Языческие боги и демоны аварцев-андалальцев

Сефербеков Р.И. Языческие боги и демоны аварцев-андалальцев // Этнографическое обозрение. 2009. № 4. С. 51-67.

Институт истории, археологии и этнографии Дагестанского научного центра РАН

Ведущий научный сотрудник

доктор исторических наук

 

Языческие боги и демоны аварцев-андалальцев

Отказ от политеизма язычества и принятие монотеистической религии – не единовременный акт, а процесс, растянувшийся на ряд столетий, имевший свои приливы и отливы, зависящий от внутренних и внешних факторов. Из мировых религий, имевших наибольшее распространение в раннесредневековом Дагестане и, в частности в Аварии, следует назвать христианство[1] и ислам. Говоря о первой, следует отметить, что с конца IV в. начинается распространение христианства из Дербента, «который в V-VIII вв. становится резиденцией главы христианской церкви Кавказской Албании» (Кудрявцев А.А. 2004: 109). Вплоть до VI в. включительно существовало два очага распространения христианства – это Кавказская Албания и Армения. Что касается Грузии, то о ее значительной роли в процессе распространения христианства в Дагестане можно говорить только лишь после IX в. (Шихсаидов А.Р. 1957: 55)

По мнению известного археолога Д.М. Атаева, «время упрочения христианства в Аварии падает на X-XII вв., т.е. на эпоху, когда средневековая Грузия достигла вершины своего политического и культурного развития. Именно к этому периоду относится большинство христианских древностей Аварии» (Атаев Д.М. 1963: 209).

К числу последних можно отнести христианские погребения на Ругуджинском хуторе Унсоколо; каменные кресты, обнаруженные в сс. Чох и Гонода; надпись на камне в с. Ругуджа на стене одного из домов на древнегрузинском языке, относящаяся к XIV-XV вв.; сс. Бацада, Унти, Шулани с прилегающими хуторами носят название Гуржилъи, что связывается с былым распространением здесь христианства (Атаев Д.М. 1963: 205-206). Христианство сохраняло свои позиции в Аварии, видимо, и в первой трети XIV в. Серьезный удар христианству был нанесен Тимуром, при котором аварские нуцалы становятся проводниками происламской политики (Атаев Д.М. 1963: 210-211).

Как считает известный востоковед А.Р. Шихсаидов, столкновение интересов христианства и ислама в Аварии приняло наиболее ожесточенный характер (Шихсаидов А.Р. 1969: 205). Согласно его данным, примерно в конце XIII – начале XIV в. в Хунзахе ислам утвердился окончательно, все более и более подвергая своему влиянию соседние земли (Шихсаидов А.Р. 1969: 206). Известна точная дата принятия ислама в Гидатле – 880 г.х. или 1475/1476 гг. (Шихсаидов А.Р. 1969: 208). Процесс исламизации Кумуха можно отнести к X-XII вв., а в XIII-XV вв. позиции ислама здесь еще более усиливаются и его жители становятся активными проводниками идей новой религии в других районах Дагестана, особенно среди аварцев (Шихсаидов А.Р. 1969: 169, 185, 188).

Один из списков «Тарих Дагестан» Мухаммадрафи приводит перечень селений Андалала добровольно принявших ислам к XV в.: Чох, Согратль, Обох, Мегеб, Гамсутль, Кудали, Кухуриб, Салта, Корода, Гуниб, Хоточ, Гонода, Хиндах, Ругуджа (Шихсаидов А.Р. и др. 1993: 96).

Все же несмотря на многовековое влияние идеологии и культуры монотеистических религий, до сих пор в быту и культуре аварцев-андалальцев [2] сохранилось множество языческих мифологических персонажей былого пантеона и пандемониума.

Наиболее древними богами аварцев и других народов Дагестана, как и у других народов мира (Тайлор Э.Б. 1989: 131-132), были олицетворяемые небесные светила – солнце («бакъ») и луна («моцI»). В основе олицетворения небесных светил и атмосферных явлений лежит культ природы, т.е. восприятие природы как живого организма, который не только живет самостоятельной жизнью (аниматизм), но также одушевлен и наполнен различными духами (анимизм) (Токарев С.А. 1957: 411).

У андалальцев солнце и луна находятся в оппозиции по признаку пола: солнце – девушка, луна – парень. Красивую девушку сравнивают с солнцем, парня – с луной: «Бакъ гIадинай яс, моцI гIадинав вас» («Солнцеподобная девушка, луноподобный парень») (сс. Кудали, Шулани).

В с. Чох были свои степени сравнения красивых девушек: «Бакъ гIадинай гIадан йиго. Бакъ – моцI гIадинай йиго. Шагьри – моцIгIадинай гIадан йиго»(«Солнцеподобная. Солнце-луноподобная. Полнолуная»). В с. Шулани безгрешного парня называли МоцI, т.е. Луна. В этом же селе имелась примета: если беременной приснится новая луна, родится мальчик, а если солнце – девочка.

Этиологические мифы, объясняющие наличие пятен на лике луны, немногочисленны. Солнце и луна подрались. Солнце кинуло в луну кусок глины, отсюда и пятна (с. Ругуджа). Солнце кинуло в луну глину в споре: кто из них красивее? (с. Шулани). В с. Кудали был иной вариант, объясняющий пятна на луне. Луна будто-бы сказала солнцу: «Сколько людей хочет посмотреть на тебя, но ты не позволяешь им это сделать, ослепляя их, бесстыжая». В ответ рассерженное солнце кинуло в луну глину, из-за чего образовались пятна.

Когда плохой человек неожиданно совершал добрый поступок в с. Бацада говорили: «Бакъ шванараб бакIалъа гIуж хвае!» («Поставьте отметину там, куда не доходят лучи солнца!»). В с. Ругуджа так говорили («Бакъ швеяраб бах гIуж гьубуда ккея!») о человеке, который долго не заходил к кому-либо в дом, а потом вдруг появился, а также в отношении поступка человека, от которого его не ожидали.

Если при солнце шел дождь, то говорили: «Лис женится» (с. Ругуджа), «Лис женится на зайце» (с. Чох), «Волк женится на лисе» (с. Шулани). В с. Бацада так говорили («Заяц женится») при появлении радуги. При затяжных дождях, для их прекращения, дети рисовали на земле солнечный диск с расходящимися лучами, а также пририсовали солнцу улыбающийся рот, глаза, нос. В рот втыкали палочку и бегая вокруг нее по кругу, заклинали: «ЦIад чIа!» («Дождь, прекратись!») (с. Ругуджа), «ХIинчIил бетIер бакъвазе бакъ байги, я, Аллагь!» («Чтобы высушить головку птенца, пусть выглянет солнце, о, Аллах!») (сс. Шулани, Бацада). При засухе дети били палкой по крапиве и заклинали наоборот: «ХIинчIил бетIер биччизе цIад байги, я, Аллагь!» («Чтобы намочить головку птенца, дождь пошли, о, Аллах!»).

В с. Бацада для вызывания солнца при затяжных дождях девушка, «которая видела свою прабабушку» должна была испечь три лепешки из глины и выставить их под навесом. Вероятно, это было своеобразным жертвоприношением божеству солнца.

У анадалальцев сохранились имена общеаварских верховных богов ЦIоба и Бечеда. Эти теонимы зафиксировал еще в 70-х годах XVIII в. И.А. Гильденштедт. В приведенной им номенклатуре теонимов (верховные боги) народов Кавказа встречаются Tzow – у андийцев; Bedschet – у анцухцев, джарцев, дидойцев; Вedschas^A – у хунзахцев (Гильденштедт И.А. 2002: 335, 350).

По предположению известного этнографа М.А.Агларова, ЦIоб был верховным богом языческого пантеона у народностей аваро-андо-дидойской и нахской языковых групп в прошлом (Агларов М.А. 1988: 67- 68).

По видимому, на наш взгляд, у андалальцев, как и у других аварцев, ЦIоб был вытеснен Бечедом (который, например, совершенно неизвестен андийским народностям) и трансформировался в понятие «божья милость».

