Критические замечания к диалогу. 1. Пифагореец Эхекрат из Флиунта, встретившись с учеником Сократа Федоном из Элиды, присутствовавшим при смерти Сократа

КОМПОЗИЦИЯ ДИАЛОГА

I. Вступление
(57а – 64b)

1.Пифагореец Эхекрат из Флиунта, встретившись с учеником Сократа Федоном из Элиды, присутствовавшим при смерти Сократа, просит его рассказать о последних часах жизни учителя (57а – 58d).

2.Рассказ Федона о настроении учеников Сократа перед смертью последнего (58е – 59d) и о приходе их к нему в тюрьму в день его казни (59d – 60а). Все дальнейшее будет тоже рассказом Федона.

3.Рассуждение Сократа о высшем единстве удовольствия и страдания по поводу снятия с него оков перед казнью (60bс). Его объяснение, почему он стал перелагать в стихи Эзоповы басни: этого настойчиво требовали его последние сновидения (60d – 61b).

4.Сократ доказывает, почему недопустимо самоубийство: жизнь человека зависит не от него, а от богов, которые и после его смерти оставят его живым и даже даруют, если он добр и рассудителен, лучшую жизнь (61с – 63е). Истинные философы, по Сократу, желают только одного – "умирания и смерти" (64аb).

В дальнейшем следуют доказательства этого.

II. Душа и тело с точки зрения познания истины
(64b – 70b)

1.Жизнь тела, и в частности разного рода телесные удовольствия, мешает, как продолжает рассуждать Сократ, чистому мышлению; только чистым мышлением познаются сущности вещей, т.е. вещи, взятые сами по себе и потому недоступные чувственным ощущениям (64b – 67е). Итак, когда мы хотим узнать что-нибудь "чисто", необходимо отрешиться от тела и созерцать "вещи сами по себе самою по себе душой" (66d). "Словно какая-то тропа приводит нас" к познанию "всего чистого", а это и есть истина (66b).

2.Только таким образом и приобщаются, по Сократу, к разуму (φρόνησις), подлинному предмету стремления всех истинных философов "во всей его чистоте", и приобщаются только в потустороннем мире, по отрешении души от тела (68bс).

3.Этот разум есть также единственный принцип всякой подлинной добродетели, т.е. мужества, справедливости и воздержности, так как иначе они определялись бы всякими низменными целями, т.е. являлись бы обманчивыми и рабскими призраками (68d – 69с).

4.Поэтому не худо рассуждали учредители таинств, учившие о спасении в потустороннем мире только тех, кто очистился здесь, а истинные философы и были такими участниками таинств; им Сократ по возможности следовал всю свою жизнь, почему он и надеется на лучшую долю после своей смерти (69с-е).

5.Ввиду сомнения Кебета, одного из присутствующих при беседе учеников Сократа, относительно того, обладает ли душа после смерти тела способностью мыслить (70ab), Сократ приводит свои знаменитые четыре доказательства бессмертия души.

III. Аргумент первый: взаимопереход противоположностей
(70с – 72е)

1.Вначале излагается миф о душепереселении (70cd), который сам по себе, конечно, еще не есть логический аргумент.

2.Логическая аргументация основана на понятии становления, или постоянного перехода одного в другое: если есть большее, то, значит, есть и меньшее, в сравнении с которым только и могло возникнуть большее; то же относится и к изменениям силы, скорости, разъединению и соединению, охлаждению и нагреванию, сну и бодрствованию, а следовательно, к жизни и смерти, оживанию и умиранию души при жизни тела и после смерти тела (70е – 72а).

3.Без допущения постоянного перехода противоположностей друг в друга все остановилось бы только на какой-нибудь одной из противоположностей, т.е. стало бы смертью. Следовательно, душа после смерти тела переходит в другое состояние уже без земного тела, а неземная душа опять переходит в земное существование, т.е. взаимопереход противоположностей осуществляется здесь как космический круговорот душ (72b-e).

IV. Аргумент второй: знание как припоминание того, что было до рождения человека
(73а – 78b)

1.Мы всегда при помощи одного вспоминаем что-нибудь другое, более или менее существенное. Из этих воспоминаний для нас важно сейчас припоминание по данной вещи того, чтó она значит, ее смысла или понятия, когда, например, наряду с равными вещами вспоминаем равное само по себе (74а), т.е. просто равенство как отвлеченное понятие (74b – 75а).

2.Однако предметы, в каком-то отношении равные между собой, могут иметь разный образ и всякие различия, в то время как равное, взятое само по себе, совершенно одинаково присутствует в тех предметах, которые мы признали равными, несмотря на их разнообразные различия. Следовательно, чтобы эти различные предметы признать в каком-нибудь отношении равными, мы уже раньше того должны иметь понятие равенства, каковое понятие при сопоставлении равных предметов только вспоминается, на самом же деле оно существует раньше их самих (75b).

3.Следовательно, мы еще до своего рождения имели понятие равенства, как и всего другого – прекрасного, доброго, справедливого, священного и вообще всего того, чтó отмечено печатью бытия самого по себе (75с).

4.Поэтому чувственные предметы, как постоянно разные и текучие, не способны сами по себе создавать чистое понятие о своей сущности (επιστήμη – знание), а только вызывают о себе воспоминания (75е), т.е. наши души существовали раньше нашего рождения, а если к этому присоединить еще первый аргумент о взаимопереходе противоположностей, то это значит и то, что они будут существовать также и после нашей смерти (76а – 78b). Тут, однако, возникает еще новое сомнение.

V. Аргумент третий: самотождество идеи (эйдоса) души
(78b – 96а)

1.Отдельные предметы (люди, лошади, платья) всегда различны, всегда не одни и те же, всегда меняются и становятся и потому всегда сложны, всегда находятся в противоречии и сами с собой, и между собой. Но становление предполагает то, чтó именно становится, и "не то же" предполагает "то же", а сложное предполагает то простое, из чего оно сложено, причем становящееся "не то же" постигается внешними органами чувств, а "то же", т.е. самотождественная и простая "сущность", постигается только умом (78b – 79а).

