Глава 13. Образцовый психиатрический козел отпущения — гомосексуалист

В нашем обществе легче добиться признания, будучи убийцей, чем будучи гомосексуалистом.

Эбби Манн^[787]

Наше светское общество испытывает перед гомосексуальностью такой же ужас, какой теологические общества наших предков испытывали перед ересью. Качество и степень этого отвращения иллюстрирует тот факт, что гомосексуальность рассматривается одновременно и как преступление, и как болезнь^[788].

Согласно правовому определению, каждый гомосексуальный акт является «половым преступлением». Таким образом, гомосексуалист подлежит наказанию, предусмотренному так называемым законом о сексуальных психопатах. Он может быть приговорен к заключению на неограниченный строк в психиатрическом учреждении или специальном учреждении для «половых преступников». Хотя такое наказание налагается на очень небольшую часть гомосексуалистов, это не отменяет ни его морального воздействия, ни практического значения.

Согласно медицинскому определению, каждый гомосексуальный акт — это симптом «душевной болезни». £аким образом, гомосексуалист подлежит наказанию по законам о душевной гигиене и может быть принудительно госпитализирован в психиатрическую больницу. Например, в Массачусетсе индивид считается подходящим для принудительной госпитализации, если он ведет себя «в манере, которая с очевидностью нарушает установленные законы, обычаи, соглашения или мораль общества»^[789]. Хотя гомосексуалистов редко госпитализируют только за их половое поведение, это обстоятельство не отменяет ни цели, преследуемой законом, ни его общественного значения. Иными словами, гомосексуалист становится жертвой репрессивного законодательства не только как представитель класса преступников, но и как душевнобольной. Как мы увидим, он является образцовым козлом отпущения для психиатрии.

Законы наших штатов запрещают гомосексуальное поведение во многом тем же способом, которым законы Испании XV века запрещали практиковать иудейскую религию. Результаты тоже очень похожи. В Испании число лиц, признававшихся в своей приверженности иудаизму, стремительно понизилось, однако появилось множество людей, которых называли «жидовствующими» и которые втайне продолжали совершать требы своей запрещенной веры. Сходным образом, хотя открыто признающих свою ориентацию гомосексуалистов очень мало, многие люди втайне практикуют запрещенные сексуальные действия. Согласно общепринятым оценкам, по меньшей мере 10 процентов американских мужчин и женщин гомосексуальны. Кроме того, предполагается, что и другие были бы не прочь попробовать еретическую практику, но опасаются последствий и предпочитают общепринятую. Причина того, что ориентация гомосексуалиста не получает признания, заключается в наказаниях, которые влечет за собой открытое заявление о ней. Служба в вооруженных силах, найм в правительственные учреждения или на частные предприятия, прием в колледж или университет — эти и другие возможности экономического и социального выживания обычно недоступны для открытого гомосексуалиста^[790]. В статье, посвященной недавно сформированной лиге студентов за гомофилию в Колумбийском университете, Стефани Харрингтон правильно отмечает, что «это меньшинство оказалось поймано... в заколдованный круг... Даже если федеральное правительство и правительства штатов не смогут более игнорировать требования гражданских прав и свобод со стороны организованного движения, участники которого готовы открыто поднять головы и быть замеченными, большая часть гомосексуалистов все равно вряд ли встанет и заявит о себе, пока их гражданские права и свободы не будут твердо защищены. В данных обстоятельствах риск для репутации, карьеры и семьи слишком велик. Даже гетеросексуальные участники гомофильных групп опасаются раскрывать свои личности, опасаясь ассоциации с гомосексуализмом»^[791].

Однако сопоставление нынешней дискриминации гомосексуалистов с дискриминацией негров может ввести в заблуждение. Негр, которого в прошлом превращали в жертву, в наше время признается полноценным человеком, наделенным безусловными правами на цвет своей кожи. Гомосексуалист же не обладает ни этим статусом, ни правом на свои сексуальные интересы и практики. Вместо этого гомосексуалист рассматривается как ущербное существо, как человек, «пораженный» болезнью, на которую у него не больше прав, чем у гетеросексуального — на то, чтобы заболеть чумой^[792].

В этом и заключается еще одна параллель между положением гомосексуалиста в современной Америке и еврея в Испании XV века. Человек иудейской веры считался не вполне человеком, потому что он не был христианином. Точно так же и гомосексуалист не считается полностью человеком, потому что он не гетеросексуален. В каждом случае индивиду отказано в признании его человеческим существом, таким, какой он есть, и по одним и тем же причинам: он подрывает верования и ценности той или иной господствующей группы. Еврей в силу своего еврейства отказывается признать Христа Сыном Божьим, а Римско-католическую церковь — бесспорным представителем Бога на земле. Мужчина-гомосексуалист в силу своей гомосексуальности отказывается признавать женщину желанным сексуальным объектом, а гетеросексуального индивида — бесспорным воплощением сексуальной нормальности. Вот почему за гомосексуалистом не признаются те же права, что и за гетеросексуальным, точно так же, как еврей не признается вполне человеческим существом во многих христианских обществах, а душевнобольные не признаются таковыми в современном американском обществе. Эта несправедливость начинает медленно осознаваться, о чем свидетельствует демонстрация студенческой гомофильной лиги, прошедшая «в знак протеста против того факта, что права [закрепленные в] Декларации независимости все еще не дарованы гомосексуальным американским гражданам»^[793].

Гомосексуалист, желающий эмигрировать в эту страну, обнаруживает, что его там не хотят видеть. Я рассмотрю решение Верховного суда США от 1967 года в отношении депортации иностранца на основании его гомосексуальной ориентации. Это решение предоставляет свидетельства в пользу моего тезиса: гомосексуальность сегодня — это разновидность светской (сексуальной) ереси.

Речь идет о деле Клива Майкла Бутилье, канадца, которого приказала депортировать Служба иммиграции и натурализации^[794]. Поскольку распоряжение о депортации поддержали все нижестоящие судебные инстанции, Бутилье обжаловал их в Верховном суде. Шестью голосами против трех суд поддержал распоряжение.