С принятием ислама имена ЦIоб и Бечед становятся синонимами Аллаха, одними из имен Аллаха. До нас дошли двусоставные, контаминированные теонимы ЦIоб-Аллах и Аллах-Бечед, в которых слиты воедино имена верховных богов (аварского и арабского, языческого и исламского, политеизма и монотеизма) и противоположных (если даже не враждебных) мифологических и религиозных систем.

Сохранились клятвы и благожелания с упоминанием имен этих богов: «Аллагьас ЦIоб гьвейги!» (с. Чох), «Аллагьасул ЦIоб лъеги!» (с. Согратль), «Аллагьасул ЦIобал лъеги!» (с. Шулани) («Чтоб Аллах /смилостивился/ оказал помощь!»), «Бичас бичани!» (повсеместно), «Бечедалъ биччани!» (с. Шулани) («С помощью /с позволения/ Бечеда!»), «Бичас биччани, Аллагъас хван батани!» (с. Ругуджа) («Если Бечед позволит, а Аллах предписал /это случится/!»). Обычно в проклятиях имена этих богов не употребляются (с. Шулани). Однако, если сильно разозлить человека, то он иногда проклинал именами ЦIоба и Бечеда (с. Кудали): «ЦIоб лъогеги!» («Чтобы не смилостивился!») (сс. Кудали, Согратль), «Бичас биччагеги!» («Да не поможет /не позволит/ Бечед!») (с. Согратль).

Следует отметить, что название радуги на андийском языке «ЦIоборцIив», что переводится как «Лук (бога) ЦIоб» (Агларов М.А. 1988: 68). Сходное название имела радуга и у аварцев-каратинцев – «ЦIорцIин». Это обстоятельство (наличие лука) свидетельствует о том, что ЦIоб имел функции громовника. Такое миропонимание (бог неба натягивает лук-радугу и посылает огненную стрелу-молнию) в определенной степени закрепилось и в мифологическом понятийном аппарате андалальцев: в с. Бацада радуга называется ЧIорбутI («Лук»), а в с. Кудали – БулчIор («Половник-стрела»), молния («пири») называется также «цIадул чIор» («огненный луч»). В с. Согратль считали, что «цIадул чIор» получается от встречи огня грома с огнем молнии. Сохранилось проклятие: «ЦIадул чIор речIчIаги!» («Чтоб тебя поразил огненный луч /молния/!») (с. Шулани).

У проживающих более 500 лет на территории Андалала даргинцев с. Мегеб, где молния называется «цIалла барда» («огненный топор»), бытовало сходное проклятие: «ЦIалла барда бизаб хIяче!» («Чтоб тебя поразил огненный топор /молния/!»). Такое же проклятие имелось и у даргинцев-цудахарцев, у которых молния («лямцI») называлась также и «ццабла бартта» («дождевой топор»).

Таким образом, можно констатировать, что в мифологии андалальцев среди атрибутов бога-громовержца ЦIоба были лук, стрела, огненный луч. У андалальцев существует мнение, что молния убивает святых, безгрешных людей (сс. Кудали, Бацада, Шулани).

В каждом народе имеется вера в то, что отдельные породы деревьев могут притягивать гром и молнию, а другие – способны отвращать их (Штернберг Л.Я. 1936: 507). Например, у абхазов особо почитался граб – в него будто бы никогда не ударяет молния (Чурсин Г.Ф. 1957: 49). У табасаранцев способность притягивать гром и молнию приписывали дубу и грецкому ореху, поэтому эти деревья не сажали вблизи жилищ и не рекомендовали находиться под ними в ненастную погоду. Способность же отвращать ливни и град приписывали иве и дикой айве, из древесины которых изготовляли особые «дощечки, предотвращающие град» (Сефербеков Р.И. 1995: 61).

Андалальцы считали, что молния чаще всего поражает грецкий орех (сс. Ругуджа, Шулани), дикую грушу (сс. Шулани, Бацада) и яблоню (с. Бацада), поэтому их не рекомендовалось сажать вблизи домов и находиться под ними в грозу. В с. Шулани «дощечки для предотвращения града» изготовляли из древесины дикой груши. На них раскаленным на огне гвоздем писали аяты из Корана. Потом дощечки подвешивались на одну неделю на столбе веранды. По истечении этого времени дощечки помещались в бязевые чехлы, а затем клались женщинами в пещеру в местности «КустарагI», где имеются могила шейха и озеро, и проводятся большинство обрядов.

В с. Бацада «дощечки для предотвращения града» («къапал») подвешивали на деревья по всему периметру села.

В с. Шулани считали, что молния никогда не поражает дикую яблоню и ель. Жители этого села полагали, что «гром – это голос Аллаха, а гром с градом – это голос дьявола Иблиса, когда он сердится на людей».

Андалальцы применяли целый комплекс мероприятий и оберегов, призванных предотвратить и приостановить нежелательные атмосферные явления и осадки (гром и молнию, ливни и град): стреляли из ружей в небо или грозовую тучу (в с. Бацада в небо стреляли для того, чтобы напугать «чIегIераб гъедо» («черная ворона»), которая якобы несет за собой грозовую тучу с градом); брали в рот одну или несколько градинок (в с. Наказух – не касаясь их при этом руками), раскусывали их, жевали, а затем выплевывали; втыкали нож в землю (с. Шулани); выбрасывали во двор золу (с. Чох), топор или кинжал (с. Бацада), очажную треногу («цIугь») вверх ножками или сковороду («къоно») вверх дном, а вовнутрь треноги и на дно сковороды сыпали золу.

В сс. Чох, Шулани, Мегеб во время грозы, сопровождавшейся выпадением ливня и града, пожилая женщина, сняв головной платок и обнажив волосы, выходила во двор с мольбой к Богу о прекращении бедствия. В с. Ругуджа (и у аварцев-чародинцев селения Урухсота) во двор под град выходила обнаженная девушка, в с. Согратль – обнаженная женщина, а в с. Кудали – обнаженная пожилая женщина, заклиная свои действия словами:

ЦIобалъа бае, Пусть льется для милости,

Аллагь мун гурхIа нежеля! А нас пожалей, Аллах

В ряде сел бытовали свои особенные обычаи и обряды по предотвращению ливней и града. Например, в с. Согратль при появлении грозовой тучи, находясь обязательно в темном помещении, делали глубокий вдох, а на выдохе читали молитву («дугIа»), обращаясь к Аллаху с тем, чтобы он не допустил выпадения осадков. В с. Бацада с этой целью держали Коран в раскрытом виде под навесом.

Среди персонифицируемых атмосферных явлений видное место в космогонических представлениях андалальцев занимала радуга. В сс. Чох, Ругуджа, Согратль и др. она, как и у аварцев-гидатлинцев, называлась Нуралъул хIуби («Радужный столб»), в с. Шулани – Бичасул бул ' («Круг /бога/ Бечеда»)[3], в с. Бацада – ЧIорбутI («Лук»), в с. Кудали – БулчIор («Половник- стрела»), в с. Мегеб, как и у других даргинцев, – ЗурхIяб.

При появлении радуги загадывали желание (с. Шулани), так как верили, что оно исполнится (с. Чох). Существовало представление, что если в момент смерти человека появилась радуга, значит он был безгрешным (с. Ругуджа). Если же радуга появилась после смерти человека – значит он попадет в рай (с. Чох). У андалальцев имелась вера в то, что под концами радуги находятся золотые ножницы (повсеместно), золото (с. Согратль), золото и серебро (с. Кудали), золотая ступка и серебряный пестик (с. Мегеб).

Дети при виде радуги, прыгая от радости, бежали к ней искать золото (с. Кудали), напевая при этом:

Нуралъул хIуби, Столб радуги,

ХIежалъул микки. Голубь хаджа.

