не имеет имени: ейт иепт («единый бог») – это, согласитесь, вовсе не имя. «Единый» (ейт) – это не Зевс, не хрбфпт мзуфщс жехт («высочайший промыслитель Зевс») Гомера; Единый Бог Ксенофана – это не личность и не персона… Заметим и то, что единый вовсе не означает первый: единство как таковое, единство само по себе, конечно, чуждо какой бы то ни было арифметической последовательности и пребывает вне её, её на признавая и в ней не нуждаясь. Единый – не первый. Единый вовсе не указывает на второго, второе, на третье или на четвёртое… Ейт иепт Ксенофана вне порядков, вне последовательностей и вне каких бы то ни было числовых progressiones, он чужд исчислимости, и его безусловное единство, выводя его за грань всего, ставит его тем самым по ту сторону всего…*4

При этом Единый Бог Ксенофана пхлпт псбй пхлпт де нпей пхлпт де ф бкпхей («весь зрит, весь мыслит, весь слышит»): в нём всё направлено на зрение, мышление и слух. Но что означают столь странные слова? Не то ли, что человеку негде скрыться от всевидящего ока и от «всеслышащих ушей»??.. Ейт иепт Ксенофана – это тотальное и всё знающее мышление, всё слышащий слух ивсё видящее зрение. От их могущества, остроты и проницательности ничто не сокрыто, ничто не утаено. От Его взора ничто не ускользнёт, Его мысль, всё зная, всё постигала, постигает и постигнет, а Его слух всё слышал, всё слышит и услышит, всё поняв и всё распознав. Но вот вопрос: можно ли, согласившись с приведёнными выше словами греческого мыслителя, выдвинуть смелое предположение о том, что, говоря о мышлении, зрении и слухе Единого Бога, Ксенофан невольно обращает нас к миру тлена, с которым, как указал сам Ксенофан, Единый Бог не имеет ничего общего? Согласимся, всякое наше представление о мышлении, зрении и слухе опирается на те сведения о них, которые мы почерпнули из нашего тленного, смертного мира. Важно другое: говоря о мышлении, зрении и слухе Единого Бога, Ксенофан словно бы вступает в противоречие со своей же идеей «неподобия» Бога всему тленному и смертному и, отстаивая идею неукоснительного божественного единства, позволяет проникнуть в её сферу антропоморфным признакам. Или же, быть может, здесь идёт речь совсем о другом – о высшем и абсолютном нечеловеческом зрении, о зрении, от которого ничто не сокрыто и ничто не ускользнёт? Или же Ксенофан, говоря нам о божественном мышлении, для которого нет никаких преград, и повествуя о божественном слухе, для которого нет ничего тайного, подводит нас к мысли о том, что их абсолютность не имеет ничего общего со зрением, мышлением и слухом тленных земных существ?.. Эта теологическая «нелепость» нам видится неизбежным («искренним» и потому оправданным) противоречием – противоречием, к которому не мог не прийти философ, наметивший трансцендентную, акаузальную трактовку Абсолюта и тут же соприкоснувшийся с двусмысленностью, вытекающей из всякой попытки хоть как-то выразить, отобразить и описать негативное высочайшее …

 

*

Идя по пути обособления Высшей Силы – Единого Бога – от всего тленного, отрицая какую бы то ни было идею аналогии сущего и отгораживая Абсолют от всего смертного и конечного, Ксенофан на втором же шагу своих умозрительных построений соприкасается с непреодолимой преградой: стараясь хоть как-то вербально объективировать и опредметить безымянного Единого Бога, греческий философ заговаривает о Его зрении, мышлении и слухе и тем самым рушит свою построенную на аксиоматических принципах теологическую архитектонику, невольно отказываясь от идеи «неподобия» Единого Бога и смертных.

Такого рода устремления Ксенофана нам видятся дерзновенным опытом ума, рискнувшего (наперекор теологиям Гомера и Гесиода) заговорить об абсолютной несопоставимости Единого Бога и всего тленного, – дерзнувшего и тут же соприкоснувшегося с парадоксом неописуемости высшего, единого и от всего обособленного Бога …

 

*

 

Примечания

 

*1 Таков фрагмент из сочинения Ксенофана «О природе», переданный нам, к примеру, христианским мыслителем Климентом («Строматы», 5.109). Важные сведения о Ксенофане содержатся в девятой книге известного сочинения Диогена Лаэртского.