Бутилье был допущен в США 22 июня 1959 года, когда ему был 21 год. В США проживали его мать, отчим, а также его братья и сестры. «В 1963 году он заявил о желании получить американское гражданство и направил инспектору по натурализации письменные показания под присягой, в которых признавалось, что в 1959 году он был арестован в Нью-Йорке по обвинениям в содомии, которое позже было сокращено до простого оскорбления, а затем снято по просьбе пострадавшего»^[795].

До этого момента Бутилье в рамках законного процесса не считали гомосексуалистом. Однако он оказался настолько глуп, по крайней мере с точки зрения поведения, необходимого для получения доступа в эту страну, что, по сути, сам признался в своей гомосексуальности. «В 1964 году заявитель по просьбе правительства подал другое письменное заявление под присягой, в котором излагалась вся [sic!] история его отклоняющегося поведения»^[796]. В своих показаниях Бутилье признал, что первый гомосексуальный опыт в его жизни произошел в четырнадцать лет и что между шестнадцатью и двадцатью одним годом он «в среднем три или четыре раза в год вступал в гомосексуальные связи». Бутилье также утверждал, что «до своего въезда в США он трижды или четырежды вступал в гетеросексуальные отношения».

Очевидно, такой частоты гетеросексуальных сношений оказалось недостаточно, чтобы удовлетворить правительство США. В 1964 году правительство США направило эти письменные показания «в Службу общественного здравоохранения для рассмотрения вопроса о том, подлежал ли заявитель исключению из числа допускаемых в страну на момент его въезда»^[797]. Предусмотренной законом причиной для такого запроса послужил параграф 212(a) (4) Акта об иммиграции и натурализации от 1952 года (66 Stat. 182, 8 U.S.C., paragraph 1182 [а] [4]), который определяет, что «иностранцы,страдающие психопатической личностью, эпилепсией или умственной ущербностью... должны исключаться из числа допускаемых в Соединенные Штаты». Вопрос, поставленный перед Службой общественного здравоохранения, заключался в том, является ли гомосексуальность проявлением «психопатической личности». Служба общественного здравоохранения, подвергнув Бутилье врачебному обследованию, выпустила сертификат, «в котором утверждалось, что, по мнению подписавших его врачей, заявитель „был подвержен состоянию класса А, а именно, психопатическая личность, сексуальное отклонение”, во время его допуска [в США]»^[798]. Поддержав мнение врачей и предыдущих судебных инстанций, Верховный суд отметил, что «законодательная история Акта без тени сомнения говорит о том, что, согласно предложению Конгресса, понятие „психопатическая личность” должно включать гомосексуалистов, таких как заявитель»^[799]. Поскольку «правительство ясно установило, что в момент въезда в страну заявитель был гомосексуалистом»^[800], решило большинство присяжных, его депортация согласуется с требованиями закона, и ее следует осуществить.

В своем обращении в Верховный суд Бутилье заявил, среди прочего, что раздел законодательства, по которому он подлежал высылке, — с точки зрения Конституции ущербен, поскольку в нем не содержится адекватного предупреждения о том, что его сексуальное расстройство в момент въезда может привести к депортации^[801]. Суд отклонил этот довод. Он решил, что «конституционное требование о надлежащем предупреждении не приложимо к таким стандартам, как изложенный в параграфе 212 (а) (4), о допуске в США иностранцев. Издавна считалось, что Конгресс обладает безоговорочной властью устанавливать правила допуска иностранцев в США и высылки тех, кто обладает характеристиками, запрещенными Конгрессом. Смотрите The Chinese Exclusion Case [дело о высылке китайцев] 130 U.S. 581 (1889). В нем Конгресс распорядился, чтобы гомосексуалисты не допускались на территорию США»^[802].

Дело о высылке китайцев, которое здесь цитирует большинство присяжных, включало в себя обжалование в Верховном суде действенности Акта Конгресса, запрещающего въезд в США китайских рабочих. В этом решении суд постановил, что «власть законодательной ветви правительства высылать иностранцев из Соединенных Штатов — это проявление государственного суверенитета...»^[803].

Судьи, выносившие решение по делу о высылке китайцев, цитируют слова Верховного судьи Маршалла, который утверждал, что «юрисдикция государства на его территории с необходимостью исключительна и абсолютна»^[804]; а также слова Уильяма Леонарда Марси, государственного секретаря при президенте Пирсе, который заявлял, что «каждое общество обладает несомненным правом определять, из кого будут состоять его члены, и это право реализуется каждой нацией как в мирное, так и в военное время»^[805].

Таким образом, не приходится сомневаться в том, что мнение большинства в Верховном суде по делу Бутилье юридически состоятельно. Невозможно допустить, чтобы Конгресс не имел права «высылать иностранцев с территории страны, когда, по его мнению, общественные интересы требуют этого...»^[806]. В определении того, кто должен быть выслан из Соединенных Штатов, Конгресс, однако, демонстрирует свою моральную позицию. В прошлом, высылая китайских рабочих и благоприятствуя в то же время въезду английских и ирландских иммигрантов, он выразил свое предубеждение против «цветных» людей. Те же самые соображения, безусловно, лежат в основе иммиграционных законов, препятствующих въезду анархистов, коммунистов, двоеженцев и гомосексуалистов^[807].

Тот факт, что определение Бутилье как гомосексуального индивида потребовало экспертной помощи врачей, заслуживает отдельного обсуждения. Наделен ли врач в подобной ситуации нравственной обязанностью информировать обследуемого о природе и цели обследования, о своих обязательствах перед работодателем? В западных обществах врач занимает важное положение с точки зрения доверия пациентов. В отличие от полицейского, налогового инспектора или окружного прокурора, доктор рассматривается как союзник больного индивида, но не как агент государственной власти^[808].

Это означает, что всякий раз, когда врач представляет иные интересы, нежели интересы человека, которого он осматривает, объект его внимания оказывается введенным в заблуждение, если только его представления о положении вещей специально не скорректировать. Иными словами, врачи, обследовавшие Бутилье по требованию правительства, обладали выбором, сообщать или не сообщать ему о следующем: (1) что они агенты правительства, которых обязали выяснить, является ли Бутилье гомосексуалистом; (2) что, если Бутилье является таковым, они обязаны сообщить об этом своему работодателю; (3) что, если они сообщат правительству, что Бутилье был гомосексуалистом, ему запретят пребывание в США; и (4) что, если, ввиду всех этих обстоятельств, Бутилье не желает свидетельствовать против себя, он может этого не делать. Конечно, мне достоверно не известно, сообщали ли доктора Бутилье обо всех этих возможностях. Если нет, то они обманули своего «пациента».