Дети при появлении радуги выбирали цвета (с. Мегеб). В аграрных приметах андалальцев большое значение придавали символике цветов радуги, по преобладанию которых судили об урожае в предстоящем году. Так, существовала примета, что если в радуге преобладает зеленый цвет, то это к хорошему урожаю (сс. Шулани, Мегеб), а если красный – к засухе (с. Мегеб). В с. Кудали считали, что если в радуге преобладает зеленый цвет, то это к хорошему травостою, если желтый цвет – к хорошему урожаю кукурузы, если красный – к урожаю свеклы. Жители с. Бацада при появлении радуги говорили: «ГIанкIе бахIарай ячанай юго» («Заяц женится»).

С радугой связаны и различные метеорологические приметы. Так, считали, что появление радуги – к ясной погоде, а частое появление радуги – к засухе (с. Ругуджа). Если один конец радуги в воде, то значит там находится ее рот. Под этим же концом золотые ножницы. Если оба конца радуги в воде, то правый конец – ее рот (с. Шулани). Если один конец радуги в воде, то значит она пьет воду (с. Мегеб). Интересно отметить, что абхазы также представляли радугу, пьющей воду из реки (Чурсин Г.Ф. 1957: 155). Если один конец радуги находится в реке – к дождю (сс. Чох, Кудали, Мегеб). Если оба конца радуги в реке – к дождю, а если один из концов на суше – к ясной погоде (с. Шулани). Если оба конца радуги расположены на суше – к засухе (с. Чох).

Персонифицировали в образах «Матери ветров» («Гьорол эбел») (повсеместно) и «Дочерей ветра» («Гьорол ясал») (сс. Бацада, Шулани) андалальцы и ветер. В с. Мегеб «Мать ветров» известна как БукIумила Хадижа. Аварцы-гидатлинцы называли ее Ингуле, даргинцы-цудахарцы – Щуорла ГIайша или Щуорла ГIашура (Омаров И.И., Сефербеков Р.И. 1996: 119), лакцы – Чассажи (Халилов Х.М. 1984: 80). Повсеместно при сильном ветре существовали формулы запугивания непослушных детей: «Гьорол эбел йигьде йиго мун ячде!» («Мать ветров» придет, чтобы тебя забрать!») (с. Чох), «Гьорол ясал рачIина!» («Дочери ветра» придут!») (с. Шулани).

Как и у гидатлинцев, у андалальцев имелось понятие «гьорол чу» («ветряная лошадь»), которым они называли лжецов (с. Ругуджа) и легкомысленных людей (с. Чох).

Несмотря на неприятности и ущерб, наносимые сильным ветром плохо говорить о нем и ругать его было нельзя (повсеместно), «это грех», «ветер – это к хорошему» (с. Бацада). При сильном ветре говорили: «Гьорол ясал расанданал руго» («Дочери ветра танцуют») (с. Шулани), «Гьорол ясал релъенал руго» («Дочери ветра идут») (с. Бацада) и несколько раз приговаривали: «ЛъикIалъе батайги!» («Пусть будет к добру») (с. Ругуджа). «Дочерей ветра» представляли в виде красивых девушек с длинными распущенными волосами, которые охотятся за красивыми мальчиками (с. Бацада).

Для того, чтобы прекратить сильный ветер, по ветру кидали волосы ребенка (желательно первенца), иголку (с. Чох).

В с. Ругуджа женщины изготовляли из тряпок куклу – «Гьорол ясикIо» («Ветряная кукла»), набивали ее землей или песком, из соломы делали волосы, которые поджигали во время обряда изгнания «Матери ветров» (Алигаджиева З.А. 2004: 101).

Персонификацией божества дождя являлся ряженый – цIадул хIама («дождевой ишак»), в роли которого в обряде вызывания дождя выступал обычно мальчик. Его раздевали догола, наряжали в копну («кIутI») из травы в виде шалашика, а за пояс обвязывали веревкой. В сопровождении детей и подростков его на веревке водили по дворам села, где ряженого обливали водой, а сопровождающим давали продукты (хлеб, хинкал, орехи, сладости и т.п.). Обходя дворы села участники обряда напевали песенку:

Байги, Аллагь, чвахун цIад Пусть польется, Аллах, обильный дождь

Чвахе, Аллагь, гьал гонгал! (с. Чох). Пусть наполнятся, Аллах, эти желоба!

 

Бае, бае, чвахун цIад Лей, лей, обильный дождь

Чвахе, чвахе гьаргун! (с.Кудали) Лейся вместе рекой!

 

Агьаб лъим гIадин, Пусть льется дождь,

байги цIад! (с. Бацада) как эта вода!

 

В с. Кудали участников обряда одаривали фасолью и кукурузой. После обхода всех дворов в центре села разжигали костер и в котле, установленном на треноге, варили «мугь» – варево из собранной фасоли и кукурузы с добавлением старого нутряного бараньего или говяжьего жира. Всем участникам обряда и прохожим раздавали по одному половнику этого варева.

В с. Шулани в роли ряженого выступал не мальчик, а женщина, которая в сопровождении группы женщин трижды справа налево с молитвами к Аллаху о ниспослании дождя обходила вокруг озера в местности «КустарагI». Ее обрызгивали и обливали водой из озера. В завершении обряда резали белого барана, мясо которого раздавали как милостыню («садакъа»).

Описанные выше обряды исполнялись в с. Чох до 1950-х годов, в с. Бацада – до 1970-х годов, а в некоторых селах проводятся и до сих пор.

Интересно отметить, что у андалальцев улитку также называют цIадул хIама. Имеется примета, если улитка вышла из своего домика – к дождю.

Вплоть до недавнего времени, а в ряде андалальских сел и до сих пор, обязательными персонажами праздников первой борозды, Ураза-байрам, свадеб и выступлений канатоходцев («палгьан») были ряженые. В с. Кудали ряженый назывался БацI («Волк»), в сс. Чох и Ругуджа – ХIама-бацI («Осел-волк»), в с. Бацада – ГIянгур-бацI («Шакал-волк»), в с. Мегеб – БецIла кьяпне («Волчьи шапки») (для сравнения: у даргинцев-цудахарцев с. Куппа ряженые назывались КьяпIу буцIе – «Замаскированные волки», с. Хаджалмахи – КьяпIу кьяцне – «Замаскированные козлы»). Схожие названия имел ряженый и у других субэтносов и этнических групп аварцев. Например, у аварцев-койсубулинцев он назывался ДегIен-бацI («Козел-волк») (Сефербеков Р.И. 2002: 64), у аварцев с. Гергебиль – «шуточный волк», с. Тукита – «медведь-волк», с. Карата – «медведь» (Булатова А.Г. 1988: 45). Ряженые надевали на голову разнообразные, но однотипные по форме, маски с прорезями для глаз, рта и носа из шкуры волка, но с пришитыми ослиными ушами (с. Ругуджа), шкуры барана, но с волчьими ушами (с.Шулани), шкуры козла, но с ослиными или волчьими ушами (с. Кудали), а так же маски из войлока, но с ушами осла или козла (с. Бацада), или же с рогами (с. Мегеб). «Выбор той или маски животного определялся, возможно, ролью животного в крестьянском хозяйстве или его потенциальными возможностями плодородия» (Покровская Л.В. 1983: 75).

Среди названий ряженых и их масок из шкур различных домашних и диких животных у андалальцев наиболее часто встречаются «волк», «осел», «баран», «козел». То, что андалальцы и другие аварцы часто называли ряженого «волком» можно объяснить культом этого грозного хищника, которого почитали и в то же время опасались. Волк одновременно и объект охотничьего промысла. Название селения Бацада возводят к слову «бацI» – волк.

Названия ряженых «осел», «баран», «козел» и употребление шкур или частей тела этих животных при изготовлении масок, вероятно, восходят к культу плодородия, с которым связывались эти домашние животные. В особенности это касалось козла. «Козлу, начиная с античности, в земледельческих религиях приписывались особая плодовитость и соответствующая ей сила» (Пропп В.Я. 1963: 112),– отмечал В.Я. Пропп. Вообще, по мнению С.А. Токарева, ряжение имеет много функций: оно может рассматриваться как уподобление людей тотему, в нем могут проявляться отголоски культа предков и пережитки мужских тайных союзов (Токарев С.А. 1983: 190).