2.Душа ближе и подобнее безвидным существам, а тело – видимым (79b-е).

3.Душа и тело представляют собой нечто единое, одно существо (79е – 80а), тем не менее душа ближе к тождественному, божественному, управляющему, а тело – к изменчивому, земному и управляемому.

4.Следовательно, душа весьма подобна "божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, неразложимому, постоянному и неизменному самому по себе", в то время как тело отличается всеми противоположными этому свойствами (80b).

5.Однако если и тело с помощью разных искусственных приемов (например, бальзамирования) может не уничтожаться, но существовать какое-то неопределенное время, то тем более может сохраняться душа после отрешения от тела, либо соблюдая чистоту, красоту и разумность, и быть с богами, если она при жизни тела воздерживалась от телесных вожделений и стремилась к примату разума, либо продолжая быть тяжелой, порочной, безобразной, неразумной и близкой к покинутому ею телу, если она при жизни тела подчинялась этому последнему, а не философии, и даже в таком безобразном виде предстать в потустороннем мире. В первом случае она получает награды, а во втором случае – наказания и дальнейшее переселение в грубые животные тела (80с – 84b). Следует небольшая интермедия, в которой излагаются сомнения учеников Сократа относительно предложенного им учения о душе (84с – 85d).

6.Сократ в связи с этим дает более глубокое учение о душе (85е – 94е). а) Сомнения пифагорейца Симмия: если душа такова, какой обрисовал ее Сократ, то она подобна гармонии звуков, издаваемых лирой, так что если лира погибла, то тем самым погибла и гармония ее звуков (85е – 86d). б) Сомнения Кебета: если душа и существует до тела, то еще неизвестно, будет ли она существовать также и после смерти тела; и если будет существовать после смерти тела и даже если потом еще перевоплотится в несколько разных тел, то не износится ли она, подобно тому как умер ткач, соткавший много плащей, и не погибнет ли она сама? (86е – 88b). в) Интермедия о необходимости доверять только истинному рассуждению, а не слабым человеческим поступкам и словам (88с – 91е). г) Разъяснения Сократа: душа не есть гармония, строй, подобный тому, который создается лирой, но существует, как сказано выше, до тела в виде сущности (ουσία), именуемой бытием (δ εστίν) (92а-e); поэтому, прежде чем быть строем или настроением тела, душа есть сама же она, и быть душой свойственно всем душам совершенно одинаково (92е – 94b); а так как для того, чтобы настроить лиру, уже надо иметь представление о желательном строе, то и душа, прежде чем быть гармонией тела, должна не зависеть от этой телесной гармонии и отдельных ее моментов, а, наоборот, сама настраивать или расстраивать лиру (94b-е). Это было возражением Симмию (95а-e), возражение же Кебету, мысль которого Сократ тут же снова формулирует, представляет собой то, чтó необходимо назвать уже четвертым основным аргументом в пользу бессмертия души.

VI. Аргумент четвертый: теория души как эйдоса жизни
(96а – 107b)

1.Рассказ Сократа о своих прежних занятиях натурфилософией и критика им определения причин как чисто физических (96а-е). Если к единице прибавить другую единицу, получится двойка; но эта же двойка получится и в том случае, если единицу разделить на две части; следовательно, причина получения двойки не в увеличении единицы и не в ее разделении (96е – 97b). Исследование физических причин ни к чему не приводит даже у Анаксагора с его учением о космическом Уме: остается неизвестным, почему Земля плоская или круглая и как произошел физический мир, и уж тем более остается неизвестной подлинная причина пребывания Сократа в тюрьме, которая есть результат вовсе не строения его тела, но приговора афинян и его собственного нежелания покидать тюрьму (97с – 99с).

2.Учение о причинах. а) Подлинной причиной вещей является то, чтó в них существует само по себе: большой размер вещи зависит от того, что ей свойственна большая величина, и высокий человек не головою больше низкого человека, но в силу своей причастности большой величине, а голова человека может быть причиной и его высокого, и его низкого роста. Это значит понимать причину как понятие, или смысл (λόγος), благодаря которому и определяется "истина сущего"" это и есть идея (είδος), которой причастно все существующее и от которой все получает свое имя (99d – 102а), включая рост Федона, Симмия и Сократа (102bс). б) Однако если Симмий ниже Федона и выше Сократа и сразу причастен идее большой величины и малой величины, то это не значит, что сами понятия большого и малого смешиваются или переходят одно в другое; это значит только то, что большое и малое берутся здесь не абсолютно, но только в сравнении с чем-нибудь другим, т.е. относительно. Смешивается и переходит одно в другое то, что подчинено этим понятиям, но не самые понятия; и если подчиненное одному понятию становится подчиненным другому понятию, то первое понятие отступает или гибнет для данного предмета (102d – 103с). в) Поэтому вещи хотя и не противоположные друг другу, например огонь и снег или двойка и тройка, но причастные противоположным идеям, т.е. понятиям тепла и холода или понятиям четности и нечетности, не терпят в себе одновременного присутствия противоположных идей, так что огонь, превращаясь в снег, теряет идею холода, и двойка, превращаясь в тройку, теряет идею четности (103d – 105с).

3.Отсюда вывод и для души: как четность несовместима с нечетностью, так и душа, будучи жизнью тела, несовместима с его смертью; и когда умирает тело, то душа не умирает, а только отступает от тела (105с-е); и если неуничтожима четность, когда четная двойка становится нечетной тройкой, а только отстраняется от тройки, то и когда умирает тело, душа тем самым вовсе не умирает, а продолжает быть неуничтожимой, хотя уже и отделяется от земного тела (106а – 107а). При этом подобное рассуждение о душе относится и вообще ко всем "первым основаниям" (υποπέσεις πρώται) бытия (107b).