Оставляя в стороне безнравственность такого рода «медицинской» процедуры, важно отметить, что обследование Бутилье врачами из службы общественного здравоохранения и отчет о нем представляют собой лишь жесты псевдонаучного ритуала^[809]. Во-первых, обследование не имело значимой цели: Бутилье уже признал, что является гомосексуалистом. Как в таком случае его обследование могло установить что-либо иное? Во-вторых, отчет только лишь удостоверил официальной медицинской подписью то, что суд уже знал: гомосексуальность была определена в качестве «сексуального отклонения» и проявления «психопатической личности» соответствующими органами правительства США. Как в таком случае «медицинское обследование» могло установить что-либо иное? Можно выдвинуть возражение, мол, гомосексуальность, подобно брюшному тифу, является медицинским диагнозом и моральная ответственность врача в данном случае ничем не отличается от таковой любого другого гражданина. Я не могу согласиться с таким взглядом. Именно врач, а не обычный гражданин ставит диагноз. Следовательно, его ответственность за применение диагноза, подобно ответственности полицейского за применение табельного оружия, куда выше, чем у постороннего.

Тот довод, что гомосексуальность — это медицинский диагноз, несостоятелен и по другой причине. Врачей, которые обследовали Бутилье, позвали не ставить диагноз, а определить индивида как подлежащего депортации. Это не просто мое мнение, это точка зрения судей, которые записали для суда мнение большинства.

Возражая тем, кто хотел бы заявить, что «психопатическая личность» — слишком туманное понятие, суд постановил, что:

может быть, как заявляют некоторые, «психопатическая личность» — слишком двусмысленный медицинский термин, обозначающий несколько отдельных и отличных друг от друга расстройств... Однако критерием здесь служит именно то, что имел в виду Конгресс, а не то, что могут предполагать расходящиеся во мнениях психиатры. Конгресс же ориентировался не на проведение клинического теста, а именно на стандарт допуска для въезжающих в страну, в который им были включены обладающие гомосексуальными и извращенными характеристиками^[810] (курсив мой. — Т. С.).

Таким образом, от врачей, которые обследовали Бутилье и передали отчет о своих изысканиях правительству, ждали не постановки диагноза обследуемому, а решения вопроса о том, подпадает ли он под «стандарт допуска», установленный Конгрессом. Является ли такая деятельность морально правомерной для врачей? Если, как нам кажется, они просто проштамповывают решения, уже принятые немедицинскими служащими, то какова их действительная функция? Ответ на этот вопрос может пролить дополнительный свет на унизительный статус гомосексуалиста в американском законодательстве.

Бирн и Маллиган в своем исследовании правового статуса гомосексуалиста иностранца изучили медицинские обследования таких индивидов и обнаружили, что они крайне поверхностны^[811]. Но они не заметили, что эти обследования не предназначены для обнаружения новых фактов. Иными словами, они являются не техническими действиями, а символическими ритуалами^[812]. В результате от их понимания ускользает действительное общественное положение гомосексуального иностранца по отношению к его медицинским исследователям. «В рамках процедуры депортации, — объясняют Бирн и Маллиган, — особые офицеры часто запрашивают у медицинского персонала службы общественного здравоохранения отчет о том, являлся ли иностранец „психопатической личностью” на момент въезда. Этот „отчет” может быть основан, однако, не на медицинском обследовании, а просто на свидетельстве о гомосексуальном поведении до въезда в страну, включая признание самого иммигранта. В таких случаях это равносильно полному отсутствию медицинского обследования»^[813] (курсив мой. — Т. С.).

В этих словах Бирна и Маллигана подразумевается суждение о том, что гомосексуальность — это болезнь, поскольку только в этом случае имеет смысл полагать, что для диагностики этого состояния требуются врачи. Утверждая, что «в таких случаях», то есть при обследовании иммигрантов, подозреваемых в гомосексуальности, психиатрическое обследование, основанное на одной только предыстории, «равносильно отсутствию медицинского обследования», Бирн и Маллиган молчаливо подразумевают, что исследование другими методами психиатрического обследования может представлять собой добросовестное медицинское обследование. Я же отвергаю и предположение, согласно которому гомосексуальность — это медицинское заболевание, и взгляды, согласно которым признанные методы психиатрического обследования являются разновидностями медицинского обследования. Понятие гомосексуальности как болезни было уже критически рассмотрено в одной из предыдущих глав^[814]. Что касается природы психиатрических методов, нам следовало бы помнить, что до тех пор, пока они состоят только в разговорах с человеком под названием «пациент» или в том, чтобы давать ему для заполнения психологические тесты, их не будет достаточно для того, чтобы установить, имеет или не имеет индивид телесное заболевание. Не подходят они и для того, чтобы устанавливать в целях правосудия, участвует или не участвует индивид в определенного рода запрещенной активности^[815]. Безусловно, обследуемый может, например, признать, что он гомосексуалист, однако это не сделает его гомосексуалистом в большей степени, чем отрицание гомосексуализма — гетеросексуалом. В любом обследовании подчиненного субъекта стоящей над ним властью мы должны ожидать от первого стремления подбирать свои ответы в соответствии с ожиданиями последней. Иными словами, обследуемый может лгать.

Пока мы верим, что гомосексуальность — болезнь, мы будем требовать врача для ее официальной диагностики. Бирн и Маллиган цитируют судебное определение, чтобы показать, что таково руководящее положение закона. К примеру, человек по имени Лебланк был выслан на основании «медицинского сертификата, выданного врачами из Службы общественного здравоохранения, которые не обследовали иностранца лично, а полагались исключительно на армейский отчет и признание заявителя»^[816]. Окружной суд, в котором Лебланк обжаловал свою депортацию, постановил (я подозреваю, не без иронии), что «статут о депортации предполагает личное [sic!] медицинское обследование заявителей, а также что такое обследование должно соответствовать минимальным стандартам законного конституционного процесса»^[817]. Так что Лебланку предоставили его конституционное право быть обследованным лично перед депортацией! Благодаря такого рода акценту на формальной стороне юридического процесса полностью упускается из виду ритуальный характер всего представления, организованного, как предполагается, ради защиты прав и достоинства личности.

