Согласно же Апокалипсису Петра в аду терпят наказание не народы, а отдельные люди, в перечне грехов появляются такие, какие не выделял его предшественник именно потому, что они относились к поведению людей в продолжающем существовать римском рабовладельческом обществе. Нужно ли было Иоанну выделять ростовщичество в качестве особого греха, когда любое приобретение богатства, с точки зрения первых христиан, было злом, за которое грозила смерть во время страшного суда? Но время шло, среди христиан появлялись люди, которые владели участками земли, деньгами, рабами, которые вступали в сделки с язычниками. Они хотели согласовать христианскую мораль со своим образом жизни. Бедняки больше всего страдали от ростовщичества; их жены не знали, чем прокормить своих детей; стремление избавиться от беременности столь часто встречалось среди населения римской державы, что это беспокоило многих деятелей того времени – и мыслителей, и политиков (мы уже упоминали об одном религиозном союзе I в. до н. э., где запрещалось прерывать беременность или содействовать в этом). Императоры из династии Антонимов создали специальный алиментарный фонд для помощи беднякам в воспитании детей. Но это помогло мало. Надписи на надгробиях, которые ставили жители провинций своим умершим родственникам (в них обычно перечислялись все члены семьи умершего), свидетельствуют о преобладании малодетных семей. Естественно, что христианские моральные учения должны были реагировать на все эти настроения и факты повседневной жизни.
Христианская этика, как она отражена в перечне грехов Апокалипсиса Петра, во многом вобрала в себя общие правовые нормы и моральный климат своего времени: убийство, прелюбодеяние, лжесвидетельство считались преступлением во всех древних законодательных системах; наказание в аду женщин, убивших своих неродившихся детей, – попытка борьбы с распространенным в ту эпоху явлением. Отзвуком выступлений против богатства и богатых было причисление к грехам ростовщичества и отказа от благотворительности. Но как отличается все это от категорического требования иудеохристиан раздать все богатство, отречься от мира! Богатство, согласно Апокалипсису Петра, само по себе уже не зло; грех только в нежелании помогать бедным. Из всех способов приобретения богатства осуждается лишь ростовщичество, несправедливость которого была наиболее очевидной и которое в первые века империи получает широкое распространение. Чисто христианским грехом становится отступничество, которое, по-видимому, распространялось под нажимом властей. Мы знаем из письма императора Траяна, что римляне преследовали христиан прежде всего за открытое неповиновение, за нежелание поклоняться императору как богу; достаточно было признать божественность императора, и они освобождались от наказания. Чем менее фанатичной становилась вера последователей нового учения, чем меньше надежд оставалось у них на скорое наступление конца света и страшного суда, тем больше было случаев отступничества, особенно, вероятно, среди зажиточных людей, которые стремились сохранить свое имущество. Некоторые отходили от христианства навсегда, некоторые временно, надеясь еще успеть замолить свои грехи. Именно в борьбе с отступничеством христианские богословы причислили к тяжким грехам «оставление пути бога».
Отступники в Апокалипсисе Петра отличаются от тех, кто хулил путь справедливости, «извращал справедливость». К последним относятся, скорее всего, христиане, не признававшие того учения, которому следовал автор апокалипсиса. Хулители пути справедливости не были, по всей вероятности, язычниками – противниками христиан, ибо язычники и так будут наказаны как идолопоклонники. Для автора этого сочинения, как и для других христианских деятелей II в., борьба с различными направлениями в христианстве играла большую роль. В начале Апокалипсиса Петра говорится о том, что многие будут лжепророками и «будут пути и коварные учения гибели, но они будут сыновьями гибели». Эти «сыновья гибели» и отправляются в ад. Бесконечные разногласия, нарушавшие связи между христианскими общинами, ослаблявшие власть их руководителей, замедлявшие распространение нового учения в «языческом мире», казались автору апокалипсиса не менее опасными, чем отступничество.
Итак, Апокалипсис Петра знаменует собой своеобразную переходную эпоху в становлении христианской догматики и этики: внеземной рай в земных образах; ад, где мучаются ростовщики, богачи, не желающие помогать беднякам, и люди, извращающие истинное учение. Многих грехов, которые будут потом преследоваться господствующей церковью, здесь еще нет; нет еще требования полного подчинения государственной власти, покорности, но уже осуждается не богатство, а только отказ в помощи вдовам и сиротам.