VII. Этические выводы из учения о душе
(107с – 108с)

1.Если бы со смертью тела погибала и душа, то дурным людям не о чем было бы беспокоиться. Но так как душа после смерти тела остается, она несет на себе язвы всех преступлений, совершенных ею при жизни тела (107с – 108а).

2.Праведные души спокойно занимают свое надлежащее место в Аиде. Злые же души сопротивляются, страшатся, их насильно тащит соответствующий гений (демон), и испытывают они в Аиде всякие страдания и наказания, пока "силою необходимости" они не будут переселены в обиталище, какого заслуживают (108с).

VIII. Космологические выводы из учения о душе
(108с – 114е)

1.Картина здешней Земли: будучи шаром, она покоится в равновесии в центре мира среди однородного неба; и так как она очень велика, то мы знаем только небольшую ее часть от Фасиса до Геракловых Столпов, живя только в одной из ее многочисленных впадин как бы на дне моря и не имея возможности выйти за пределы окружающего нас воздуха (109а – 110а).

2.В противоположность этой нашей Земле "истинная" Земля находится под самыми небесами, в чистом эфире, образует собою разноцветный двенадцатигранник. Перечисляются многочисленные яркие и красивейшие цвета. На той Земле прекрасная растительность, камни и горы, подобные нашим драгоценностям, масса золота и серебра, никогда не болеющие люди, храмы, в которых обитают сами боги, священные рощи, всеобщее блаженство (110b – 111с).

3.Возвращаясь к изображению нашей Земли, Платон дает ее подробную мифологическую геологию, географию и метеорологию, включая описание подземного мира с его реками и озерами, а также местами наказания, очищения, награждения и блаженства людей в зависимости от характера их бывшей земной жизни и в связи с назначением для них по законам судьбы нового душепереселения (111с – 114е).

IX. Заключение. Смерть Сократа
(115а – 118а)

КРИТИЧЕСКИЕ ЗАМЕЧАНИЯ К ДИАЛОГУ

Что касается философской стороны "Федона", то, насколько можно судить, она состоит по преимуществу из доказательств бессмертия души. На них мы сейчас и сосредоточимся, хорошо сознавая, что это еще далеко не весь "Федон". Какова же философская ценность этих четырех аргументов Платона? В течение всей истории философии они были чрезвычайно популярны и часто имели значение не только для одних сторонников учения о бессмертии души. Поэтому является неотложной задачей дать серьезный логический анализ этой аргументации.

1.Что касается первого аргумента о бессмертии души (70с – 72е), то он, несомненно, содержит в себе смешение категорий логической возможности и реальности и, кроме того, по крайней мере еще одно бездоказательное утверждение.

Белый цвет действительно возможен только тогда, когда мыслится также и черный цвет, а тепло мыслится только тогда, когда есть еще и холод. Можно также допустить, что между такими двумя противоположностями существует постепенный переход, т.е. становление одной противоположности в направлении другой. Спрашивается, однако, в какой мере эта возможность фактическая, а в какой только логическая. Например, температура земной атмосферы колеблется между определенными границами, за пределы которых она не выходит. Рассуждая чисто логически и имея атмосферу, например, в 100° по Цельсию, мы можем мыслить атмосферу и в 101°, и в 102°, и в 1000°, и в миллион градусов, и вообще сколько угодно. Значит ли это, что все эти температуры действительно наличии на Земле или вообще где бы то ни было? Ясно, что логически мыслимое еще не есть реальное. Все, что реально, тем самым и возможно. Однако далеко не все возможное реально. Поэтому, если в противоположность телесному живому существу можно мыслить нетелесное живое существо, это еще не значит, что такое живое нетелесное существо на самом деле существует. Тут смешение возможности и реальности.

Но в данном аргументе имеется и еще одно бездоказательное утверждение – а именно что если бы действительность остановилась только на одной противоположности и не переходила бы в другую, то она осталась бы в неподвижном состоянии и омертвела бы. Эта омертвелость никого не может испугать ни логически, ни фактически. Если на Луне, например, нет жизни, то, значит, по крайней мере для настоящего времени, логически необходимый переход от жизни к смерти для Луны не имеет совершенно никакого значения. При этих условиях первый аргумент Платона о бессмертии души приходится считать лишенным надлежащей логической силы.

2.Проанализируем логически второй аргумент Платона (73а – 78b). Он базируется опять-таки на совершенно правильном убеждении, что при построении точного знания мы никак не можем ограничиваться знанием только отдельных вещей, что только возведение их к той или другой общности делает их осмысленными, понятными, раздельными и системно связанными. Все это совершенно верно, и возражать против этого никто не может. Но если взять этот второй аргумент Платона в целом, то он содержит в себе одну существенную неточность, два преувеличения и три мифологемы.

Неточность этого второго аргумента заключается в том, что на первый план выдвигается общее и отстраняется на задний план единичное. Совершенно правильно, что единичное и непознаваемо, и даже вполне бессмысленно без привлечения общего. Если мы говорим "дерево зелено", то такое суждение возможно только в том случае, если у нас есть общее представление о зеленых предметах вообще, т.е. о зеленом цвете вообще. Но спросим себя: если для познания единичного нужно мыслить какое-нибудь общее, то действительно ли мыслимо общее без всякого единичного? Как изолированное и вполне абстрактное понятие "зеленость", конечно, мыслима сколько угодно. Однако не об этой зелености идет у нас речь, когда мы называем дерево зеленым. Всякому ясно, что в этом случае мыслится отнюдь не абстрактное понятие зелености (о котором нас учат физики при помощи указания на определенное количество колебаний некоей предполагаемой среды в секунду), речь идет у нас о зеленом цвете именно дерева. А это значит, что дерево отличается тем или другим оттенком зеленого цвета, т.е. содержит в себе какой-то момент зелености, а потому и неотделимо от зелености вообще. Впрочем, даже по Платону, не только потусторонняя общность объясняет нам посюсторонние единичности, но и посюсторонняя единичность так или иначе свидетельствует о потусторонней общности. Неточность в этом аргументе заключается, таким образом, в том, что Платон необоснованно акцентирует общее в ущерб единичному.