Предположим, Конгресс принял статут, запрещающий иммиграцию личностей, пораженных душевной болезнью под названием «ведьмовство». Удовлетворится ли суд тем, что требование законного процесса было соблюдено, если диагноз «ведьма» (или «колдун») был поставлен индивиду врачом? Сильно ли изменится положение вещей от того, будет ли диагноз основан на признании обследуемого или же на его «личном обследовании»? Очевидно, что беспокойство и суета вокруг критериев законного процесса определения ведьмы абсурдны, если при этом не исследуется природа категории «ведьмовство». Я полагаю, что сходным образом абсурдно размышлять, в чем заключается законный процесс определения гомосексуалистов (или любых иных «душевнобольных»), без исследования природы гомосексуальности (или душевной болезни). Отказ исследовать эти категории означает, что все, кто вовлечен в общественное применение этих категорий (законодатели, судьи и психиатры), рассматривают их как уже достоверные с точки зрения познания или придерживаются целей, для которых они используются, или и то и другое. Таким образом, наблюдатель волен выбирать между тем, чтобы считать категорию «психопатический гомосексуалист» состоятельной с точки зрения познания, как это делают Бирн, Маллиган и большинство современных ученых в области юриспруденции и психиатрии, и заниматься поиском методов достоверного определения таких индивидов, и тем, чтобы отвергнуть эту категорию как несостоятельную, как это делаю я, отказавшись налагать это клеймо на кого бы то ни было.

Хотя статут, в соответствии с которым Бутилье был выслан из страны, не распространяется на поведение индивида после въезда в США (иначе аргумент о гетеросексуальном поведении в США был бы достаточной защитой от депортации, чего на самом деле не происходит), Бирн и Маллиган справедливо подчеркивают, что «служба иммиграции и натурализации не опрашивает въезжающих в США иностранцев, демонстрировали ли они до въезда гомосексуальное поведение»^[818]. Вместо этого служба полагается на поведение после въезда в США как способ установить гомосексуалиста. «Поскольку поведение после въезда в США играет такую важную роль в процедуре выдворения», Бирн и Маллиган предлагают, чтобы «законный процесс включал в себя предупреждение иностранца о том, что гомосексуальное поведение в США может привести к его последующей депортации»^[819].

Это предложение кажется разумным. В самом деле, это и так очевидно: если правительство США желает знать, были ли въезжающие в страну иностранцы гомосексуальны, пусть лучше оно прямо спросит их об этом, чем шпионить за ними. Предлагая это здравое с житейской точки зрения решение, Бирн и Маллиган демонстрируют фундаментальное непонимание стоящей перед ними проблемы: они рассматривают гомосексуалиста или индивида, объявленного таковым, как личность, в то время как правительство рассматривает его как неодушевленный предмет. Это следует из той манеры, в которой иммиграционные власти обращаются с подозреваемым в гомосексуализме. Они загоняют его в ловушку, почти так же, как Бог древних евреев ловил гомосексуалистов Содома, а, поймав, обращаются с ним так, как если бы от него исходила угроза, оправдывающая любые репрессивные меры. Если бы предложения Бирна и Маллигана были приняты, правительство обращалось бы с гомосексуалистом точно так же, как с любым другим человеком. Однако тем самым оно подорвало бы само основание для его депортации.

Что бы произошло, если бы иностранцев предупреждали о последствиях гомосексуального поведения в США? Во-первых, некоторые лица воздержались бы от такого поведения. Очевидно, что наши законодатели не хотят добиваться этого. Во-вторых, предупреждение заставило бы некоторых лиц воздержаться от публичного проявления такого поведения и помешало бы им оскорблять законы, регулирующие сексуальное поведение. Очевид-но, что наши законодатели не желают и этого. В-третьих, как отмечают Бирн и Маллиган, если иностранец получает внятное предупреждение, он может предпочесть остаться в родной стране или уехать куда-то еще^[820]. Очевидно, что и это не то, чего желают законодатели. Неизбежный вывод: все, чего они хотят, — просто наказать гомосексуалиста. Сначала они не предупреждают его при въезде в США, не дают ему своевременного адекватного разъяснения. Затем они вторгаются в его личную жизнь, унижают его, навешивая на него стигматизирующий ярлык. Наконец, они наказывают его депортацией из страны. В том, что наложенное таким образом наказание является чрезмерно жестоким, сомневаться не приходится^[821]. Например, Бутилье проживал в США десять лет, то есть почти всю свою взрослую жизнь, прежде чем его выслали. Пораженные несообразностью такого наказания, Бирн и Маллиган возражают:

Если бы во время своего пребывания в США Бутилье знал, что его поведение до въезда в страну может повлечь депортацию, он мог бы покинуть страну самостоятельно несколько раньше и, таким образом, имел бы больше времени на то, чтобы обустроить свою жизнь в другом месте. Он мог бы продолжать оставаться в США, ведя жизнь, которая не делала бы его объектом официального расследования. Вместо этого, не зная еще, что он подлежит депортации, Бутилье подал документы на гражданство^[822].

Представляется невозможным, чтобы Конгресс, принявший статут, по которому гомосексуальные индивиды выдворяются, не понимал всего этого. Говорить американским законодателям, что они жестоки к гомосексуалистам — на мой взгляд, все равно что говорить инквизиторам об их жестокости к еретикам. Конечно, они жестоки. Они верят, что в этом заключается их медикопатриотический долг.