Ряженые облачались в шубу, вывернутую мехом наружу. Надо отметить, что у всех народов Дагестана вывернутая мехом наружу шуба символизировала плодородие, густые всходы, обильный урожай (Чурсин Г.Ф. 1928: 58-59).

В с. Шулани вплоть до 1950-х годов во время праздника Ураза-байрам (вероятно, заменивший с принятием ислама какой-то языческий календарный праздник) один из уважаемых мужчин села наряжался в маску из бараньей шкуры с пришитыми к ней волчьими ушами, и в шубу, вывернутую мехом наружу. Рано утром в таком виде он ездил верхом по селу, бил в барабан и громко кричал:

Тот, кто должен поставить мясо варить, вставай!

Тот, кто должен тесто ставить, чуть-чуть подожди!

А у кого есть буза, меня пригласи!

Основной задачей ряженых на праздниках, свадьбах и других зрелищных мероприятиях было поддержание веселья. Ряженые старались быть неузнанными, но присутствующие по их поведению и шуткам обычно догадывались кто это. Все свои действия ряженые производили молча (магическое молчание – признак потусторонности: «немота – в фольклоре признак принадлежности к миру мертвых» (Серов С.Я. 1983: 48). Вероятно, имея в виду этот признак, ряжеными взрослые зачастую пугали детей: «Ряженый придет и заберет!» На праздниках и свадьбах ряженые бросались золой (сс. Ругуджа, Чох, Мегеб), толокном (с. Чох), мукой (с. Мегеб). Эти действия можно отнести к приемам продуцирующей магии (Покровская Л.В. 1983: 80).

В с. Бацада ряженых на свадьбе бывало двое – мужчина и «женщина» (переодетый мужчина). Они всячески веселили публику. Их обливали водой. Мужчины села в шутку обнимали ряженую-«женщину» и танцевали с ней. В с. Ругуджа во время свадьбы, наоборот, женщина переодевалась в мужскую одежду и танцевала «мужской танец» («чи рисани»). В с. Кудали ряженый собирал деньги со зрителей во время выступления канатоходцев. Он бил палкой и подшучивал над теми, кто не платил за представление.

Плату ряженые не получали. На их шутки и проказы, которые часто переходили всякую границу и были непристойными, а иногда и эротическими (в сс. Чох и Кудали они позволяли себе вольности с женщинами) было принято не обижаться. Все это вызывало всеобщий смех. Ритуальному смеху в противовес магическому молчанию, немоте приписывали связь с плодородием (Пропп В.Я. 1976: 176-204), способность «вызывать появление новой жизни и быть ее знаком» (Сагалаев А.М., Октябрьская И.В. 1990: 161): «В мифологической традиции смех – универсальный признак живого» (Сагалаев А.М., Октябрьская И.В. 1990: 162).

Таким образом, исходя из представленного материала, на наш взгляд, ряженых можно рассматривать как персонификацию божеств продуцирования, покровительствующих аграрному воспроизводству, а также семье и браку.

Олицетворением домашнего изобилия и благополучия можно рассмотреть куклу – ясикIо, которую изготовляли из теста. В куклу втыкали грецкие орехи, изюм, а вместо глаз – абрикосовые косточки. В таком виде ее запекали в хлебной печи. Дарили куклу на праздник Ураза-байрам и в день весеннего равноденствия только девочкам, что подчеркивает женский облик божества и суть – воспроизводство, плодородие. В с. Ругуджа несколько хлебных кукол ясикIо входило в состав свадебных подношений, отправляемых в дом невесты в день свадьбы. Все компоненты, из которых изготовлялась кукла (хлеб, орехи, изюм, абрикосовые косточки), тесно связаны с символикой плодородия, изобилия. У андалальцев имелись и другие виды обрядовых фигурных хлебов. Мальчиков в дни указанных выше праздников одаривали особым хлебом-баранкой кольцеобразной формы – «гор», в который перед тем как его испечь втыкали яйца, орехи (сс. Чох, Бацада), черный горох (с. Ругуджа). «Гор» замешивали на яичном белке и желтке и выпекали на каменной плите (с. Ругуджа). Аналогичный хлеб-баранку дарили победившему на скачках во время праздника первой борозды (с. Чох), его же надевали на шею лошади первой пришедшей к финишу (с. Ругуджа). В с. Шулани «гор» навешивали на правый рог быка, на котором проводили первую борозду. В с. Бацада этому фигурному обрядовому хлебу во время праздника первой борозды придавали столь большое значение, что сам праздник в этом селе называется «Оцол гор» («Вола баранка»). Обрядовые хлеба имелись и у других народов Дагестана и Кавказа (Егоров Н.М. 1909; Булатов А.О. 1990).

Андалальцы верили в существование домовой или фундаментной змеи. В с. Бацада она называлась Ригьиха жо, в с. Кудали – Ригьил борохь, в сс. Согратль и Чох – КьочIол бурухь, в с. Ругуджа – КьочIол борохь, в с. Шулани – КьочIо борухь, в с. Мегеб – Дешала ган.

Внешний вид домовой змеи описывается по-разному: она тонкая, небольшая по размеру, серого (с. Чох) или зеленого (с. Ругуджа) цвета, с узорами на спине (с. Согратль), голова красного цвета (с. Кудали) или же на голове два желтых пятна, а на спине желтый узор (с. Мегеб). Она живет в фундаменте каждого дома. По всеобщему представлению благополучие и достаток («баракат») дома и семьи связаны с домовой змеей. Ее нельзя ругать (с. Мегеб), трогать (с. Бацада), а тем более убивать: уйдет «баракат» из дома (повсеместно). В с. Бацада для нее в четверг вечером (сакральное для мусульман время) на горячие угли бросали кусочки старого, залежавшегося нутряного бараньего или говяжьего жира («басраб жо»), а также шепотки муки и сахара, что являлось своеобразным жертвоприношением домовой змее. Интересно отметить, что в с. Мегеб хозяева домов, выстроенных на скальных плитах (т.е. не имеющих фундамента) клали угощение домовой змее в любой другой день, но только не в четверг вечером. Этим угощением были молоко, халва, но без сахара, а также испеченные, но только с одной стороны лепешки «бачIури», изготовленные из пресного теста на молоке. Такое же угощение ставили и домовому. Лакцы также угощали домовую змею халвой без сахара (Халилов Х.М. 1984: 71), а табасаранцы – халвой без соли и сахара (Сефербеков Р.И. 2000: 17).

Примечательно, что в с. Шулани домовая змея считается негативным мифологическим персонажем, ее именем называют злого человека. Это, видимо, связано с негативным отношением к змее вообще. Сохранилось подменное название змеи – «малгIун» («проклятое»). Как нам объяснили информаторы: «Главный шайтан – это Иблис, а затем – МалгIун». С частями тела змеи, и в частности со змеиным языком, у андалальцев связаны определенные верования. Так, полагали, что, если у живой змеи вырвать язык, обвязать красной ниткой и держать в кармане, то можно приворожить полюбившуюся девушку, а также победить в спорах, не бояться сглаза. Его также клали в обувь, в носки, «чтобы ноги не уставали». Вера в домовую змею имелась и у других аварцев. Например, гидатлинцы с большим почтением и заботой относились к домовой змее Карж. Боясь, что с гибелью или уходом из жилища Каржа семью ожидают беды и несчастья, гидатлинцы никогда не убивали заползшую в дом змею (а также любое другое земноводное или насекомое в чьем облике мог явиться Карж), а выбрасывали ее за порог со словами: «Сон бегье!» («Вчера приходи»!). Андалальцы поступали так с заползшим в дом черным жуком «оц-хIутI» («бык-жук»), которого выбрасывали за порог со словами: «ЦIанги босун, сон бачIа!» («Взяв соль, вчера приходи!»).