Однако в аргументе кроме этой большой неточности содержатся, как мы сказали, еще и два преувеличения. Допустим, что общее обладает приматом над единичным. Но в каком смысле? Единственный, но зато неопровержимый тезис, который мы можем здесь выставить, – это то, что общее предшествует единичному логически. Однако логически здесь опять-таки еще не значит онтологически, тем более онтологически в каком-нибудь специальном смысле. Платон же, выставив соображение о примате общего, тотчас начинает понимать это общее не просто логически, но уже и онтологически, и притом не просто онтологически, но онтологически в смысле самостоятельного субстанциального и вполне независимого существования; так что оказывается, что сначала существует эта онтологическая общность и сначала мы познаем ее, а уже потом начинается существование единичности и уже потом мы познаем эту единичность. Здесь, как мы сказали, два преувеличения.

Одно из них заключается в том, что Платон сразу же, т.е. без всякой специальной аргументации, логическое превращает в онтологическое само по себе. Это мы тоже пока еще не можем считать ошибкой, потому что общие закономерности бытия, о которых говорим в настоящее время и мы, тоже тем или иным способом существуют в самом бытии. Ведь иначе всякую идеальную общность пришлось бы выводить из субъекта, т.е. становиться на почву субъективного идеализма. Тут нужно согласиться с Платоном, что общие закономерности бытия в каком-то смысле онтологичны. Но в каком? Теоретически имеются по крайней мере три возможности трактовки общих закономерностей.

Первая возможность – это гипостазирование общих понятий, т.е. объективный идеализм. Вторая возможность – это выведение общих закономерностей из глубин человеческого субъекта, т.е. субъективный идеализм. Третья возможность – это помещение общих закономерностей бытия в недра самого же бытия, так что поверхностное и раньше всего бросающееся в глаза единичное, непосредственно воспринимаемое нашими внешними органами чувств, есть проявление этих глубинных и вполне бытийных общих закономерностей, а наличие этих последних в человеческом субъекте есть отражение этих же самых общностей, залегающих в самом бытии. Это – диалектический материализм. Из этих трех возможностей Платон избрал первую. И в этом заключается огромное преувеличение этого простого, вполне правильного и совершенно неопровержимого постулата, который гласит, что общее есть закон для единичного. Другое преувеличение того же постулата заключается у Платона в том, что общее и единичное или по крайней мере познание общего и познание единичного он склонен разделять хронологически. Сначала, говорит Платон, мы познавали идеальное общее, а уже потом стали познавать материальное единичное. Такое утверждение ниоткуда не следует. Раз единичное невозможно без общего, а общее невозможно без единичного, то каким же это образом сначала мы познаем общее без единичного, а уже потом единичное без общего, и это общее мы только по необходимости – притом только впоследствии – привлекаем для осмысления единичных вещей? Гораздо естественнее было бы предположить, что мы сразу и одновременно воспринимаем как общее с единичным, так и единичное с общим, но что ввиду слабости и несовершенства нашего познания мы отнюдь не сразу сознательно различаем то и другое, а сначала только еще учимся различать и дифференцировать то, что искони дано нам целиком, но в недифференцированном виде.

Таковы два преувеличения, допускаемые Платоном в его втором аргументе о бессмертии души.

Наконец, анализируемый нами второй аргумент Платона в "Федоне" содержит в себе еще и три мифологемы, которые вообще не обладают логическим характером, а покоятся исключительно на вере или вероучении. Именно произвольно выдвинутый хронологический примат общего над единичным Платон понимает как познание нашей душой общих сущностей еще до нашего рождения, т.е. в потустороннем мире. Это уже специальный догмат веры, едва ли требующий для себя какого-нибудь логического доказательства. Другая мифологема заключается в том, что из доземного познания вечных идей следует познавание этих идей также и после смерти нашего земного тела. Ведь если бы мы даже допустили, что вечные идеи мы действительно познавали до нашего воплощения в земном теле, то это еще не значило бы, что мы будем познавать эти идеи и после смерти нашего тела, т.е. в потустороннем мире. Забвение и убыль человеческого знания мы можем наблюдать в нашей жизни на каждом шагу. Например, многое из того, чему мы обучались в школе, мы можем забывать в зрелом возрасте и часто даже целиком забываем, не говоря уже о психопатологических случаях. Почему же мы должны помнить вечные идеи тогда, когда мы не просто переходим из одного возраста в другой, а вообще теряем все наше тело целиком, т.е. умираем? Опять мы имеем дело лишь с догматом веры. Наконец, третья мифологема, лежащая в основе второго аргумента, заключается в том, что из познания вечных идей душою Платон выводит вечность и самой души. Если подходить к этому предмету чисто логически, то логического аргумента здесь не получится даже в том случае, если стоять на платоновской позиции душепереселения. Пусть существуют вечные идеи, и пусть когда-то мы их познавали или будем познавать. Откуда же вытекает, что мы сами тоже вечны? Ведь если вечное может познаваться временным субъектом, то это ровно ничего не говорит о вечности этого субъекта. Он мог возникнуть во времени и во времени познавать вечное, а потом умереть, т.е. исчезнуть окончательно, а вечное как существовало до него, так и останется существовать после него. Логически это вполне возможно. Не будучи в состоянии дать здесь логическое обоснование, Платон дает обоснование мифологическое, т.е. вероучительное.

3. Третий аргумент Платона о бессмертии души (78b – 96а) в логическом отношении гораздо проще и прозрачнее. Тут, правда, имеются те же три недоказанные мифологемы, которые мы только что отметили. Кроме того, в этом третьем аргументе содержатся еще два недоказанных тезиса, а именно что существует жизнь как нечто принципиально отличное от нежизни и что сущностью жизни является душа. Правда, в других диалогах Платон будет специально разъяснять понятие души как самодвижущегося начала; и тогда будет более понятно, почему сущностью жизни он считает именно душу. Но в данном диалоге никаких подобных доказательств не приводится; и потому указанные два тезиса остаются недоказанными, с точки зрения самого же Платона.