 

*2 Учение об «аналогии сущего» (anlogia entis) найдёт своё концептуальное развитие в творчестве Дунса Скота.

 

*3 В пользу такого предположения может послужить свойственное многим древним грекам убеждение в том, что, помимо богов и людей, существуют и «полубоги» (пй змйиепй); существование же полубогов ясно свидетельствует о том, что бесконечной метафизической дистанции между богами и людьми нет. Ксенофан по-своему решает эту первозданную философскую загадку: он обособляет Единого Бога от смертных, отрицая какую бы то ни было аналогию между смертными людьми и Единым Богом; но при этом, ничего не говоря в данном контексте об остальных богах, греческий мыслитель позволяет нам сделать осторожное предположение о том, что иные боги, в отличие от Единого Бога, могут быть схожи со смертными своим обликом и

своей мыслительной деятельностью. Впрочем, лаконизм эмфатической

формулы Ксенофана оставляет нас в плену у предположений, и прояснить «метафизическое соотношение» смертных людей и иных богов довольно трудное дело.

 

*4 Такой, прямо скажем, платонический и неоплатонический вывод относительно метафизического статуса безымянного Единого Бога Ксенофана может показаться странным, надуманным и натянутым, тем более что Ксенофан жил задолго до Платона и платоников, но всё дело в том, что во все века в недрах разных культур имели место схожие тенденции, игнорировать которые нельзя. Следует признать: недвусмысленное обособление Единого Бога от всего смертного, осуществляемое Ксенофаном, – шаг в сторону апофатической теологии.

 

 

* * * * *

 

Война Гераклита

 

«Война есть отец всего, царь всего» (рплемпт рбнфщн мен рбфзс еуфй рбнфщн де вбуйлехт), – говорит Гераклит, предлагая нам тем самым ёмкую, лаконичную и всеобъемлющую формулу, способную обобщить и «зафиксировать» окружающую нас реальность, «подытожив» её и приведя к единому знаменателю. Но вот вопрос: а какой психологический подтекст содержит эта сентенция Гераклита? Что вкладывает греческий мыслитель в сию многозначительную эмфатическую формулу? Горькую ли иронию? Сардоническую ли насмешку? Гнев, упрёк, недоумение? Или, может быть, считая войну «отцом всего» и подчёркивая эту мысль, Гераклит оправдывает и одобряет войну? А может, говоря так, греческий мыслитель признаёт за войной высший смысл и видит в ней единственное, единое смыслообразующее начало, привносящее в мир Логос, гармонию и порядок? Тот лаконизм, с которым Гераклит повествует о реальности, не даёт нам прочувствовать интонацию его речи и не позволяет нам однозначно квалифицировать его вескую, пронизывающую формулу, объявляющую войну «отцом и царём всего». Нам остаётся лишь строить предположения о том, как сам Гераклит оценивал картины мироздания, отображённого его краткими сентенциозными формулами.

*

Одна из главных идей Гераклита – идея тождества в изменчивости, внутреннего тождества в и благодаря изменчивости. Эта идея (с которой, к слову, позднее не могли бы согласиться платоники, но которую много веков спустя подхватил Гегель) исходит из самоочевидности внутреннего принципа бытия, который можно выразить так: существующее изменчиво, и его изменчивость указывает на «живучесть» существующего и свидетельствует о том, что существующее поистине есть. Изменчивость рассматривается и расценивается Гераклитом как необходимое условие и имманентный залог внутреннего тождества существующего. Насколько вещь тождественна, настолько она изменчива, а насколько изменчива, настолько и едина. По Гераклиту, изменчивость – это, в сущности, и есть война, она – одно из «имён» войны, или, если угодно, её философский синоним. Стагнация существующего – доказательство его безжизненности, омертвелости и неподлинности. Существующее – изменяется, изменчивое – существует. Таков философский вывод Гераклита, непредвзято посмотревшего на мир проницательным оком. Позднее, со времён Платона, изменчивость и непостоянство вещи (тела, предмета…) рассматривались как указание на её бытийное несовершенство; изменчивость, подвижность, нетождественность, неравенство самому себе расценивались в онтологическом ключе как принципы неподлинного, ущербного и неполноценного существования, то есть, иначе говоря, квази -существования. У Гераклита же, жившего задолго до Платона и платоников, был иной взгляд на действительность. По Гераклиту, ущербно как раз пассивное, косное, коснеющее, чуждое внешней и внутренней динамике, тогда как изменчивое, подвижное, чуждое «омертвелой» статике есть в подлинном смысле этого слова. Платоник сказал бы: «Изменчивость вещи свидетельствует о её бытийном несовершенстве». Гераклит бы ему возразил и указал на то, что истинное бытие, подлинная жизнь заключается в изменчивости, благодаря которой только и возможно внутреннее тождество и единство. По Гераклиту, изменчивое – вовсе не ущербно, скорее наоборот; ущербно коснеющее в неподвижности, ибо оно по своей сути чуждо тождества в изменчивости, определяющих истинное существование.