Покровителем семьи, дома и домашнего скота у андалальцев выступал Карж, с которым связывались семейный достаток, изобилие и благополучие. Он аморфного (сс. Шулани, Бацада, Ругуджа, Кудали) или зооморфного облика (в виде змеи, лягушки, насекомого, улитки, вышедшей из своего домика) (с. Согратль). В с. Чох считали, что Карж – это белая змея, за убийство которой ждет неминуемое наказание. Она будто бы обитает на хуторах вблизи скал в местностях «Ноходиб», «Хугариб» и «БецI ицI» («Темный колодец»). Один мужчина якобы видел эту змею в колодце, когда хотел набрать воды. Встав спиной к колодцу, он обернулся, чтобы увидеть ее снова, но ее уже не было. Подробно верования, связанные с Каржем у аварцев описал в 1927 г. известный советский этнограф-кавказовед Г.Ф. Чурсин (Чурсин Г.Ф. 1995: 56-58). Локусом обитания Каржа в доме считались притолока – «мокърокь» (сс. Чох, Кудали, Шулани) или пространство над дверным порогом жилища («нуцIил къонода») (с. Шулани) или хлева («михIти») (с. Ругуджа). Присутствие Каржа в доме считалось к «баракату» (сс. Шулани, Согратль, Ругуджа). Верили также, что Карж обитает в домах только у хороших людей (с. Шулани). При виде волос, расположенных торчком на лбу (в просторечье – «корова языком лизнула») или пигментных пятен на теле человека в с. Чох говорили: «Каржид мацI бан» («Карж лизнул»), в с. Ругуджа – «Каржица мацI бан» («Карж лизнул»), в с. Шулани – «Каржалъ чIекIун» («Карж лизнул»), в с. Согратль – «Кижилъа чIекIарал /кварал/» («Карж лизнул /покушал/»), в с. Кудали – «Карж къелун» («Карж /на этом месте/ родил»). Полагали, что пигментные пятна бывают только на хороших людях (с. Кудали). Считалось, что от людей, которых «лизнул Карж» исходит «баракат» (сс. Бацада, Ругуджа). В с. Ругуджа верили, что чаще всего Карж приходит к детям. Если ребенок улыбался во сне, то считали, что «это Карж нагоняет добрые сны». Взрослым в этот момент нельзя было улыбаться, т.к. якобы Карж мог обидеться, думая, что его передразнивают. Карж иногда издавал звуки: «цIи-цIи» (с. Кудали), «цIир-цIир» (с. Согратль) наподобие звуков сверчка (с. Чох) или тиканья часов (с. Шулани), что считалось предвестником беды и несчастья («балагь») (в с. Кудали вообще считали, что Карж приносит беду). В с. Чох старухи, услышав звуки издаваемые Каржем, говорили в таких случаях: «ЛъикIалъе батаги!» («К добру!») и клали для него под притолоку «эрен чед» – лепешки, обмазанный сверху медом или халвой («бахъухъ»). В с. Кудали как только слышали стрекотание Каржа, так сразу же клали под притолоку халву, чтобы он отведав ее, покинул этот дом. В с. Шулани было принято в четверг вечером «создавать запах» («махI тIамула»): раскаленную сковородку мазали нутряным жиром («атIи») или кидали на нее высушенную пчелиную голову («надул бетIер»), растертую на ладони вместе с медом или воском. Это было своеобразным жертвоприношением Каржу. Некоторые обряды, посвященные Каржу свидетельствуют и о его покровительстве домашнему скоту, его плодовитости. Так, если в хозяйстве корова была стельная, то наливали молоко коровы-первотелки в яичную скорлупу и клали ее под притолоку, там где были слышны звуки, издаваемые Каржем, со словами: «чтоб Карж лизнул (это молоко)!» При рождении недоношенного теленка или ягненка говорили: «Карж бакъун буго!» («Карж проголодался»). Лепешку, обмазанную сверху медом («тIерен чед») клали как угощение для Каржа над порогом входной двери хлева (с. Ругуджа).

В с. Мегеб покровителем дома считался центральный столб («тIал»), который олицетворяли в женском образе и ласково называли «Хъали бямхури дурси» («Девушка, охраняющая дом»).

Заметное место среди демонологических персонажей анадалальцев занимал домовой. В с. Ругуджа он назывался Рекъаб-шегI, в с. Шулани – ТIадбокI, в с. Чох – ХIераб («Старое»), в с. Бацада – Ад бегагьлунаб жо («То, что наваливается»), в с. Согратль – Лекъаб шайтIан («Хромой шайтан»), в с. Кудали – Щай-шайтIан, в с. Мегеб – Хвярку-шайтIан. Следует подчеркнуть, что в селениях Чох и Бацада, судя по названию, домовой мыслился в среднем роде, к которому аварцы относят животных и неодушевленные предметы. Хромота в наименовании домового в с. Согратль, как и любая физическая аномалия, указывает на потусторонность персонажа. Внешний облик домового в разных селах описывается по разному. Он может быть аморфным, а может являться в зоо- и антропоморфной ипостасях. При описании внешнего облика домового применялись следующие эпитеты: «пушистый» (сс. Бацада, Чох), «лохматый» (с. Кудали), «волосатый» (с. Бацада), «на ощупь мягкий, шерсть как у кошки» (с. Ругуджа), «бесплотный» (с. Мегеб»), «когда его откидываешь от себя, после того как он на тебя навалился, то ощущаешь его в виде старого одеяла, тряпья или одежды» (с. Шулани), «объемный» (с. Чох), «тяжелый» (сс. Чох, Кудали), «тяжесть, как от огромного камня» (с. Согратль), «слышно его тяжелое дыхание» (с. Кудали), «у него одна ноздря (сс. Кудали, Шулани), левая: если было бы две – задушил бы насмерть» (с. Шулани), «виден силуэт пожилого мужчины» (с. Мегеб), «небольшого роста» (с. Согратль), «воспринимается в облике волосатого (с. Ругуджа) мужчины (с. Чох) в оборванной одежде с ожерельем из деревянных бус (как четки) на шее» (с. Мегеб). Локус обитания домового – скалы, заброшенные дома, мельницы (с. Мегеб). Интересно отметить, что по представлениям жителей с. Шулани, домовой обитает в одном из сухих углов сарая для сена или хлева для скота. Он приходит домой извне обычно поздно вечером (с. Мегеб), ночью (с. Чох) или в предрассветные часы (с. Шулани). Модус появления: через дверной порог (с. Чох) входной двери (с. Шулани) или через дымоходную трубу («тавухин») (с. Шулани).