Неудивительно, что Апокалипсис Петра пользовался популярностью среди христиан: он отражал настроения достаточно широких слоев их, сохраняя отзвуки идей первохристиан, отвечал в то же время потребностям своего времени. Неудивительно также, что церковь исключила этот апокалипсис из числа «священных» книг. Это было сделано не только из-за слишком «материального» изображения в нем рая, но, вероятно, и по причине недостаточно полного перечня грехов, подлежащих наказанию в аду.
«Пастырь» Гермы
К жанру откровений относится еще одно произведение II в. – «Пастырь» Гермы, которое долгое время многими христианами почиталось священным и боговдохновенным. В «Каноне Муратори» его священность отвергается на том основании, что оно поздно написано: Герма не был учеником Иисуса, он брат руководителя римской общины Пия (Некоторые ученые, например, Р. Ю. Виппер, считают, что «Пастырь» Гермы написан в I в. в среде иудейских предшественников христианства. Но большинство исследователей, исходя из свидетельства «Канона Муратори» и из содержания книги, относят «Пастыря» ко II в. Перевод «Пастыря» на русский язык помещен в книге «Памятники древней христианской письменности» (М., 1860, т. 2)). Тем не менее такие христианские писатели, как Ириней, Ориген, Климент Александрийский, ссылались на его авторитет. В IV в. против канонизации «Пастыря» выступил Евсевий Кесарийский, называвший это сочинение в числе подложных. Однако в древнейшем дошедшем до нас списке Нового завета, так называемом Синайском кодексе, содержится и «Пастырь» Гермы, хотя в окончательный текст христианского канона он, как известно, не вошел.
«Пастырь» отражает несомненно демократическую струю в христианстве II в.; это подтверждается не только отношением его автора к богатству, но и общим стилем изложения, стремлением объяснить и донести до аудитории смысл притчей и аллегорий, которых в книге очень много. «Пастырь» написан от лица самого Гермы; он как бы олицетворяет рядового «неразумного» христианина, который задает массу вопросов, а явившиеся ему в видениях ангелы подробно растолковывают символику этих видений.
Герма рассказывает о себе: он вольноотпущенник, занимался торговлей, но разорился. Трудно решить с определенностью, насколько точны биографические данные, приведенные в «Пастыре». Возможно, подлинный автор, как это было свойственно религиозной литературе того времени, скрывался здесь за вымышленным или легендарным именем; некоторые христианские писатели отождествляли его с Гермой, одним из соратников Павла, упоминаемым в посланиях. Но для нас важен не столько реальный автор, сколько его образ, созданный в этом произведении: выходец из низов, пытавшийся выбиться в люди, нажиться на торговых операциях, обедневший, – типичная фигура для средних слоев той эпохи, представителей которых все больше становилось в христианских общинах II в. И обращался он к таким же людям – не слишком образованным, далеким от изощренных богословских споров, потерпевшим жизненные неудачи, ищущим утешение и надежду в новом, неофициальном религиозном учении.
«Пастырь» получил свое название по описываемым автором видениям, в которых действует человек в одежде пастыря. Книга эта состоит из трех частей: Видения, Притчи и Наставления. Главные проблемы, которые рассматриваются в «Пастыре», – этические, что, как мы уже говорили, соответствовало потребностям основной массы верующих. Важное место занимает в нем также проповедь необходимости единства формирующейся церкви. Затронуты Гермой и некоторые вероучительные вопросы.
Церковь является в видениях Гермы сначала в образе старицы, которая «сотворена… прежде всего и для нее сотворен мир». Затем старица молодеет. Эта аллегория трактуется как вечное существование церкви, которое, однако, достигается активной деятельностью верующих: радуясь их рвению, церковь становится молодой. Одна из основных мыслей автора раскрыта в видении, где церковь предстает в виде строящейся башни; камни, из которых ее возводят ангелы, – это верующие. Самые лучшие камни достают из глубины вод; эти камни символизируют мучеников и праведников. Некоторые камни, принесенные для строительства, откладываются: они олицетворяют грешников, еще имеющих возможность раскаяться. Камни, символизирующие тяжких грешников, прежде всего вероотступников, отбрасываются навсегда.