Два других платоновских тезиса, входящих в этот третий аргумент бессмертия души, чрезвычайно просты и ясны.

Один из этих тезисов мы уже встречали во втором аргументе: это вывод сущности и понятия вещи из самой вещи. Другой же тезис будет гласить о безусловной чистоте эйдоса души, не зависящего от ее хороших или дурных качеств.

Новым здесь является, однако, то, что общее понятие, эйдос, или идея, применяется здесь не к чему другому, как именно к душе, и ставится вопрос об эйдосе души. Если согласиться с Платоном, что душа существует, то вопрос этот не только правомерен, но и допускает только одно решение: у души, как и у березы или палки, тоже существует свой эйдос, и этот эйдос нельзя ни покрасить, ни согнуть, ни поломать, ни сжечь, ни уничтожить. Две березы можно срубить. Но число "два" уже нельзя срубить. Числа хотя и существуют во времени, но сами по себе не затрагиваются временем, как и законы тяготения хотя и осуществляются во времени, но сами по себе применяемы к любым временам.

Однако тут же возникает и большое сомнение: если действительно существует эйдос души, то является ли сама душа эйдосом? Эйдос палки действительно нельзя поломать, а палку можно поломать, но ведь эйдос палки не есть сама палка и сама палка не есть свой собственный эйдос. Другими словами, вывод о вневременном эйдосе души отличается слишком общим характером. Из признания вневременности эйдоса души вовсе не вытекает необходимость признания вневременности самой души.

Это сомнение, по-видимому, приходило в голову и самому Платону, почему он и вложил в уста Симмия возражение о гибели гармонии издаваемых лирой звуков в результате гибели самой лиры (85е – 86d). Платону в ответ на это возражение пришлось всячески подчеркивать, что эйдос любого предмета совершенно чист от всяких свойств и качеств этого последнего. Однако поскольку бессмертный и абсолютно чистый эйдос души опять-таки ничего не говорит о бессмертии или смертности души, то Платон находит нужным формулировать еще новый, четвертый аргумент. Ведь если доказано, что душа не есть гармония тела, что она выше ее гармонии или дисгармонии, и если доказано, что быть душой означает, безусловно, для всех душ, и хороших и дурных, одно и то же, то этим снова доказывается только прежний тезис, а именно что вечен эйдос души. А как же быть с самой-то душой? Об этом говорит четвертый аргумент Платона.

4. Четвертый аргумент Платона о бессмертии души (96а – 107b) тоже отличается неравноценным характером. В нем имеется одно неопровержимое утверждение, но имеются также и два недоказанных тезиса.

Неопровержимое утверждение в этом четвертом аргументе о душе мало чем отличается от неопровержимых утверждений в начале второго и третьего аргументов. Все эти три аргумента – второй, третий и четвертый – содержат в себе важную мысль, которая сама по себе ' еще не говорит ни об идеализме, ни о материализме. Заключается она, как мы знаем, только в том, что все единичное и частное осмысливается через общее и что если имеется вещь, то эта вещь есть именно она сама, а не что-нибудь другое; она отличается от всего другого определенными признаками, которые, взятые в целом, и являются ее идеей. Можно спорить о том, где й как существует это общее, как и когда оно действует, как, когда и кем познается, но существование самого этого общего совершенно несомненно.

Во втором аргументе говорится не столько о самом этом общем или, как любит говорить Платон, о самом этом эйдосе, о самой этой идее, сколько о познании эйдоса, о познании идеи. Платон тут хочет сказать, что не только общее предшествует единичному, но и познание общего предшествует познанию единичного. Третий аргумент, который также начинается с противополагания самотождественного общего и противоречиво становящегося единичного, связан еще с целым учением о состоянии души вообще, а не только о содержащемся в ней познании вещей. Души могут быть прекрасными, но могут быть и дурными, безобразными, весьма близкими к хаотическим телесным вожделениям. Это и заставляет Платона вырабатывать такое понятие души, которое было бы выше всех ее конкретных и жизненных состояний и которое сводилось бы только к самому факту ее существования. Поэтому самотождественный эйдос души и жизни – это есть только факт существования самой души или бытие самой души. Но мы уже сказали, что такой эйдос души отличается слишком общим характером. Поэтому в своем четвертом аргументе Платон пытается определить именно разные состояния души или жизни, и хорошие и дурные, и, несмотря на это, все же не снижать эйдоса души. Как же здесь поступает Платон?

Он рассуждает так. Когда тело теплое или горячее или когда оно огонь, ему присуща идея теплоты. Но вот тело начало охлаждаться и в конце концов стало холодным. Это не значит, что идея теплоты тоже стала холодной. Это значит только то, что идея теплоты здесь отошла в сторону и уступила место идее холода, оставаясь такой же противоположной идее холода, как и раньше. Так же и снег, пока оставался снегом, осуществлял всем своим состоянием идею холода, а когда ком снега стал согреваться и превращаться в теплую воду, то идея холода, оставаясь такой же самотождественной и такой же противоположной идее теплоты, как и раньше, просто перестала действовать в нашем снежном коме и отошла от него в сторону. Значит, заключает Платон, и человеческое тело, пока было живым, было носителем души; а смерть тела не означает, что и душа умерла, а значит лишь, что идея души и жизни отошла от него и уступила место идее смерти. Следовательно, душа бессмертна (102d – 107а).

Во всем этом рассуждении правильна только одна мысль: всякое единичное связано с общим или, выражаясь языком Платона, всякая вещь имеет свою идею. Все остальное в разбираемом нами четвертом аргументе Платона о душе основано на двух никак не доказанных тезисах, а без их обоснования и все доказательство бессмертия души оказывается ущербным.