Домовой наваливается, «карабкаясь от ног человека» (с. Кудали), всей тяжестью, сковывая все движения тела и дыхание, в основном на одиночно спящих на спине людей. Существовало представление, что домовой наваливается не на всяких, а в основном на хороших, безгрешных людей. В сс. Ругуджа и Мегеб считали, что домовой наваливается на человека, который спит на том месте, где на потолке имеется вилообразная балка. В с. Бацада верили, что домовой приходит к тем, кто перед сном не «завязал шайтана», т.е. не прочитал соответствующую молитву. Если в тот момент, когда домовой навалился и душит, сумеешь пошевельнуть пальцем руки или ноги, он отпускает и уходит. В с. Шулани домового с силой отбрасывали от себя, а в с. Чох существовало представление, что он дерется с человеком. Домовой обладает волшебным предметом – шапкой («угъур») (с. Кудали), шапкой из золота («меседил къапа») (с. Ругуджа), деревянными бусами на шее (с. Мегеб). Существует представление, что, если в тот момент, когда домовой навалился и душит сорвешь с него шапку или ожерелье (иногда достаточно схватиться за него) он исполняет любое заветное желание (его можно просто загадать, не обязательно произносить вслух) и предсказывает судьбу. Домовой безмолвен, однако, если сорвать или ухватиться за его волшебный предмет, то он иногда спрашивает какое желание исполнить (с. Мегеб) или же предсказывает судьбу, отвечая на вопросы (с. Шулани). Сорвав с него волшебную шапку, надо суметь ее удержать, т.к. домовой старается вернуть ее и преследует до дверного порога. Если домовой настигнет, он отбирает шапку и с размаху бьет пятерней («хъат») по заду человека. Отпечаток пятерни домового навсегда остается на теле человека и его не скроешь ни чем, даже железной одеждой. Одежда на этом месте постоянно рвется (с. Кудали). Несмотря на в целом положительную характеристику домового (наваливается на хороших, безгрешных людей, исполняет желания, предсказывает судьбу) люди старались оградиться от контактов с домовым. Для этого закрывали дымоход, который, как известно, является «входом» из одного мира в другой» (Толстая С.М. 1994: 125), запирали дверь (дверной порог – граница миров) (с. Шулани). Верили, что домовой боится острых предметов (нож, ножницы, кинжал), поэтому перед сном их клали под подушку. Полагали также, что он не приходит в тот дом, где имеется Коран. Оберегом от домового считалась и произнесенная на арабском языке молитва-вербальный оберег: «АгIузубиллагьи минащщайтIани рраджим» («Сохрани меня, Аллах, от самого проклятого шайтана»), после которой плевались по сторонам (с. Ругуджа). Так как повсеместно существовало представление, что домовой приходит наваливаться и душить только в основном к безгрешным людям, то для того, чтобы он не приходил, прибегали к ритуальному самоосквернению. Для этого, кушая хлеб, в отхожем месте справляли естественные надобности (сс. Шулани, Бацада). Такой же обычай существовал и у табасаранцев. Аварцы-койсубулинцы остерегались поступать так, ибо считали, что после этого во сне больше не будут сниться умершие близкие родственники (Алиев М.О., Сефербеков Р.И. 2007: 114).

В с. Шулани для того, чтобы задобрить домового вечером с четверга на пятницу или с воскресенья на понедельник в углу сарая или хлева клали угощенье для домового – хлеб «тIерен чед», обмазанный сверху халвой или этот же хлеб, но порезанный большими ножницами («кIвекьмах») на треугольные формы. Иногда для того, чтобы проверить домовой ли приходит в дом, за дверным порог рассыпали мелкоизмельченную рыхлую землю (сс. Шулани, Мегеб) или золу (с. Шулани). Говорят, однажды нашли большой и бесформенный след от отпечатка войлочной обуви. Такую обувь («кьушане») обычно носили пожилые мужчины и женщины из бедных слоев населения (с. Мегеб).

Демон-антагонист рожениц назывался у андалальцев ГудучI. В сс. Согратль и Мегеб демон назывался ГегучI. Примечательно, что в с. Чох гегучI – это хлеб-баранка, которым награждали победителей различных соревнований во время праздника первой борозды.

В большинстве сел информаторы затруднялись описать внешний вид этого персонажа. По сведениям З.А. Исрапиловой, записанным ею в с. Бацада, «ГудучI – мифическое существо женского рода неопрятной наружности. Являясь «злым духом», она, по народному поверью, забирала детей из утробы матери. Женщина могла беременной лечь ночью спать, а утром – не обнаружить себя таковой» (Исрапилова З.А. 2002: 117). Боли при краже ребенка из утробы женщина не чувствовала. Крадут плод у избранных, религиозных, благочестивых женщин, которые в дальнейшем иметь детей уже не могут. После кражи плода ГудучI оставляла одну (сс. Согратль, Ругуджа, Бацада, Кудали, Шулани, Мегеб) или несколько (с. Чох) капель крови на пороге (сс. Ругуджа, Чох) или за порогом (с. Кудали) жилища, или же одну каплю крови на ночной рубашке (с. Бацада).

В каждом селении информаторы описывали несколько случаев кражи плода демоном у конкретных женщин (назывались имена и фамилии). В с. Мегеб нам сообщили, что демон крал плод только мужского пола, в других андалальских селах информаторы затруднялись с определением пола украденного плода, что, вероятно, связано со сроками формирования пола плода и особенностями анатомии еще не сформировавшегося ребенка. В с. Чох полагали также, что ГудучI крадет плод и у коровы, оставляя при этом несколько капелек крови за порогом. Беременные женщины, которые боялись за свой плод рассыпали золу (производное огня) за порогом (граница миров) двери, «чтоб ГудучI не пришла». Украденных детей демоны уносят на небо, где они превращаются в ангелов (сс. Кудали, Шулани, Мегеб). По другим сведениям, детей уносят на вершину Кьили-мегIер («Седло-гора»), где они превращаются в Будулаал или Будалаал (Агларов М.А. 1984: 37-38, 41-42)(сс. Согратль, Ругуджа, Шулани, Бацада). Оказавшись вблизи «Седло-горы» некоторые люди будто бы слышали как Будалаал нараспев читали молитвы из Корана. Во время обряда вызывания дождя резали черного барана, мясо варили до тех пор пока оно не отделялось от костей, а кости, не сломав их, закапывали в землю «для голодных Будалаал» (с. Ругуджа). По верованиям жителей с. Согратль, Будалаал живут на горе в местности «БудалагIзабазул рукъ», вблизи с. Наказух. Здесь будто бы также слышали голоса, читающих нараспев молитвы и следы ног маленьких детей. В с. Согратль имеется предание о святом по имени Будал-ГIахIмад, который жил на вершине самой высокой горы Андалала. Он якобы мог зимой принести букет цветов. Этот святой покровительствовал животным и охотники испрашивали у него разрешения на убийство дичи. В с. Бацада считают, что покровителями природы, ее фауны и флоры являются БудулагIзаби и ХIурулгIинзаби. В первых превращаются дети, украденные демоном ГудучI из чрева матери, во вторых – утонувшие, тела которых бесследно унесла река. Когда входят в лес или подходят к реке принято здороваться: «Ассаламу гIалейкум, БудулагIзаби, ХIурулгIинзаби!» Говорят, что в с. Мегеб был один человек, который на вершине какой-то горы видел купающихся в озере украденных демоном детей, а на берегу, на камнях, следы от их мокрых босых ног. При виде человека дети тут же обратились в голубей и улетели. В с. Шулани также верили, что украденные дети превращаются в Будалаал и живут на «Cедло-горе». Они будто бы показывают дорогу заблудившимся охотникам. Впрочем, в случае беды в горах андалальцы обращались и к другим мусульманским святым. Например, имелось представление, что если в тот момент, когда человек или животное падает с кручи в пропасть, крикнуть: «Я, Хизри! Я, Ильяс!» («О, Хизри! О, Ильяс!»), эти мусульманские пророки внезапно появляются, спасают людей или животных и исчезают. Интересно отметить, что наряду с демоном-антагонистом рожениц, у андалальцев существовали и демоны-антагонисты детей. В с. Шулани это было мифическое существо ГIамалакIар без рук, без ног с кожаным мешком, наполненным шерстью. ГIамалакIар приходило в семьи, где были маленькие девочки, и требовало клубок ниток или дочку как подаяние (Исрапилова З.А. 2002: 117). В сел. Чох в роли «злого духа», забирающего детей выступала саблегрудая женщина Дангьалай (Халидова М.Р. 1995: 64). Примечательно, что в с. Бацада имелся патрон детей – Тамихьо. Если детей одевали в одежду большего размера, он переставал их опекать.

К демонологическим персонаж андалальцев относится также образ Бакъараб рухI («Голодный дух»). По мнению М.Р. Халидовой, основой для возникновения этого образа послужила, вероятно, вера в загробную жизнь душ умерших, которые в виде приведений могут бродить по земле, а также культ предков (Халидова М.Р. 1984: 114). В представлении народа, «Голодный дух» – это неуспокоенная душа умершего человека, по которому не достаточно или вообще не раздали во время поминок милостыню. В с. Кудали дух представляли высоким, худым, в белом одеянии, лица его не видно, он идет со стороны кладбища. Его могут видеть будто бы только грешники. От встречи с «Голодным духом» ночью человек от страха сильно заболевал. Встретивший «Голодный дух» должен был вечером с четверга на пятницу прочесть молитву «Къулгьу», а также немедленно раздать «садакъа» (варево «мугь», халву, хлеб, хинкал, сладости) (с. Кудали). В с. Шулани « Голодный дух » также представляли в облике давно умершего человека, по которому недостаточно раздали «садакъа». Дух может навредить человеку. Говорят, был случай, когда «Голодный дух» преследовал одну женщину, которая столкнулась с ним ночью на улице. Одна едва успела забежать домой и запереть за собой дверь. На дверях остались следы от царапин ногтей духа.