Интересен эпизод с круглыми камнями. Герма описывает прекрасные белые камни, которые всем пригодны для постройки, кроме формы: они круглы, а башня строится из квадратных камней. Автор спрашивает, кто такие эти камни, и получает ответ: «Это те, которые имеют веру, но имеют и богатства века сего, и когда придет гонение, то ради богатств своих и попечений отрекаются от Господа». Богатые станут угодны богу, когда уменьшат свои богатства путем благотворительности. «Вы, которые превосходите других богатством, отыскивайте алчущих, пока еще не окончена башня. Ибо после, когда башня будет закончена, вы пожелаете благотворить, но не будете иметь место». Итак, если богатые христиане частично расстанутся со своими богатствами, передав их нуждающимся, то они станут «камнями квадратными», т. е. пригодными для построения церкви.
Мысль о необходимости благотворительности проходит через все сочинение Гермы, он несколько раз возвращается к ней. В конце своего произведения он описывает тяжелое положение бедняков: «…многие не вынеся бедственного положения, причиняют себе смерть. Посему кто знает о бедствии такого человека и не избавляет его, допускает великий грех и делается виновен в крови его. Итак, благотворите, сколько кто получил от Господа. Не медлите, чтобы не окончилось строение башни…»
Для себя Герма не делает исключения: он считает, что, пока был богат, он был бесполезен богу, разорившись же, стал полезным. В этих отрывках можно увидеть типичное для многих христиан отношение к богатству: с одной стороны, богатство мешает верующим, главным образом потому, что привязанность к мирским благам может привести их к отступничеству, но, с другой стороны, богатые – такой же необходимый компонент общества, как и бедные. Исполненный сочувствия к тем, кто лишает себя жизни от нужды, Герма единственное средство видит в добровольной помощи со стороны богатых. Он даже пытается обосновать взаимную зависимость богатых и бедных: первые, отдавая часть своего богатства, становятся угодными богу благодаря тому, что бедные молятся за них, живя за счет подаяния. Правда, у Гермы более ярко, чем в ряде других христианских сочинений, выражено сочувствие беднякам. Для него благотворительность не просто средство стать совершенным, как, скажем, в Евангелии от Матфея, а реальный способ улучшения жизни бедняков. «Берущие по нужде не будут осуждены», – пишет он. Даже грех лишения себя жизни, если это сделано по причине бедности, он перекладывает на тех богачей, которые вовремя не помогли нуждающемуся.
Анализируя позицию автора «Пастыря», можно ясно увидеть, что никаких социальных преобразований христианство, даже в своей наиболее демократической форме, предложить не могло. И если в среде изолированных сектантских групп, таких, как эбиониты Кумрана или эбиониты – почитатели Иисуса, рождались фантастические образы всеобщего равенства в царстве божием, то для проповедников типа Гермы никакие иные отношения, чем те, которые он видел вокруг себя, немыслимы. Он наивно оправдывает существование богатых божественной волей: бог велел ограничить богатство, ко не отнимать его совсем, чтобы богатые имели возможность помогать бедным. Правда, Герма продолжает надеяться на второе пришествие, которое положит конец миру сему. Он считает, что это произойдет, когда будет достроена церковь (попытка дать понятное большинству объяснение того, почему страшный суд все еще не наступает: нужно сначала создать единую мощную церковь, объединяющую всех верующих). Пока идет строительство башни-церкви, у грешников есть еще возможность раскаяться, но, как только она будет выстроена, будет поздно.
В своем произведении Герма уделяет много внимания тому, какими должны быть истинно верующие. Они должны обладать такими добродетелями, как вера, воздержание, сила духа, терпение, простодушие, бодрость, правдивость, единодушие, любовь и т. п. Эти добродетели были понятны рядовым верующим, и, может быть, именно ради них были введены такие добродетели, как простодушие и бодрость – качества, которые помогали жить в неустойчивом, погрязшем в интригах обществе императорского Рима. Одно из главных зол, согласно «Пастырю», – стремление к мирским наслаждениям, к роскоши, ибо «всякое наслаждение… бессмысленно для рабоз божиих». Герма не фанатик. Он считает, что даже совершившие значительный грех могут спастись, если раскаются и сохранят верность христианскому учению. Не будет прощения только вероотступникам и предателям.