Во-первых, если Платон считает, что его не должны беспокоить хорошие и дурные состояния души, а что важен только эйдос (идея) души, то его эйдос души уже сам по себе должен был бы быть тождествен с эйдосом души вообще или, лучше сказать, с эйдосом жизни вообще. И это для Платона вполне могло бы быть, если бы он говорил не просто об эйдосе самом по себе, но об эйдосе реализованном, осуществленном, т.е. о таком эйдосе жизни, который без всяких конкретных проявлений жизни уже обладал бы своей собственной идеальной жизнью, своим собственным эйдетическим телом, которое было бы таким же самотождественным и вневременным, как и сам эйдос. В своих других диалогах Платон и пытается это сделать. Достаточно указать, например, хотя бы на "Тимея", где, как мы увидим, самый Нус, т.е. мировой Ум, состоит именно из живых эйдосов, будучи некоторого рода "живым существом в себе" (19b, 30c, 31b, 37d, 69c, 77b, 87е). Ближайшим образом эту диалектику эйдетических тел мы найдем уже в "Федре". Но на стадии "Менона", "Кратила" и "Федона" эта реальность эйдоса обосновывается отнюдь не философски, а только мифологически. Но ведь без философского доказательства того, что идея обладает своим собственным идеальным телом, не может получиться и античного объективного идеализма как учения о собственной и специфической действительности мира идей. Признание у эйдоса души, как и у всякого другого эйдоса, его эйдетического же тела или его идеального же, т.е. не подвластного никакому времени и пространству, существования в корне изменило бы четвертый аргумент бессмертия души, сделало бы его последовательным с точки зрения платоновской теории (хотя, конечно, он оставался бы ложным по существу).

Во-вторых, для доказательства бессмертия души путем перехода от душ в их конкретном состоянии к понятию души нужно было бы предварительно доказать, что душа есть сущность жизни. С точки зрения платонизма, это вполне возможно и делалось не раз как самим Платоном, так и разными платониками. Но в "Федоне" этого совершенно нет, как и вообще здесь нет определения того, что такое душа. В дальнейшем мы убедимся, что Платон не раз старался вскрыть само понятие жизни и души. Жизнь для него есть в отличие от неживого самодвижение. Как оно возможно и как Платон его доказывает, это совсем другой вопрос. Тут важно только то, и опять-таки не столько философское, сколько обыденное, наблюдение, что неживой предмет сам не движется и, чтобы он стал двигаться, на него должна подействовать какая-то другая сила и что живое существо может двигаться само, без воздействия на него какой-нибудь посторонней силы. Но если жизнь есть самодвижение, то поскольку живому существу могут быть в той или иной мере свойственны сознание или вообще психические качества, то тут уже рукой подать до понятия души. И эта идея тоже не чужда Платону. В "Тимее" он будет довольно ловко переходить от понятия жизни к понятию души и наоборот, рассматривая душу именно как предел развития живого существа или по крайней мере процесса жизни. И вот, если бы он в "Федоне" доказал, что душа есть сущность жизни, или ее эйдос, и что душа имеет свой специфический эйдос, а именно идеально осуществленный эйдос, тогда его четвертый аргумент о бессмертии души получил бы безукоризненный для объективного идеализма вид.

5.Подведем теперь итог всем четырем аргументам платоновского "Федона" о бессмертии души.

Все эти аргументы, кроме первого, базируются на том, что всякая вещь имеет свою идею; значит, и душа имеет свою идею. Но всякому ясно, что этого маловато для доказательства бессмертия души, и такое доказательство получает в "Федоне" свою силу только благодаря нескольким энтимемам, которые в диалоге не только не доказаны, но даже и не формулированы. Предварительно нужно было еще доказать, что 1) всякий эйдос имеет свое эйдетическое тело, или осуществление, что 2) единственно лишь это эйдетическое осуществление делает возможным превращение эйдоса вообще в эйдос души. Тогда, признав эйдос души, пришлось бы признать и ее бессмертие. Поскольку, однако, подобных тезисов в "Федоне" не имеется, то эйдос души может вполне допускать ее смертность, как и эйдос всякой вещи может допускать гибель этой последней. Кроме того, мы должны констатировать, что Платон в "Федоне" не очень четко отличает логическую последовательность от хронологической, в результате чего примат общего над единичным он склонен понимать хронологически и относить познавание эйдоса вещи к одним временам, а познавание самой вещи – к совершенно другим временам, и вследствие этого у него возникает возможность одно познание относить к потустороннему миру, а другое – к миру посюстороннему. Наконец, первый аргумент, постулирующий необходимость перехода одной противоположности в другую, собственно говоря, противоречит остальным трем аргументам, и особенно четвертому, когда Платон говорит о том, что противоположные эйдосы (как, например, эйдосы тепла и холода) не могут уничтожить друг друга и одинаково вневременны. В контексте всех четырех аргументов этот первый аргумент, по-видимому, нужно понимать так, что он относится не к самим эйдосам, но к тому, чтó подпадает под эти эйдосы. Наконец, кроме двух недоказанных энтимем, кроме смешения логической и хронологической последовательности и кроме натуралистического понимания первого аргумента для доказательства бессмертия души Платон вводит еще три недоказанные мифологемы (о которых у нас шла речь при анализе второго аргумента).