Добросовестное заблуждение Бирна и Маллигана относительно настоящего статуса и положения гомосексуалиста лучше всего отражено в заключительном абзаце их статьи. «[Решение вопроса о том,] является ли общественный договор между правительством и прибывающими иностранцами тем же самым, который негласно подписали и обычные граждане, — пишут они, — должно зависеть от тщательного рассмотрения приоритетных ценностей, включая справедливость, национальное благополучие, то, как обходятся с американскими гражданами за рубежом, и т. д. Однако в обязательный минимум должно входить особое уведомление прибывающих иностранцев относительно возможных условий их общественного договора»^[823].

Фактически въезжающий иностранец и так получает особое уведомление о всех важных аспектах своего контракта, кроме одного: не определены точные последствия нарушения американской этики душевного здоровья. Из «общего информационного листка для иммигрантов» иностранец узнает, что не должен иметь заразных заболеваний, душевных болезней или дефектов, не должен быть наркоманом или членом коммунистической партии и т. Д.^[824] Но он не узнает, что обязан быть ревностным гетеросексуалом, дабы ему не приписали психопатологию гомосексуализма, и что он должен верить в реальность, заверенную психиатрами, дабы его не зачислили в психотики. Но все ли граждане, родившиеся в США, полностью осознают данную сторону своих отношений с правительством? Далее, какого рода «особое уведомление... об условиях своего договора» в отношении «гомосексуальности» и «психопатической личности» вообще могут получить въезжающие в страну иностранцы? В действительности им следовало бы сказать, что американский закон признает в качестве людей только «душевно здоровых» и, следовательно, распространяет свои обязательства в соответствии с договором (включая великий договор под названием Конституция) исключительно на таких индивидов и, более того, что закон рассматривает «душевнобольных» индивидов, включая гомосексуали-стов, психопатов (а по сути, каждого, на кого возможно прицепить психиатрический ярлык), как полулюдей, существ, подобных детям, не подходящих для роли социальных партнеров.

Мнение Верховного суда в деле Бутилье отражает взгляд на те предполагаемые опасности, которые представляют для нашего общества «психопатические личности», в особенности «гомосексуалисты». Точка зрения суда напоминает представления об опасности ведьм и евреев для обществ прошлого^[825]. Как ни ограничено мнение большинства в этом деле, еще более узкой является позиция судей Дугласа и Фортаса, выражавших свое несогласие. Это и неудивительно. В ряде предшествовавших судебных прений и Дуглас и Фортас выражали взгляды, не отличимые от точки зрения пропагандистов американского движения за душевное здоровье. Фортас выступал в качестве назначенного судом консультанта защиты в знаменитом деле Дархэма, которое установило прецедент «либерализованного» стандарта уголовной ответственности^[826]. Дуглас оспаривал мнения истцов в деле «Робинсон против Калифорнии», утверждая, что наркозависимость — это болезнь, и отстаивал принудительную психиатрическую госпитализацию наркозависимых^[827].

Некая толика иронии есть в том, что в деле Бутилье Дуглас и Фортас основывают свое несогласие на расплывчатом характере понятия «„психопатическая личность”, которое не менее коварно, чем слово „коммунист” или в прежние времена „большевик”: ярлык такого рода, когда его используют свободно, может обозначать только нежелательную личность. Это понятие слишком туманно по конституционным стандартам для наложения взысканий или для уголовного наказания»^[828]. Таким образом, Дуглас и Фортас понимают и признают, что «психопатическая личность» — это клеймо, которое психиатр может выжечь на репутации человека. «Психопатическая личность, — заявляют они, — столь широкое и расплывчатое понятие, что вряд ли оно может быть чем-то, кроме эпитета»^[829].

Действительно, «психопатическая личность» — это «широкое» и «коварное» понятие. Но разве оно более коварно и расплывчато, чем «зависимость» или «душевная болезнь»? Понятие «душевной болезни», центральное в «правиле Дархэма» и поддержанное Фортасом, явно даже более коварно и расплывчато, чем понятие «гомосексуальность»^[830]. Сходным образом понятие о «зависимости», на котором строится дело Робинсона и которого придерживается Дуглас, также более коварно и расплывчато, чем понятие гомосексуальности^[831].

Дуглас и Фортас непоследовательны и в своих воззрениях на наказание. Они рассматривают запрет на въезд в Соединенные Штаты как наказание, несмотря на то что Верховный суд постановил, а Дуглас и Фортас не возражают, что «власть законодательной ветви правительства высылать иностранцев из Соединенных Штатов является проявлением суверенитета»^[832]. В то же время они не считают наказанием заключение невиновного американ ско го гражданина в сумасшедший дом, даже пожизненно, потому что такое заключение «имеет своей целью» помощь предполагаемому пациенту!

Отказавшись взглянуть открыто на общественные реалии принудительной психиатрической госпитализации и лечения, судьи Дуглас и Фортас дерзают привести абсолютно неуместный довод против решения по делу Бутилье. «Общеизвестно, — пишут они, — что в этом столетии гомосексуалисты высоко поднялись по лестнице нашей собственной государственной службы, что в Конгрессе и учреждениях исполнительной власти они достигали признания своих заслуг. Следовательно, невозможно, чтобы Конгресс желал выслать всех и каждого, у кого имелось сексуальное отклонение, вне зависимости от того, насколько безупречным было его общественное поведение, насколько производительной была его работа и насколько ценным был его вклад в общество»^[833].

Но разве испанские и немецкие евреи не достигали высокого положения на государственной службе, а равно и признания в экономических и профессиональных сферах? И разве они, несмотря на все это, не подверглись преследованиям за одну свою национальность? Разве епископы и настоятельницы монастырей не вели добродетельную жизнь и все-таки попадали на костер за ересь? Разве американские негры не вели безупречную жизнь, помогая отстроить страну, и тем не менее их линчевали за цвет кожи? Во всех этих ситуациях жертва преследовалась не потому, что она была опасной или скверной. Скорее, притеснитель объявлял ее опасной или скверной для того, чтобы оправдать свою агрессию необходимостью самозащиты^[834].