Для Гермы очень важна проповедь церковного единства; без этого церковь не может быть достроена. Он призывает к прекращению споров. Герме, как и многим христианам, его современникам, теологические споры были непонятны. С. их точки зрения, эти споры ослабляли христианское движение, мешали созданию единой церкви. Но церковь, в понимании Гермы, не иерархическая организация с беспрекословным подчинением паствы своим духовным руководителям; это, скорее, всеобщее собрание верующих. Монархическому епископату нет места в его картине объединения всех христиан. Герма не только выступает против богатых вообще, особое осуждение он высказывает в адрес тех должностных лиц христианских общин, которые наживаются за счет средств верующих. Так, он упоминает о диаконах, «которые худо исполняли служение, расхищая блага вдов и сирот и сами наживаясь от своего служения».
В трактовке образа Христа «Пастырь» Гермы очень близок к иудеохристианству. Интерес в этом отношении представляет притча о виноградарях, переданная здесь совсем иначе, чем в новозаветных евангелиях (В канонических евангелиях рассказывается о том, что некий хозяин на время своего отсутствия отдал виноградник виноградарям, а возвратившись, пожелал получить с них часть урожая; они же не захотели ничего отдать и убили сначала слуг, а потом сына хозяина. Здесь Иисус подразумевается под сыном хозяина. Притча направлена против тех, кто отвергает его учение (Мк. 12:1-9; Мф. 21:33-41; Лк. 20:9-16)). Согласно этой притче, которая затем подробно растолковывается, хозяин виноградника передал его рабу на время своего отсутствия и приказал сделать к нему ограду. Раб же кроме того сделал еще ряд работ и получил благодаря этому прекрасный урожай. Вернувшийся хозяин выражает желание сделать его своим наследником и угощает пиршественными яствами. Эти яства раб раздает своим сотоварищам, чем вызывает еще большее восхищение господина. Притча толкуется следующим образом: господин – это бог, виноградник – народ, им сотворенный, а раб – сын божий, сделанный богом своим наследником ради спасения «виноградника».
Итак, здесь, как и в Дидахе (Учение двенадцати апостолов), Иисус – раб божий и одновременно его сын. В «Пастыре» рассказывается, что Герма задает вопрос явившемуся ему человеку, почему сын божий выступает именно в виде раба, и получает ответ, что, несмотря на рабский образ, он велик и могуществен. В притче о винограднике, как она передана Гермой, образ раба использован не случайно: это отзвуки первохристианских представлений о том, что Иисус «уничижил себя самого, приняв образ раба» (Флп. 2:7), что нищие войдут в царство божие. Но если для христиан предшествующего поколения вопрос о том, почему Иисус принял образ раба, не стоял (ибо они сами были рабами и изгоями), то Герма, сохраняя демократические тенденции первых христиан, уже задает этот вопрос и отвечает на него: Иисус принял образ раба, но он при этом велик и могуществен. Создается впечатление, что этот ответ адресуется массе христиан, являвшихся свободными, которые в обыденной жизни привыкли смотреть на рабов как на существа приниженные, и если признавали их людьми, то скорее в теории, чем на практике.
Герма затрагивает и вопрос о сущности Иисуса. Он объясняет, что бог поместил «святого духа преждесущего» в тело, им самим избранное. Бог сделал Иисуса своим посредником для того, чтобы передать свой закон людям. Тело Иисуса воскресло, ибо он много потрудился и много пострадал. Таким образом, здесь (как и в Евангелии Петра) разделяются тело Христа и дух. Святой дух пребывает, согласно Герме, не только в Иисусе, но во всех верующих – тех, кто смог раскаяться. Итак, Герма пытается дать представление об Иисусе, которое было бы понятно разным группам верующих, сохранить традицию воскресения его во плоти и в то же время сделать его равным божеству: он был носителем святого духа, но за свои заслуги воскрес телесно. Здесь происходит усложнение и раздвоение образа Иисуса, ибо простой галилейский пророк, иудейский мессия не отвечал религиозному чувству верующих, жаждавших чудес, исходящих от спасителя всего мира, а не только иудейского народа, от силы, всегда управлявшей миром и поэтому всемогущей и вездесущей.