Рассказывают, что в с. Бацада один человек, проснувшись в полночь, слышал стоны « Голодного духа ». По мнению жителей этого села, когда человек умирает он завещает («васият») зарезать ему на поминки для раздачи «садакъа» определенное животное. Если его завещание не выполнено, душа умершего не насыщается и из нее получается «Голодныйдух». Чтобы она насытилась надо раздать «садакъа». Кроме того на поминках после каждого приема пищи необходимо говорить: «Ракъарал рухIазе швяйге!» («Пусть насытятся души голодных (умерших)!»).

Вера в души умерших, могущие перемещаться из потустороннего в реальный мир породила в с. Кудали интересный обычай. Здесь забивали гвоздь в стену жилища и надевали на него пустую яичную скорлупу, «чтобы на нее сели души умерших членов семьи и наблюдали за живыми». Вера в «Голодный дух » существовала и у других дагестанских народов (Халидова М.Р. 1984: 114-119).

Среди других демонологических персонажей аварцев-андалальцев выделяется Гъартай. Это ведьма-великанша, злая, страшная, с длинными распущенными седыми волосами (с. Шулани, Бацада, Кудали), с длинными ногтями на руках и двумя клыками (с. Шулани). Живет в неосвоенном и враждебном человеку пространстве – лесу (с. Бацада) или пещере (с. Шулани). Ходит большими шагами: одним шагом перешагивает три горы (с. Шулани). Она крадет детей, которые не слушаются родителей, допоздна гуляют на улице и наказывает их (с. Шулани). Детей, которых вечером трудно заманить домой пугали: «Гъартай ячIиней йиго!» («Гъартай придет!») (с. Кудали). В с. Чох помимо того, что именем Гъартай пугают детей, так называют и злых, напористых женщин.

В с. Бацада верили, что Гъартай может съесть все село с людьми и домашними животными. В этом селе бытует сказка об одном человеке, у которого Гъартай съела коня и преследовала его, чтобы съесть. Он бросал вслед за собой иголки, из которых вырастал железный лес. Гъартай топтала этот лес и догоняла его. Тогда мужчина произнес магическое заклинание, не переводимое на аварский и русский языки:

Бохал гIедер гIе'ло, цIодор гIи гьо-гьо!

Как только он произнес эти слова появились три льва, которые набросились на ведьму, разорвали ее на куски и съели. Одна капелька ее крови упала на листок, который упал в карман человека. Карман тяжелел и тяжелел, пока не появился ребенок, который превратился в Гъартай. Мужчина опять произнес заклинание, появились три льва, которые съели ее окончательно.

Описание мусульманских мифологических персонажей (шайтан, джинны, пери, гурии, малаики и т.д.) не входит в задачу нашего исследования. Однако, в некоторых случаях под личиной шайтана и джиннов могут скрываться демоны и злые духи местного происхождения.

Довольно подробно демонологию аварцев описал Г.Ф. Чурсин (Чурсин Г.Ф. 1995: 62-63).

По представлениям андалальцев, джинны делятся на добрых и злых. Добрые джинны – белые, они похожи на людей. У злых джиннов глаза треугольной формы, лицо длинное, пятки вывернуты наружу. Основное предназначение шайтана и злых джиннов – всячески вредить и пакостить людям. Локусы обитания нечистой силы – заброшенные и разрушенные дома и хозяйственные постройки, свалки, места выброса нечистот, мельницы, глухие ущелья, пещеры и т.д. В каждом селе имеется местность, традиционно связываемая с нечистой силой. Так, в с. Бацада местностью, где обитают шайтаны является будто бы «Солбонуб», в с. Ругуджа – «Циниб кIкIал» («Козлиное ущелье»), в с. Кудали – гора «Сибараб гухI», что на западной окраине села. Шайтанов не видно, но иногда слышно как они веселятся, справляют свадьбы. В прошлом страх перед джиннами был так велик, что горцы не выходили из дома, не «завязав шайтана». Для этого читали молитву («дугIа») и плевались на землю (с. Шулани). По всеобщему представлению, шайтан не переходит реку (универсальная граница миров; магические свойства текучей воды) – «боится воды». Злой дух может вселиться и в животное. Так, например, если осел вдруг начинал кружится на одном месте, то считали, что его «держит» шайтан (с. Чох). Для того чтобы освободить животное от пут шайтана, несколько детей кружили вокруг осла со словами: «Вы – наши, мы – ваши, отпустите нашего ишака!» (Чурсин Г.Ф. 1995: 59) Добрые джинны, а иногда (что удивительно) и злые джинны и шайтан, помогают людям в различных сельскохозяйственных работах и работах по дому, но рассказывать об этой помощи никому нельзя, иначе нечистая сила насылает в наказание различные болезни (например, паралич). В каждом селе имелись люди, которые будто бы имели контакт с джиннами или шайтанами и получали от них помощь («ШагьитIеналъ кумак гьабунал чи»). Например, в с. Шулани имеется женщина, которую якобы шайтаны забирали к себе. Она вечером пошла за водой. У родника она встретила шайтанов, которые сказали ей, что с вечера и до рассвета (время разгула нечистой силы) вода принадлежит им, избили ее и забрали к себе. По словам этой женщины, «шайтаны ведут такое же хозяйство, как и люди, но только они невидимы для нас. Когда у нас зима, у них лето». В с. Шулани и до сих пор женщин идущих вечером к роднику пугают встречей с шайтаном. Такие же былички имеются и в с. Мегеб. Здесь рассказывают об одной женщине, которая косила сено на своем лугу. Неожиданно к ней подошли две женщины и помогли ей быстро скосить поле. Это были женщины-шайтаны. Они попросили женщину оказать помощь в трудных родах. Дело было в том, что в тот день рожала жена главного шайтана и никак не могла разродиться. Женщина согласилась и помогла роженице. Родился сын. В благодарность шайтаны насыпали ей в передник горсть углей. На обратном пути, оскорбленная таким подарком женщина, выбросила угли. Один уголек закатился в карман передника. Каково же было удивление женщины, когда дома она обнаружила в кармане своего передника кусочек золота. Вскоре она разбогатела. В этом селе также популярны рассказы о помогавшей в различных ситуациях Дочери шайтана (ШайтIатуньяла дурси – дарг., ШайтIабазул яс – авар.). Интересно отметить, что жители с. Мегеб в случае затяжных или проливных дождей проводили обряд по вызыванию солнца в местности «ШайтIан тярхъре» («Пещеры шайтана») на северной окраине села. Там находились три больших валуна, каждый из которых имел свое имя. У валунов разжигали костер, варили халву и пекли лепешки «бачIури». Лепешки обмазывали сверху халвой и клали в пещеры с целью прекращения дождя. При описании потустороннего мира сверхъестественных существ обращает на себя внимание его перевернутость, зеркальность, инверсия: у его обитателей глаза треугольной формы, пятки вывернуты наружу; время, когда они бодрствуют это период с наступления вечера и до рассвета; когда у нас зима, у них лето; то, что у них угли, у нас золото и т.д.

Таким образом, как это видно из представленного материала, можно отметить сравнительное многообразие и разветвленность мифологических персонажей, составлявших пантеон богов и демонологию аварцев-андалальцев (Алигаджиева З.А., Сефербеков Р.И. 2004: 103-110). Дальнейшее изучение доисламских мифологических персонажей аварцев и других дагестанцев перспективно в плане реконструкции более полной картины языческого пантеона и пандемониума народов Дагестана.