История инквизиции и организованного антисемитизма не оставляет сомнений в том, что официальные козлы отпущения общества преследуются не потому, что они совершают запрещенные действия, и даже не потому, что они могли бы совершить их, а потому, что они рассматриваются в качестве «внутреннего врага». Изыскивать и истреблять таких внутренних врагов — патриотический долг и заслуживающая нравственного поощрения обязанность, как и в случае с внешними врагами. Следовательно, тщетно, бессмысленно и даже вредно пытаться доказывать моральную ценность или общественную пользу отдельных лиц, если уже установлено, что они все принадлежат к классу козлов отпущения. Генрих Гейне и Альберт Эйнштейн не облегчили положения евреев в нацистской Германии. Если они вообще как-то повлияли на это положение, то только усугубили его. Притеснители иногда милостиво обходятся с кающейся и переполненной чувством вины жертвой, которая унижается перед ними. Но они не могут простить безупречную и добродетельную жертву, сама невинность которой является непереносимым оскорблением для мучителей. Именно потому они должны беспощадно ее уничтожить. Иными словами, люди или подчиняются закону, или нет. Если они ему не подчиняются, то жертву наказывают не за то, что она сделала, а за то, кем она является. Наши практики в сфере душевного здоровья представляют собой адаптацию этого коллективистского и садистского принципа общественного контроля.

Рассматриваемое нами решение Верховного суда важно не только из-за того, как именно оно возводит гомосексуалиста в ранг общественного козла отпущения, но и из-за якобы «научной» поддержки, на которую оно опирается. Многие выдающиеся авторитеты высказывались по вопросу о гомосексуальности, но из всего спектра доступных мнений суд выбрал врачей и психиатров, работающих на правительство США, которое и было одной из сторон, представших перед судом. Если бы дело касалось свободы совести или свободы печати, суд мог бы обратиться к авторитетам любого рода — живым и умершим, американским и зарубежным. Мы можем только гадать, почему он не поступил именно так в данном случае. Возможно, суд опасался, что вскроется факт, который невозможно спрятать за риторикой психиатрического диагноза: что диагноз ставится не для того, чтобы «медицинским образом» оценить состояние человека, а для того, чтобы «законным образом» лишить его человеческого достоинства.

Если бы суд вместо Службы общественного здравоохранения США обратился за сведениями о гомосексуальности к Линднеру, он обнаружил бы, что в нашем обществе

...нонконформизм и душевная болезнь стали синонимами... Следовательно, мятежник, радикал, — иными словами, нонконформист, — считается больным и рискует испытать на себе все ухищрения, которые только наука может собрать или приспособить для того, чтобы излечить его от его «болезни». Следовательно, объявление гомосексуалиста душевнобольным делает его жертвой регрессивных взглядов и всяческого рода «терапий», созданных только для того, чтобы добиться от гомосексуалиста послушания. Конечно, все это может выдаваться за благо, объявляться новейшей гуманной модификацией старинного предубеждения, но на самом деле это всего лишь очередной способ добиться однообразия, на этот раз в области сексуального поведения, которого требуют наши нормы и установления, уже грозящие окаменеть^[835].

А если бы суд обратился к Сартру? Сартр сказал бы суду, что «человеческие отношения между гомосексуалистами возможны не меньше, чем между мужчиной и женщиной. Гомосексуалисты могут любить, отдавать, возвышать других и себя. Безусловно, в ситуации, когда Франция была разбита и задушена, было лучше лечь в постель с другом, чем поехать в нацистскую Германию»^[836].

Взгляды Линднера или Сартра, безусловно, говорят не в пользу решения большинства в суде и его представления о гомосексуалисте как общественно опасном психопате, но они противоречат и мнению меньшинства и его представлениям о гомосексуалисте как о больном человеке, пораженном ужасающей болезнью.

Решение Верховного суда по делу Бутилье иллюстрирует тезис Сартра о том, что гомосексуалист может считаться чем угодно, любым объектом — «насекомым, Цветком, жителем древнего Содома или планеты Уран, автоматом, который скачет в свете рампы, — чем угодно, исключая моего собрата человека, исключая мой собственный образ, исключая меня самого. Здесь требуется сделать выбор: если каждый человек — это все люди, то эта черная овца должна быть или всего лишь булыжником, или она должна быть мной»^[837].

Недостойно говорить о гомосексуалисте как о больном человеке, которому мы пытаемся помочь, пока, относясь к нему как к ущербному предмету, мы демонстрируем своими действиями желание превратить его из раздражающего нас субъекта в полезный для нас объект, пока мы не можем стерпеть его собственное желание быть действительной личностью.

История статута, в соответствии с которым Бутилье был выслан из США, предоставляет дополнительную поддержку точке зрения, согласно которой гомосексуалист — просто козел отпущения. Из судебного решения мы узнаем, что «положение о высылке лиц, страдающих психологической [sic!] личностью, заменило собой раздел Акта 1917 года за номером 39, ст. 875, на основании которого в страну теперь не допускаются „индивиды с конституционально психопатической ущербностью”»^[838]. Цель этой поправки — преградить въезд в США людям, имеющим опасные для общества медицинские истории, дабы избежать их присоединения к уже имеющимся несчастным^[839]. Заявление о том, что наши законодатели и судьи осуществляют дискриминацию гомосексуальных индивидов, находясь в убеждении, что они применяют изыскания современной либеральной психиатрической науки во благо нации, превращает этот процесс в еще более чудовищный промах.

Моя собственная ошибка, однако, может заключаться в том, что я использую здесь слово «промах». Есть причины полагать, что и те, кто разрабатывает такое законодательство, и те, кто его исполняет, хорошо ведают, что творят. Когда иммиграционный закон, по которому Бутилье был изгнан из США, рассматривался в Конгрессе, в ответ на запрос из Палаты представителей по поводу мнения о новых положениях закона Служба общественного здравоохранения заметила: «Состояния, объединенные в „психопатическую личность”, являются, в сущности, расстройствами личности... индивиды с такими расстройствами могут проявлять несогласованность внутренних наклонностей личности, иначе говоря, они являются личностями больными прежде всего в терминах общества и преобладающей культуры»^[840] (курсив мой. — Т. С.).