«Пастырь» Гермы, как мы видим из этого краткого анализа, произведение, в известной мере оппозиционное формирующейся церкви и тем слоям христиан, которые выступали за примирение с государством и подчинение его законам. Герма не выступал против Рима, но и не требовал полного повиновения властям. Жанр откровения связывал это сочинение с пророчествами I в., авторитет которых был достаточно велик и придавал «Пастырю» ореол древности. Вероятно, поэтому «Пастырь» Гермы и оказался включенным в Синайский кодекс.
В этой главе мы рассмотрели три неканонических произведения, созданных, по всей видимости, в начале, а возможно, и в середине («Пастырь» Гермы) II в. Данные произведения почитались настолько широко, что были попытки включить их в новозаветный канон. Их анализ о многом говорит историку. Прежде всего о том, что и во II в. продолжала развиваться христианская традиция, что не было строго установленных правил и догм, принятых каким-то одним ведущим направлением в христианстве. В зависимости от этнической и социальной среды, от круга источников, которыми располагали составители христианской литературы, от степени влияния нехристианского мировоззрения и, наконец, от духовных потребностей самих верующих создавались различные произведения с различной трактовкой вероучительных и этических вопросов.
Невозможность определить точно, какие идеологические течения представляли писания Петра (а в какой-то степени и «Пастырь» Гермы), связана с тем, что в период их создания еще не произошло четкого размежевания отдельных направлений в христианстве. Борьба часто шла внутри одних и тех же общин. Поэтому и вопрос о канонизации этих произведений решался по-разному на протяжении длительного времени. Эти апокрифы – свидетельство продолжения внутренней борьбы среди христиан, постоянных конфликтов между разными проповедниками, настолько острых, что вопрос о преодолении разброда, об объединении начинает осознаваться некоторыми группами христиан как вопрос о самом существовании нового учения.
Борьба течений в христианстве II в.
Учение о логосе
Кризис античного миропорядка и античного мировоззрения, представлявшего мир (космос) основанным на разуме и гармонии, а человека – частицей этого разумного мира, привел к тому, что снова возродилось мифологическое мышление. Правда, мифотворчество в древнем мире никогда не прекращалось. Невзирая на все попытки греческих философов и ученых дать мифам рационалистическое толкование (Так, например, греческий писатель Евгемер объяснял существование веры в богов тем, что некогда это были добродетельные люди, герои; в благодарность за их деятельность потомки чтят их и воздают им божественные почести), в наиболее кризисные эпохи, когда рушились привычные жизненные устои, когда войны перекраивали сложившиеся веками государства, когда люди особенно остро ощущали свою беспомощность перед непонятными им общественными силами, распространялось мифотворчество и мифологическое восприятие мира. При таком восприятии логическое объяснение явлений заменяется образами и символами и реализуется «возможность превращения (и притом незаметного, несознаваемого человеком превращения) абстрактного понятия, идеи в фантазию (in letzter Instanz (В конечном счете. – Ред.) = бога)» (Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 330).
Взаимопроникновение мифологии и философии, столь характерное для II-III вв., дало возможность перевести чувственно-образную основу мифов в теоретические системы с усложненной символикой, в которых абстрактные понятия выступают как сами по себе действующие сущности. Многие из таких систем не были рассчитаны на логическое их понимание; они должны были восприниматься как цельный образ, как картина, за которой скрывается непостижимая таинственная сущность мира.
Еще в I в. н. э. философ Филон из Александрии Египетской создал философское учение, в котором пытался сочетать иудейскую религию с идеалистической греческой философией. Бог, по учению Филона, существо, не обладающее никакими качествами, не имеющее протяженности, охватывающее все в мире. Познать и выразить его невозможно. Посредником между этим абсолютным божеством и реальным миром служит логос-слово, разум. Мир (космос) всего лишь отображение логоса. Логос – порождение бога, первый ангел. Ниже него находятся «силы божии», воздействующие на мир и человека: благость, милосердие, справедливость, могущество, мудрость. По Филону, человек через логос может достичь общения с божеством в блаженном экстазе.
Философия Филона оказала большое влияние на христианство. Многим христианам было ближе представление о логосе, таинственной силе, исходящей от еще более таинственного, непознаваемого бога, чем образ бедного пророка из Галилеи, связанного с иудейскими сектантами и проповедовавшего среди рыбаков, нищих и прокаженных.