Для полной ясности нашего анализа "Федона" из него необходимо сделать еще по крайней мере три логически вытекающих из платоновского учения вывода, которые сам Платон, правда, не делает (он их будет делать в других диалогах), но которые мы должны сейчас за него сделать, чтобы не запутаться в этом сложном предмете. Во-первых, если эйдос каждого предмета считается вечным и лишенным всяких пространственно-временных характеристик, то, очевидно, и все неодушевленные вещи в некотором смысле тоже бессмертны. Ведь все они тоже имеют свои эйдосы. Правда, их эйдосы не таковы, как эйдос души, и потому бессмертны не они сами, а, собственно говоря, только их эйдосы, их идеи. Но если эти вещи целиком пронизаны душой и от нее неотделимы, то и они вечны. Поэтому вечен космос в целом, который, по Платону, является именно целым и окончательным осуществлением мировой души. Во-вторых, если эйдос души обладает эйдетическим телом, то душа в своей вечной сущности вполне телесна или по крайней мере неотделима от адекватно присущего ей идеального чисто душевного эйдоса. С этим душевным телом мы уже встречались в "Горгии" (523а – 527с) в аналогичном рассказе о потусторонних наградах и наказаниях. Об этой вечной телесности души сам Платон будет вполне отчетливо рассуждать, например, в "Федре" (246d). И если Платон в "Федоне" неоднократно говорит об освобождении от тела и о необходимости для философа умирать, то везде в этих случаях имеется в виду наше земное, хрупкое и слабое тело, к тому же обязательно смертное. Дальше мы увидим, что Платон учит о бесконечно разнообразных типах материи, и в том числе, например, о небесной материи, максимально тонкой и духовной, которая присуща не только всем обитателям неба, но даже и богам. Смерть есть поэтому, по Платону, не абсолютная гибель тела, а только переход его из одного состояния в другое. В-третьих, из предпосылок "Федона" вытекает также и вечная идея смерти. Если тело умерло и если это значит, что из него удалилась идея жизни и вместо нее водворилась идея смерти (как и с охлаждением огня вечная идея теплоты не исчезла, а только ушла из горящего тела), то для Платона это значит только то, что вместо вечной идеи жизни в данном месте водворилась вечная идея смерти (как и вместо вечной идеи тепла может водворяться вечная идея холода). Следовательно, оставаясь строго на позициях платонизма, необходимо утверждать, что вечна не только жизнь, но и смерть. Впрочем, для Платона тут нет ровно ничего оригинального и ничего страшного, так как из дальнейших диалогов мы узнаем о вечном круговороте душ, а следовательно, и тел: души то возвышаются, то снижаются, а физические тела этих душ то умирают, то вновь рождаются, причем весь этот круговорот душ и тел совершается по законам необходимости и судьбы.

Наконец, в связи с нашим замечанием относительно первого аргумента Платона о бессмертии души, а именно что Платон смешивает категории возможности и реальности, следовало бы отметить различие между античным и современным объективным идеализмом. Если Гегель, продумавший свои логические идеи до конца, объявляет их действительностью, то Платон объявляет действительность в основе своей категориальной, эйдетической, т.е. царством идей. В этом специфика античного объективного идеализма.

Пользуясь терминологией школьной логики, можно сказать, что основная логическая ошибка в доказательстве бессмертия души в "Федоне" Платона есть то, что обычно именуется ошибкой qui nimium probat, nihil probat, т.е., "кто доказывает чересчур (много или мало), тот ничего не доказывает". Эту ошибку совершает, например, тот, кто утверждает, что никакие болезни лечить не нужно, потому что все равно умрешь. Здесь доказательство носит слишком общий характер, и потому оно недействительно. Точно так же поступает и Платон. Идея чего бы то ни было, по утверждению Платона, отличается от своего предмета прежде всего тем, что предмет можно разрушить и он может погибнуть, к идее же предмета бессмысленно применять какие-нибудь пространственно-временные категории. Но делать из этого вывод, что сама душа так же вневременна, как и ее идея, эйдос, – это значит доказывать "слишком много", потому что тогда физически бессмертной придется считать и любую физическую вещь.

Таким образом, основная логическая сущность философского содержания "Федона" заключается, при строгом к ней подходе, только в теории эйдоса жизни. Что же касается аргументов, которые могли бы превратить эту теорию в удовлетворительное с точки зрения основных принципов учения Платона доказательство бессмертия души, то в "Федоне" их недостаточно, почему Платон, неизменно оставаясь на почве своего античного объективного идеализма, и пытается заниматься ими в своих последующих диалогах. То, что приводимые в "Федоне" доказательства могут оказаться недостаточными, хорошо сознает и сам Платон (114d); и поэтому углубление теории идей, проводимое Платоном в последующих диалогах, необходимо с точки зрения самого Платона.

 

 

 

 

КОМПОЗИЦИЯ ДИАЛОГА

I. Вступление
(227а – 230е)

Сократ встречает даровитого юношу Федра, который провел утро у софистического оратора Лисия и теперь вышел прогуляться за город. Так как у Федра был с собой свиток речи Лисия о любви, то

Сократ настаивает на прочтении этой речи, для чего оба собеседника выбирают уютный уголок в афинском пригороде.

II. Речь Лисия
(231а – 234е)

Доказывается, что любимый не должен оказывать больше внимания любящему его, чем не любящему. Доказательство наполнено житейскими соображениями, которые выражены в речи Лисия настолько просто, что не требуют какого-либо комментария. По поводу этой речи у Сократа и Федра возникает дружеская перепалка, в результате которой Федр принуждает Сократа произнести более основательную речь о любви (234d – 237а).

III. Первая речь Сократа
(237а – 241d)

1.Необходимо прежде всего определить, что такое любовь (это отсутствовало в речи Лисия), а уже потом решать вопрос о ее пользе (237а-d).

2.Любовь есть влечение либо естественное и врожденное (стихийное), либо благоприобретенное, или разумное (237d – 238b).

3.Неразумно любящий таковым же хочет сделать и своего любимца, отвращая его от философии, от общения с другими людьми и вообще от разума, делая его невеждой, способным только удовлетворять похоть любящего, не умеющим трудиться, неженкой, лишенным мужества на войне, презирающим своих близких, родственников и друзей, свое благосостояние, свой дом, свой брак, своих будущих детей, вечно подверженным надоедливому приставанию со стороны любящего, а возможно, и терпящим его вероломное охлаждение (238b – 241d). Таким образом, любимец должен хорошо понимать, кто его любит, а не быть в этом неразборчивым. Не различая нравственности и безнравственности, Лисий выставил свой тезис в бездоказательной форме, поскольку любовь может быть разная (238b – 241d). Из дальнейшей беседы Сократа и Федра (241d – 243e) вытекает необходимость говорить не только о любви безрассудной и безнравственной, но и о любви положительной и возвышенной.