Это, как я полагаю, — открытое признание того факта, что нонконформизм считается болезнью, что врачи, работающие по найму правительства США, наделены властью диагностировать такую болезнь, что Конгресс может затем наложить особые санкции на лиц, страдающих от такой болезни, и что Верховный суд затем узаконит конституционность дискриминирующего законодательства, избирательно применяя репрессии к индивидам, «пораженным» этими «болезнями» или к обвиняемым в них. Иными словами, это своего рода медицинская охота на ведьм, в рамках которой врачи преследуют «пациентов» за их предполагаемые или действительные медицинские ереси. Так врач замещает священника, а пациент — ведьму в драме вечной борьбы за и против стирания тех человеческих черт, которые, отличая человека от его товарищей, определяют личность как индивида, а не как еще одно существо из общего стада.

Глава 14. Изгнание зла

Извращения жертвенного принципа (очищение козлом отпущения, конгрегация^[841] посредством сегрегации^[842]) — постоянное искушение человеческих обществ, состоящих из животных одного вида, чрезвычайно искушенных в символических поступках.

Кеннет Берк^[843]

Я утверждал, что средневековая ведьма и современный душевнобольной выполняют роль козла отпущения для современного им общества. Жертвуя некоторыми из своих членов, общество стремится «очистить» себя и обеспечить таким образом свою целостность и свое выживание. Этот тезис подразумевает, что человеческие сообщества часто нуждаются в том, чтобы разрядить свое коллективное ра зочарование на козле отпущения. Каковы свидетельства в пользу данного предположения? И какие общественные и психологические функции выполняют козлы отпущения? В этой главе я предложу ряд ответов на эти вопросы.

Ритуальное убийство людей и животных — обычай, распространенный среди примитивных народов. «Представление о том, что мы можем перенести свою вину и страдания на какое-то иное существо, которое понесет их вместо нас, очень соответствует сознанию дикаря, — пишет Фрэзер. — Это представление рождается из путаницы между физическим и духовным, между материальным и нематериальным. Поскольку можно со своей спины переложить груз дерева, камней и так далее на спину другого, дикарь думает, что точно так же можно переложить бремя своих скорбей и страданий на другого, который испытает их за него. В соответствии с этой идеей он и поступает. В результате изобретается бесконечное число крайне недружественных приемов спихивания на кого-нибудь другого проблем, с которыми некто не желает разбираться самостоятельно»^[844].

Антропологические отчеты изобилуют такими «недружественными приемами». Древний еврейский обычай — один из лучших примеров ритуала переноса личной вины на козла отпущения. Я имею в виду церемонию Йом Кипур (Дня искупления) — священного иудейского праздника. В те времена, когда храм стоял в Иерусалиме, в роли козла отпущения выступал настоящий козел. Он воплощал в себе все грехи, совершенные в народе Израиля за минувший год, и должен был унести эти грехи из общества.

И, совершив очищение святилища, скинии, собрания и жертвенника, — читаем в Книге Левит, — приведет он живого козла, и возложит Аарон обе руки свои на голову козла, и исповедает над ним все беззакония сынов Израилевых и все преступления их и грехи их, и возложит их на голову козла, и отошлет с нарочным человеком в пустыню. И понесет козел на себе все беззакония их в землю непроходимую, и пустит он козла в пустыню^[845].

Эта же тема повторяется в Книге Исайи, однако с тем значительным изменением, что козел отпущения здесь — человеческая личность:

Кто поверил услышанному от нас, и кому открылась мышца Господня? Ибо он взошел пред Ним, как отпрыск и как росток из сухой земли; нет в Нем ни вида, ни величия; и мы видели Его, и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему. Он был презрен и умален людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от Него лице свое; Он был презираем, и мы ни во что представили Его. Но он взял на Себя наши немощи, и понес наши болезни; а мы думали, что Он был поражаем, наказуем и уничижен Богом. Но Он был изъязвлен за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились. Все мы блуждали как овцы, совратились каждый на свою дорогу; и Господь возложил на Него грехи всех нас^[846].

Эти строки намекают на будущую христианскую этику, которая к настоящему моменту проповедуется, но не практикуется: лучше быть обиженным, чем нанести обиду, лучше быть жертвой, чем агрессором. Они предвещают легенду об Иисусе^[847], прославленном козле отпущения человечества, который пострадал за человечество и искупил собой грехи всех людей во все времена^[848]. Это представление о добром человеке, страдающем ради дурных, хотя и имеет возвышенные цели, едва ли принесло человечеству много добра, зато нанесло большой вред. Бесполезно взывать к людям и требовать от них самопожертвования. Действительно, чем больше козел отпущения страдает, чем большие обвинения возлагаются на него, тем большее чувство вины он вызывает в тех, кто становится свидетелем его страданий. И тем более тягостную задачу он возлагает на тех, кто стремится оправдать его жертву. Таким образом, христианство требует от человека больше, чем он может вынести. Немногих оно вдохновляет на святость, во многих же чаще провоцирует нетерпимость^[849]. Моральная цель христианства — отождествление с Иисусом как с примером добродетели. Однако результатом его часто становится внушение ненависти в тех, кто не может (из-за своего происхождения или убеждений) проявить к Нему надлежащее почтение. Поэтому иудео-христианскому представлению о козле отпущения, эволюционировав-тему от ритуала Йом Кипур до распятия Иисуса Спасителя, не удается породить сострадания и сочувствия к Другому. Не способные быть святыми, не могущие вынести эти ужасающие образы, часто из своего рода психологической самозащиты, отождествляют себя с агрессором^[850]. Если человек не может быть праведным, терпя обвинения и расплачиваясь за других, то, по крайней мере, он может претендовать на праведность, обвиняя других. Тема козла отпущения, разумеется, не сводится лишь к иудейской и христианской религиям и обычаям. Сходные практики описаны и для других мест и времен. Фрэзер повествует о том, что среди кафров Южной Африки, к примеру, «был обычай приводить козла к больному и исповедать грехи всей деревни над животным. Иногда на голову козла наносили несколько капель крови больного, а затем животное прогоняли в необитаемую часть степи»^[851]. В Аравии, «когда свирепствовала чума, люди иногда проводили верблюда по всем кварталам города, чтобы животное собрало всю заразу на себя. Затем они душили верблюда в священном месте и воображали, что вместе с верблюдом они избавились и от чумы»^[852]. Эти церемонии являются одновременно и религиозными и медицинскими Они предназначены и для достижения душевной гармонии, и для защиты от болезней.