Для апологета войны Гераклита понятие война приобретает вселенский, универсальный, всеобъемлющий смысл; эта философская категория образует сквозной каркас всей реальности, ибо, по Гераклиту, война – это непрестанное изменение, всякое же изменение – это, в сущности, и есть война. Так – умозрительно, по-философски – понимаемая война, оказывается, не содержит в себе ничего антигуманного и бесчеловечного, напротив, она залог и условие развития, тождества, бытийной полноты и действительности существующего.

По Гераклиту, война не деструктивное, а конструктивное начало. Она – естественное и закономерное состояние вещей, тел, людей. Она – сама правда, укоренённая в недрах эмпирики, она – правда, на которой стоит мир.

 

 

* * * * *

 

Центральная ось философии Эмпедокла

 

 

Своеобразие метафизических воззрений Эмпедокла заключается в том, что этот греческий мыслитель, в отличие от многих других, например, от Гомера, не считал Зевса верховным богом и «вершиной» реальности: согласно Эмпедоклу, Жехт бсгзт («Зевс светозарный»), будучи, наряду с Зсз цесеувйпт («Герой, несущей жизнь»), Бйдщнехт («Айдонеем») и Нзуфйт («Нестис»)*1, одним из четырёх божеств, отождествлённых с «четырьмя корнями всего» (феуубсб рбнфщн сйжщмбфб), – в бытийном смысле находится неизмеримо ниже двух высших сил – Любви (Цйлпфзт) и Ненависти (Нейкпт). Заметим, впрочем, что Цйлпфзт Эмпедокл подчас отождествлял с Цйлйз (и, на наш взгляд, оба этих слова следует переводить одинаково: «любовь»), с Гзипухнз («радостью») и Бцспдйфз («Афродитой»). Важно другое: Любовь и Ненависть поставлены создателем «О природе» над «четырьмя корнями всего», и их взаимное противостояние является единственной осью, вокруг которой, по Эмпедоклу, вращается всё. Идея же всемогущества Зевса (идея, отчётливо прозвучавшая в творчестве Гомера) у Эмпедокла вовсе отсутствует. Греческий философ пятого века до новой эры полагал, что метафизическая оппозиция любви и ненависти является центральной, универсальной и решающей архитектоникой всего (всего, выраженного рабочей формулой Эмпедокла фбде рбнфб /«это всё»/), и, ставя Любовь-Афродиту неизмеримо выше светозарного Зевса, Геры, Айдонея и Нестис, Эмпедокл был убеждён в том, что поочерёдное «смешение» и «разделение» всех элементов реальности зависит лишь от того, кто в данный момент сильнее, могущественнее – любовь или ненависть. Вы, конечно, скажете мне о том, что в Греции были и другие певцы Любви-Афродиты: например, Еврипид (воспевший её в трагедии «Ипполит»), Платон (диалог «Пир», речь Павсания о двух Афродитах и речь Диотимы, переданная Сократом) и много позднее Плотин («Эннеады», в особенности трактат 3.5). Охотно с вами соглашусь. Но всё дело в том, что три этих мыслителя вовсе не ставили и не стремились поставить под сомнение общегреческое убеждение в том, что на вершине Олимпа восседает именно п Жехт, тогда как Эмпедокл, ваяя перед нашим умственным взором дуалистическую картину реальности, осознанно возносил надо всеми не Зевса (и уж тем более не Геру), а Афродиту; и, продолжая мысль уроженца Акраганта (от сочинений которого остались крупицы), мы могли бы смело назвать её единовластной царицей Олимпа, владычество которой, как явствует из учения Эмпедокла, способна оспорить одна лишь Ненависть, Нейкпт*2.