Разочарование в окружающей действительности, в учениях о разумном устройстве мира приводило к тому, что в религии и философии все явственней проступала идея о двойственной природе мира, о непрерывной борьбе добра и зла. Эту идею мы встречали еще у кумран-ских сектантов, но теперь она становится ведущей в социальной психологии самых разнообразных слоев населения. Зло представляется такой же силой, как и добро, злые божества и демоны ведут постоянную борьбу с добрыми божествами; этим и объясняется наличие зла и несправедливости в мире (ведь даже «благочестивые» и «мудрые» императоры, такие, как Марк Аврелий, не смогли исправить это зло!).
Конечно, идея дуализма не возникла на пустом месте. Она уходит своими корнями в древние иранские культы. Согласно им, доброе божество Ахура-Мазда ведет постоянную борьбу с духом зла Ангра-Манью. Оба они одинаково участвовали в создании мира: добрый дух создал все полезное и прекрасное, злой – все вредное и нечистое (болезни, смерть, хищных зверей и т. п.). У каждого из этих божеств есть помощники, которые ведут борьбу вместе с ними. В конечном итоге победу должен одержать Ахура-Мазда.
Одним из помощников Ахура-Мазды в иранских верованиях выступало солнечное божество Митра, который одновременно считался олицетворением справедливости (его имя означает «договор»). На рубеже нашей эры культ Митры обособляется и затем начинает распространяться в Римской империи, а во II-III вв. становится одним из ведущих религиозных течений, по существу особой религией (митраизм). В митраизме солнечное божество представлялось воителем, побеждающим быка, символизировавшего злое начало; его чтили как спасителя и создателя мира. Почитатели Митры верили, что после его окончательной победы установится царство справедливости, где все его приверженцы будут вознаграждены. Его называли «непобедимым солнцем», справедливым божеством. Существовали особые празднества-мистерии, посвященные этому божеству. Главным праздником Митры был день солнцеворота – 25 декабря (рождение солнца).
Поскольку Митра изображался в виде воина, побеждающего чудовище-быка, он считался покровителем воинов, а также моряков. Римские солдаты разнесли культ Митры по всем провинциям империи; не только на востоке, но и на западе можно было встретить святилища в его честь. Даже в далекой от Рима Британии, на территории современного Лондона, учеными было открыто святилище этого бога.
В митраизме много черт, сходных с христианством, и прежде всего вера в спасителя, побеждающего зло, рожденная общими духовными потребностями народных масс того времени. Однако культ Митры, при всей его популярности, не мог соперничать с христианством: в мистериях принимали участие только мужчины; чтобы вступить в общину митраистов, нужно было пройти суровые физические испытания; вступление это сопровождалось сложными обрядами. Тем не менее влияние на христианство митраизма, как и иранских культов вообще, было велико. Вероятно, немало митраистов вошли со временем в христианские организации и привнесли в них свои представления и некоторые обряды. Недаром день рождения солнца стал днем рождения Иисуса Христа. Идеи мирового дуализма также неминуемо проникали в христианские учения, сливаясь с отголосками представлений о войне «сынов света» с «сынами тьмы», созданных еще кумранитами…
Сходные идеи были распространены и в других религиозных учениях, которые проповедовали при этом мистическое слияние с божеством как единственное средство спасения от зла. Одним из таких учений был герметизм, связанный с поклонением Гермесу Триждывеличайшему (Трисмегист), объединившему образы греческого бога Гермеса и египетского бога Тота. В трактатах герметистов дается описание сотворения мира, определяется место человека в этом мире и указываются пути воссоединения с божеством. По этим верованиям, земля и весь телесный мир – зло, «темное начало». Они созданы не богом, который представляет собой абсолютное благо, свет и жизнь, а промежуточными силами. Из высшего божества проистекают логос (разум), демиург (творец) и человек (который тоже состоит из света и жизни). Душа отдельного человека опускается через космические сферы от света к тьме и теряет свое совершенство. Чтобы спастись, нужно пробудить в душе отблески света и воссоединиться с божеством.
Одним из способов воссоединения с божеством, согласно учению почитателей Гермеса, было употребление магических заклинаний, основанных на «знании» истинной сущности и истинного имени бога. Вот как звучало одно из таких заклинаний: «Войди в меня, Гермес, как зародыш в лоно женщины… Я знаю твое имя, воссиявшее на небе, и все образы твои… Я знаю твои варварские имена и твое истинное имя, начертанное на священной стене в храме в Гермополе, откуда ты родом. Я знаю тебя, Гермес, а ты меня. Я – ты, а ты – я». Для учения герметистов характерен дуализм, но не изначальный, как в иранских культах, а возникший в процессе творения мира. Все телесное, в том числе и телесная сторона человеческого бытия, представлялось им тьмой, стремящейся поглотить и уничтожить свет.