IV. Вторая речь Сократа
(244а – 257b)

1.Из предыдущей речи Сократа вовсе не делается вывод, что нужно угождать не влюбленному, а равнодушному. Дело в том, что неистовство (а любовь и есть неистовство) отнюдь не всегда является злом, но может иметь и положительное содержание, быть "правым неистовством", т.е. подлинным божественным даром, как это и видно у древних пророков. "Неистовство, которое у людей от бога, прекраснее рассудительности, свойства человеческого" (244а-е).

2.Перечисляются типы "правильного" неистовства. Кроме гаданий и прорицаний, а также религиозного очищения существует еще третий вид неистовства – от Муз, поэтический, который гораздо выше всякой здравомыслящей (т.е. рассудочной) поэзии (245а). О четвертом виде неистовства – идеальной любви – Платон говорит ниже (ср. 249de).

3.Для углубленного понимания неистовства, которое имеет, очевидно, духовный, или душевный, а не элементарно-физический характер, необходимо точно установить само понятие души. Никакое тело не может двигать само себя, оно движется только под влиянием другого тела. Однако это значит (если мы, говоря языком философов новейшего времени, не хотим уходить в дурную бесконечность), что существует нечто такое, что движет само себя, т.е. не есть тело. А так как самодвижущее уже не нуждается ни в чем другом для своего существования, то оно не может и прекратить своего движения, т.е. погибнуть. Самодвижущее и бессмертное начало – это и есть то, что называется душой (245с – 246а).

4.Объяснение души не при помощи трудных понятий, но при помощи легко представимого подобия: душа каждого бога и человека есть колесница, везомая одним разумным и одним неразумным конем, а управляется она возничим, разумом (246b); колесницы двенадцати отрядов богов движутся по небесному хребту вполне равновесно и безмятежно, колесницы же людей, т.е. души людей, имеют одного коня доброго, а другого злого, почему часто и становятся тяжелыми, падают с неба на землю и воплощаются в телах смертных и вечно ищущих людей (246с – 247b).

5.Подробное развертывание этой картины. Божественные души движутся вместе с небом, а их возничий видит то, что выше неба, т.е. истинное бытие, вечно неизменное и прекрасное, в котором пребывают справедливость-в-себе, рассудительность-в-себе, знание-в-себе и прочие добродетели (247с-e). Человеческие же души только иногда имеют возможность заглянуть в занебесное "поле истины"" и так как это дается с трудом и далеко не всем, то среди человеческих душ на небе возникают толкотня и беспорядок. Перечисляется 9 разрядов душ в убывающем порядке, в зависимости от небесных видений: философ, законопослушный царь, государственный деятель, гимнаст и врач, прорицатель, поэт или вообще подражатель, софист или демагог, тиран (248de). Все души каждое тысячелетие воплощаются в земном теле и подвергаются суду за прожитую жизнь, возвращаясь на небо только через десять таких тысячелетий. Исключение составляют лишь видевшие истинное бытие; падая на землю, они становятся философами, любителями красоты, преданными Музам и Эроту, и после трех таких перевоплощений уже навсегда остаются на небе вместе с богами, совершая обычное небесное кругообращение (249а-d). Постоянные воспоминания на земле о небесных видениях и неистовое стремление к небу – это и есть настоящее неистовство и подлинная влюбленность, видящая в любимом отблеск небесной красоты. Дается подробная картина страстного состояния любящего в этом смысле (249е – 253с) с характеристикой любви на основе данного выше учения о колеснице душ (253d – 256e).

6.Заключение речи (257ab).

V. Теория красноречия на основе учения о душе
(257с – 279с)

1.Вступление о важности и необходимости красноречия и о недостатках обычных его приемов (257с – 259d).

2.Правильная речь должна исходить из истинного определения своего предмета и избегать всяких только правдоподобных и приблизительных представлений об этом предмете, так как нельзя, например, убеждать приобрести коня, не зная, что такое конь и для чего он нужен, и нельзя восхвалять осла, не имея точного о нем понятия (259е – 260с). Если даже допустить, что красноречие есть искусство и что у всякого искусства свои приемы, то даже и эти приемы не могут не нуждаться в определении того, что подлинно существует, так как иначе они сами по себе не будут способны убедить кого-нибудь в чем-нибудь (260d – 262с).

3.Иллюстрация этого на примере произнесенных речей. В речи Лисия совершенно нет определения любви; поэтому она полна случайных высказываний, то правильных, то неправильных (262d – 264e). В противоположность этому первая речь Сократа исходила из предположения низменной любви и делала все вытекающие отсюда выводы, вторая речь Сократа исходила уже из возвышенного понимания любви и произвела правильное ее разделение на четыре разновидности (265а-с).

4.Поэтому правильный метод составления речей заключается, во-первых, в "способности, охватывая все общим взглядом, возводить к единой идее то, что повсюду разрозненно", и, во-вторых, в "способности разделять всё на виды, на естественные составные части" (265d – 266а), а такое умение возводить частное к общему и из общего получать частное, без чего нельзя мыслить и говорить, есть диалектика (266bс).

5.Далее подробно говорится о необходимых частях речи в связи с теориями тогдашних риторов (266d – 267e) и вновь выдвигается тезис о необходимости предварительного определения предмета речи, для того чтобы речь была вполне убедительной, причем первое, что подлежит здесь определению, – это душа в ее единстве и раздельности (268а – 272b). Критика с этой точки зрения теории правдоподобия (268а – 274b).

6.Второстепенное значение записанного текста речи в сравнении с живым и одушевленным собеседованием (274b – 277а).

7.Общее резюме о правильном составлении речей (277b – 279b).

8.Заключение всей теории красноречия и молитва Сократа (279с).