Какой метафизический вывод мог бы сделать философ-религиовед, глядя на смелую архитектонику реальности, возведённую Эмпедоклом? – Политеизм Эмпедокла содержит в себе как своё ядро явственный и религиозно окрашенный дуализм добра и зла*3.

 

 

Примечания

 

*1 Бйдщнехт – Айдоней, или, если угодно, Аидоней; Нзуфйт же – Нестис, или, если угодно, Нестида.

 

*2 Интересно, что древнегреческое слово нейкпт («ненависть, вражда») – слово среднего рода, Ненависть – оно, тогда как её «метафизический оппонент», Любовь, цйлпфзт, – она. В русле философии Эмпедокла, в которой Зевс (он), как видим, «отодвинут» на задний план, это имеет немаловажное значение, ибо сия тройственная архитектоника по-новому выстраивает извечное соотношение мужского, женского и бесполого начал, глубоко своеобразно и всякий раз неожиданно трактуемых древнегреческими мыслителями.

 

*3 Такого рода дуализм, понятное дело, не может не вызвать в памяти мысль о дуализме, имевшем место в Древнем Иране, и о дуализме манихейском; и при таких сопоставлениях философские идеи Эмпедокла начинают выглядеть ещё более оригинальными; впрочем, Эмпедоклу, как известно, было присуще стремление к оригинальности, в чём нас убеждают не только его умозрительные построения, но и его жизнь.

 

* * * * *

 

 

Человек-скиталец Эмпедокла

 

Задолго до прозвучавшей в творчестве Дунса Скота идеи «homo viator»*1 и за много веков до того, как Франц Шуберт написал фантазию «Wanderer»*2, в пятом веке до Рождества Христова греческий мыслитель Эмпедокл, принадлежавший (если следовать «делению» философии, предложенном Диогеном Лаэртским) к италийской философии, окинув умственным взором окружавший его мир, воскликнул: /…/ кбй нхн егщ еймй цхгбт иепиен кбй блзфзт («/…/ и я ныне – беглец от бога и скиталец») /«Очищения», Кбибсмпй/.

Что же привело Эмпедокла к столь необычной и удивительной антропологической философеме? И что, побудив «бежать» от бога, обрекло его на скитания? В этом же произведении, в «Очищениях», сохранившемся, надо заметить, фрагментарно, находим ответ: человек – Эмпедокл, – нейкей мбйнпменщй рйухнпт («вверяющийся неистовствующей вражде»), покорился злу, что, по законам метафизики Эмпедокла, означает его добровольную приверженность одной из двух универсальных, вселенских доминант – приверженность пагубной и всеразрушающей нейкпт, Нейкпт («ненависти, =вражде, =распре). Таким образом, по мысли Эмпедокла, насколько человек обуреваем ненавистью, насколько он испытывает вражду и ввергается в распри, настолько он удаляется, «бежит» от бога. На этот счёт есть важнейшее свидетельство, находимое нами у жившего гораздо позднее Эмпедокла Плотина. Согласно этому свидетельству, Емредпклзт фе ейрщн бмбсфбнпхубйт нпмпн ейнбй фбйт шхчбйт реуейн енфбхиб («Эмпедокл, сказавший, что для согрешающих душ есть закон – пасть сюда») /Плотин «Эннеады», 4.8.1/, как видим, склонялся к мысли о том, что нынешний удел и теперешнее бытиечеловека является карой и возмездием за совершённое (или совершённые) им прежде, в прошлой жизни (или жизнях) преступление (или преступления). Тем самым, указывая на то, что пребывание человека в эмпирике – следствие его метафизического «падения», Эмпедокл рассматривал земную жизнь как цхгз брп фпх иепх («бегство от бога») /там же, 4.8.5/ и полагал, что еуфйн бнбгкзт чсзмб иещн шзцйумб рблбйпн («есть действие необходимости, древнее установление богов»), по которому тот, кто согрешил, долженпасть в мир и фсйт /…/ мхсйбт щсбт брп мбкбсщн блблзуибй («тридцать тысяч времён скитаться /вдали/ от блаженных»). Земной удел человека – это его «ненормальное» состояние, полагает Эмпедокл: это «падение», «отпадение» от бога и стремление сокрыться от него. Разумеется, такая философема перекликается с антропологиями Платона и Плотина, но и не только: она во многом (хотя и не во всём!) схожа с ветхозаветной идеей грехопадения Адама, qui propter peccatum originale, как, к примеру, говорил христианский мыслитель Эриугена, merito suum esse perdidit («заслуженно погубил своё бытие»). Другое дело, что учение о человеке, присутствующее в «О природе» и «Очищениях» Эмпедокла, покрыто мраком таинственности, ибо оба этих произведения дошли до нас фрагментарно, в виде разрозненных отрывков. Именно поэтому, вопрос о том, все ли люди должны «скитаться вдали от блаженных» на протяжении тридцати тысяч времён, или же только один Эмпедокл, или же не только он, – ясного ответа не находит. Важно другое: главной, центральной осью антропологии греческого мыслителя выступает его философема «падения», то есть идея трагической по своей сути отторгнутости человека от горнего.