Примечания

[1] Более подробно об этом см.: Атаев Д.М. 1958; Гасанов М.Р. 2000: 72-77; Магомедов Д.М., Атаев М.М. 2001; Тахнаева П.И. 2004.

[2] Андалальцы – одна из этнических групп аварцев, проживающие по долинам реки Кара-Койсу нынешней Республики Дагестан. Андалальцы исторически входили в состав Андалальского союза вольных обществ, одно из сел которого – Гуниб, явилось последним прибежищем имама Дагестана и Чечни Шамиля, пленение которого в 1859 г. ознаменовало конец Кавказской войны. После присоединения Дагестана к России андалальцы были включены в состав Гунибского округа Дагестанской области. С установлением Советской власти и новым районированием в 1929 г. они вошли в состав новообразованного Гунибского района Дагестана.

[3] Интересно отметить, что у буркун-даргинцев с. Амух радуга называлась Идбагла пимави («Круг Идбаг»). См.: Курбанов М.Ю. 2001: 62.

 

Литература

 

Агларов М.А. 1984 – Агларов М.А. Языческое святилище на вершине горы Бахарган (К изучению общинных и региональных культов в Дагестане) // Мифология народов Дагестана. Махачкала, 1984. С. 36-42.

Агларов М.А. 1988 – Агларов М.А. Из верований народов западного Дагестана (божество ЦIоб) // Проблемы мифологии и верований народов Дагестана. Махачкала, 1988. С. 67- 71.

Алигаджиева З.А., Сефербеков Р.И. 2004 – Алигаджиева З.А., Сефербеков Р.И. К характеристике некоторых мифологических персонажей аварцев-андалальцев // Вестник Дагестанского научного центра. Махачкала, 2004. № 19. С. 103-110.

Алигаджиева З.А. 2004 – Алигаджиева З.А. Образ «Матери ветров» у аварцев // Научное обозрение: Сборник статей Ассоциации молодых ученых Дагестана. Махачкала, 2004. Вып. 6. С. 100-103.

Алиев М.О., Сефербеков Р.И. 2007 – Алиев М.О., Сефербеков Р.И. Мифологические персонажи аварцев-койсубулинцев // Обозреватель – Observer. М., 2007. № 12. С. 111-115.

Атаев Д.М. 1958 – Атаев Д.М. Христианские древности Аварии // Ученые записки Института ИЯЛ Даг. филиала АН СССР. Махачкала, 1958. Т. 4. С. 161-182.

Атаев Д.М. 1963 – Атаев Д.М. Нагорный Дагестан в раннем средневековье. Махачкала, 1963.

Булатов А.О. 1990 – Булатов А.О. Ритуальная символика некоторых хлебных изделий народов Дагестана // Система питания народов Дагестана (XIX-XX вв.) Махачкала, 1990. С. 99-104.

Булатова А.Г. 1988 – Булатова А.Г. Традиционные праздники и обряды народов Горного Дагестана в XIX – нач. XX в. Л.: Наука, 1988.

Гасанов М.Р. 2000 – Гасанов М.Р. О распространении христианской религии в Дагестане // Научная мысль Кавказа. Ростов-на-Дону, 2000. № 4. С. 72-77.

Гильденштедт И.А. 2002 – Гильденштедт И.А. Путешествие по Кавказу в 1770-1773 гг. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2002. С. 335, 350.

Егоров Н.М. 2004 – Егоров Н.М. Особые пироги и хлеба // СМОМПК. Тифлис, 1909. Вып. 40. Отд. II. С. 1-8.

Исрапилова З.А. 2002 – Исрапилова З.А. Брак и семейно-бытовые обряды аварцев Андалала (традиции и инновации): Дис. … кандидата исторических наук. Махачкала, 2002.

Кудрявцев А.А. 2004 – Кудрявцев А.А. Дербент как раннехристианский центр Кавказа // XXIV Крупновские чтения. М., 2004. С. 109-110.

Курбанов М.Ю. 2001 – Курбанов М.Ю. Буркун-Дарго. История, культура, быт: прошлое и настоящее. 2001 г. // Рук. фонд ИИАЭ. Ф. 3. Оп. 3. Д. 897.

Омаров И.И., Сефербеков Р.И. 1996 – Омаров И.И., Сефербеков Р.И. Аул Куппа: Историко-этнографические очерки. XIX-XX вв. Махачкала, 1996.

Покровская Л.В. 1983 – Покровская Л.В. Земледельческая обрядность // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. М.: Наука, 1983. С. 67-90.

Пропп В.Я. 1963 – Пропп В.Я. Русские аграрные праздники (опыт историко-этнографического исследования). Л., 1963.

Пропп В.Я. 1976 – Пропп В.Я. Фольклор и действительность. М.: Наука, 1976.

Сагалаев А.М., Октябрьская И.В. 1990 – Сагалаев А.М., Октябрьская И.В. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Знак и ритуал. Новосибирск: Наука, Сиб. отд., 1990.

Серов С.Я. 1983 – Серов С.Я. Календарный праздник и его место в европейской народной культуре // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. М.: Наука, 1983. С. 39-54.

Сефербеков Р.И. 1995 – Сефербеков Р.И. Аграрные культы табасаранцев. Махачкала, 1995.

Сефербеков Р.И. 2002 – Сефербеков Р.И. К характеристике некоторых мифологических персонажей аварцев-койсубулинцев // Государство и религия в Дагестане: Информационно-аналитический бюллетень Комитета Правительства РД по делам религий. Махачкала, 2002. № 3. С. 63-69.

Тайлор Э.Б. 1989 – Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989.

Тахнаева П.И. 2004 – Тахнаева П.И. Христианская культура средневековой Аварии в контексте реконструкции политической истории (VII-XVI вв.). Махачкала, 2004.

Токарев С.А. 1957 – Токарев С.А. Религиозные верования восточнославянских народов XIX –нач. XX в. М.; Л., 1957.

Токарев С.А. 1983 – Токарев С.А. Маски и ряжение // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. М.: Наука, 1983. С. 185-193.

Толстая С.М. 1994 – Толстая С.М. Зеркало в традиционных славянских верованиях и обрядах // Славянский и балканский фольклор. Верования. Текст. Ритуал. М.: Наука, 1994. С. 111-129.

Халидова М.Р. 1984 – Халидова М.Р. Мифологические образы в устной прозе народов Дагестана // Мифология народов Дагестана. Махачкала, 1984. С. 99-119.

Халидова М.Р. 1995 – Халидова М.Р. Мифология // Возрождение: прошлое, настоящее и будущее народов Дагестана. Махачкала, 1995. № 2. С. 63-67.

Халилов Х.М. 1984 – Халилов Х.М. Отражение языческих представлений в обрядах и фольклоре лакцев // Мифология народов Дагестана. Махачкала, 1984. С. 63-81.

Чурсин Г.Ф. 1928 – Чурсин Г.Ф. Праздник «выхода плуга» у горских народов Дагестана // Известия Кавказского историко-археологического института. Тифлис, 1928. № 5. С. 43-60.

Чурсин Г.Ф. 1957 – Чурсин Г.Ф. Материалы по этнографии Абхазии. Сухуми, 1957.

Чурсин Г.Ф. 1995 – Чурсин Г.Ф. Авары: Этнографический очерк. 1928 г. / Науч. ред. Р.И. Сефербеков. Махачкала, 1995.

Шихсаидов А.Р. 1957 – Шихсаидов А.Р. О проникновении христианства и ислама в Дагестан // Ученые записки Института ИЯЛ Даг. филиала АН СССР. Махачкала, 1957. Т. 3. С. 54-76.

Шихсаидов А.Р. 1969 – Шихсаидов А.Р. Ислам в средневековом Дагестане (VII-XV вв.). Махачкала, 1969.

Шихсаидов А.Р., Айтберов Т.М., Оразаев Г.М.-Р. 1993 – Шихсаидов А.Р., Айтберов Т.М., Оразаев Г.М.-Р. Дагестанские исторические сочинения. М.: Наука, 1993.