Характерно появление в этот период культа абстрактного человека (конкретные люди отличаются от этого своего прообраза тем, что они «испорчены» своей «телесностью» и общением с телесным миром). Культ этот в крайней форме отражал тот распад традиционных коллективных связей в Римской империи, о котором мы уже не раз говорили. Ощущение своей изолированности, потребность преодолеть ее и пробудили фантастическое представление об абстрактном прачеловеке, предшествующем миротворению, как выражении общечеловеческой общности.
Все эти учения, существовавшие до и наряду с христианством, не могли не проникать и в христианские общины. Совокупность идей о непознаваемом боге и мире, созданном не благим богом, а. низшими силами, о логосе как посреднике между божеством и миром, о человеке, который должен пробудить в себе истинное знание о боге и благодаря этому «знанию» (по-гречески «гносис») соединиться с божеством, христианские писатели, защищавшие ортодоксальное направление, называли гностическими идеями (Проблемы гностицизма и его изучения рассмотрены в книге М. К. Трофимовой «Историко-философские вопросы гностицизма»). Важным аспектом гностического восприятия человека было также представление о том, что он состоит из тела, души и духа; первые два компонента исходят от низших сил, которые наделили человека своими свойствами. Дух (пневма) исходит от божества; это его отблеск. Только тот, кто открывает в себе этот отблеск, становится избранным, неподвластным действию космических сил, управляющих телесным миром.
Гностицизм не был единым религиозно-философским течением, не был он и самоназванием какого-то определенного учения. Гностические идеи проявлялись в разных сектах (например, в палестинских и сирийских сектах последователей Иоанна Крестителя, в упомянутых выше группах почитателей Гермеса Трисмегиста); эти секты, группы и философско-религиозные школы не были связаны между собой и часто враждовали друг с другом. Проникнув в христианство или, наоборот, восприняв отдельные элементы христианского учения, гностические учения (может быть, вернее было бы сказать гностический способ мировосприятия) становятся важным фактором христианского движения. В дошедших до нас произведениях христианских писателей II в. (особенно второй его половины) и начала III в. много места уделяется борьбе с гностицизмом, с идеей гносиса.
Гностический подход к миру и его «спасителю» (воспринятый, вероятно, через дуализм эбионитов, через учение о логосе Филона и еще какие-то источники, о которых до сих пор идут споры в науке) проявился уже в некоторых произведениях Нового завета. Характерно в этом отношении начало Евангелия от Иоанна: «В начале было слово (в греческом подлиннике – логос. – И. С.), и слово было у бога, и слово было бог» (1:1). Этот логос, по Иоанну, и был Христос: «Слово стало плотию, и обитало с нами…» (1:14), т. е. извечно существующий логос воплотился в Иисусе. В четвертом евангелии нет рассказа о рождении Иисуса от Марии. Образ Иисуса в нем существенно отличается от пророка иудеохристиан, черты которого сохранились в первых трех канонических евангелиях. Основное требование к последователям нового учения, вложенное в уста Иисуса, – обрести в себе дух. Только те, кто действительно имеют в себе частицу божественного духа, могут достичь царства божия. «Если кто не родится от воды (т. е. крещения. – И. С.) и духа, не может войти в царствие божие. Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от духа есть дух» (3:5-6). В этом положении чувствуется влияние гностической идеи о том, что ничто телесное не может спастись. В Иисусе из Евангелия от Иоанна меньше человеческих черт, чем в герое остальных евангелий Нового завета. Когда ученики предлагают ему еду, он отвечает им: «У меня есть пища, которой вы не знаете… Моя пища есть творить волю пославшего меня и совершить дело его» (4:31-34). Подобные примеры можно умножить. Некоторые ученые полагают, что среди источников четвертого евангелия наряду с традицией, использованной и в других евангелиях, было собрание речений чисто гностического толка. Другие считают, что автор этого евангелия сам внес в свое сочинение абстрактно-гностическую струю под влиянием различных религиозных учений.