Остановимся на минуту и зададимся вопросом: какой вывод мы можем сделать, окидывая взором удел человека-скитальца? Принимая во внимание всю метафизическую картину реальности, оставленную нам Эмпедоклом, мы можем с уверенностью утверждать о том, что п бнисщрпт блзфзт («человек-скиталец») удалился от бога по собственной вине и что его скитание в мире происходит на фоне вековечной непрекращающейся борьбы Любви (з Цйлпфзт) и Ненависти (фп Нейкпт) и теснейшим образом с ними связано. Как связано? Чтобы ответить на этот вопрос, обрисуем в общих чертах «бытийную архитектонику» Эмпедокла. На картине реальности, им написанной, происходит неизбывный цикличный процесс: Любовь и Ненависть, противоборствуя между собой, попеременно побеждают друг друга, что в космологическом смысле означает абсолютное единение всех частей универсума (полное господство Любви) или же их абсолютную разобщённость (полное господство Ненависти). Эмпедокл повествует об этом так: всё (или, используя «рабочую формулу» греческого философа, фбде рбнфб /«это всё»/, то есть всё, ведомое Любовью или Ненавистью), бллпфе мен цйлпфзфй ухнесчпмен ейт енб кпумпн бллпфе д бх дйч екбуфб цпспхменб нейкепт ечией («то благодаря любви сходящееся во единый космос, то снова враждой ненависти несущееся каждое врозь»). У Эмпедокла есть и иная формула, проливающая свет на этот процесс: бллпфе мен цйлпфзфй ухнесчпмен ейт ен брбнфб бллпфе д бх дйч екбуфб цпсехменб нейкепт ечией («то благодаря любви сходящееся всё во единое, то снова враждой ненависти несущееся каждое врозь»)*3. Учитывая эти эмфатические формулы и принимая во внимание метафизическую доктрину Эмпедокла в её целом, мы могли бы изложить его философскую картину мироздания так:

 

 

1 проявление Любви и её стремление объединить всё в абсолютное единство – единство космоса;

2 наступление абсолютного единства Любви;

3 постепенное усиление Ненависти, её «возвышение» и стремление расторгнуть все элементы реальности и обособить их друг от друга;

4 наступление «царства Ненависти», её победа и максимальная обособленность элементов реальности друг от друга;

5 новое проявление Любви – и новое повторение всего процесса.

 

Полное господство Любви представляет собой безусловное единство и «смесь, смешение» (з мйойт) всего, полное же господство Ненависти – высшую степень всеобщего «инаковения» (з дйбллбойт). Но полное не значит окончательное: принимая во внимание важнейшую формулу Эмпедокла, прозвучавшую в его сочинении «О природе»: бмзчбнпн еуфй генеуибй кбй ф епн еобрплеуибй («сущему невозможно возникнуть и уничтожиться»), мы должны констатировать, что в силу неуничтожимости сущего попеременное господство Любви и Ненависти не имело, не имеет и не будет иметь никаких временных рамок – и потому любовное смешение всего будет под влиянием Ненависти постепенно переходить в пагубную, злую разобщённость, пока всё не дойдёт до полной, абсолютной обособленности, а вслед за этим Любовь будет снова и снова единить, опять пытаясь привести всё к любовному единству. И такая «кольцевая композиция» реальности, по мысли Эмпедокла, не имела начала и будет бесконечно воспроизводиться в будущем.