Церемониальное убийство козлов отпущения в «терапевтических» целях было распространено и в Древней Греции. Вместе с еврейскими обычаями эти ритуалы легли в основу многих морально-медицинских верований и практик западных обществ более позднего времени. В VI веке до нашей эры обычай, связанный с козлом отпущения, был таков: «Когда город поражала чума, голод или иные беды, выбирался некрасивый или уродливый мужчина, который принимал на себя все несчастья общины. Его приводили в должное место и там вкладывали в руки сушеные фиги, ячменный хлеб и сыр. Он съедал это. Затем его семь раз били по половым органам... в то время как флейты играли особую мелодию. После этого его сжигали на погребальном костре...»^[853]

В Греции I века нашей эры существовали два разных обычая с использованием козла отпущения. Один из них записан Плутархом (46—120 н. э.). Вот как он выглядит в изложении Харрисон: «Небольшой городок Херонея в Беотии, где родился Плутарх, из года в год становился свидетелем одной и той же странной и очень древней церемонии. Она называлась „изгнание голода”. Домашнего раба выгоняли за ворота прутьями Agnus cactus, кустарника, напоминающего иву, произнося при этом: „Прочь иди, голод, к нам же — здоровье и богатство”»^[854]. Когда Плутарх занял место главного судьи Хе-ронеи, он провел эту церемонию и записал ее обсуждение. Существовала и другая, более мрачная церемония, которую описал Фрэзер. Когда крупное поселение поражала чума, «мужчина из беднейшего класса предлагал себя в качестве козла отпущения. Затем его в течение года содержали за счет общества, предоставляя ему пищу по его выбору. По истечении года его одевали в священные облачения, украшали священными ветками и проводили по всему городу. Одновременно произносились молитвы о том, чтобы все беды людей пали на его голову. После этого его изгоняли из города или забивали камнями насмерть за городскими стенами»^[855]. В Афинах эта практика была упорядочена. Афиняне «содержали несколько падших и бесполезных существ за счет общества; и когда... в город приходила беда, они приносили в жертву двоих или троих из этих отверженных»^[856]. Одна из жертв предназначалась во благо мужчин, вторая — во благо женщин. Иногда во благо женщин в жертву приносили женщину^[857].

Подобные жертвоприношения не были ограничены чрезвычайными обстоятельствами. Более того, они превращались постепенно в регулярные религиозные церемонии, сходные с еврейским Йом Кипур. Ежегодно, сообщает Фрэзер, «на празднике Таргелий, происходившем в мае, две жертвы, мужская и женская, выводились из Афин и забивались камнями насмерть. Город Абдера во Фракии проводил публичное очищение раз в год, и один из горожан, отобранный для этой цели, забивался камнями насмерть как козел отпущения, или искупительная жертва за жизнь всех остальных. За шесть дней до казни его изолировали, для того чтобы он мог в одиночестве взять на себя грехи всего народа»^[858].

Эти примеры должны в достаточной мере проиллюстрировать древние истоки обрядов принесения в жертву козла отпущения, а также их глубокое общественное значение^[859]. Они служат также и суровыми напоминаниями о темной изнанке классической Греции. В древнегреческой демократии, колыбели западных свобод, существовал не только полис, с его великими ораторами, философами и драматургами. Там было также греческое рабство, женоненавистничество и церемониальные человеческие жертвоприношения. Мы унаследовали от них и эти верования, и эти практики, приспособив их к своим нуждам точно так же, как и те, другие, которыми мы гордимся несколько больше.

Древние греки преследовали козла отпущения по причинам, которые, как им самим казалось, были вполне религиозными. Мы делаем это по причинам, которые, как нам кажется, являются медицинскими. Различия между этими двумя подходами — теологическим и терапевтическим — скорее идеологические и семантические, нежели практические и социальные. В самом деле, сходства между ними, за которыми я слежу на протяжении всей этой книги, сопоставляя инквизицию с институциональной психиатрией, ведьму с сумасшедшим, а религиозные оправдания насилия — с медицинскими, продемонстрированы Харрисон в превосходном анализе социальной Функции ритуального изгнания зла. Избрав в качестве парадигмы^[860] церемонию «изгнания голода», проведенную Плутархом, поскольку «она с откровенной прямотой и простотой выражает... самую суть примитивной религии», Харрисон определяет конечную цель ритуала как «сохранение и поддержание жизни»^[861]. Эта цель, отмечает она, «достигается двумя путями: негативным и позитивным — посредством избавления от всего, что внушает угрозу, и принятием всего, что представляется благоприятным для жизни. Религиозные процедуры в подавляющем большинстве принадлежат к этим двум видам: это либо изгнание, либо призывание»^[862].

То, что видится хорошим, должно быть включено в тело, в личность, в общество; что считается плохим, должно быть изгнано из них. Когда религиозные ценности замещаются медицинскими, принципы продолжают действовать: все, что поддерживает здоровье, — хорошее питание, хорошая наследственность, хорошие привычки — должно насаждаться или культивироваться; все то, что поддерживает болезнь, — яды, микробы, плохая наследственность, дурные привычки — должно искореняться или отвергаться. Древние религиозные ритуалы, таким образом, восстанавливаются в новых психиатрических церемониях допуска и депортации, оценки и обесценивания, восхваления и уничижения. То, что считается хорошим, определяется как «душевно здоровое» и принимается; то, что считается плохим, определяется как «душевно больное» и отвергается.

«Чтобы выжить, — пишет Харрисон, — первобытный человек... должен был решить старую двойную задачу: избавиться от зла и сберечь добро. Зло для него, конечно же, это голод и бесплодие; благо — еда и плодородие. Еврейское слово для понятия „хороший” первоначально означало „съедобный”»^[863]. По мере изменения культурных условий физическое и общественное выживание начинает зависеть от других вещей: доблести в бою, послушания власти, сексуального аскетизма. Все это превращается в господствующие нравственные ценности, а противоположное им — в смертные грехи.

С этой точки зрения религиозные, общественные и психиатрические функции ритуального убийства козла отпущения сплетаются в единый понятийный каркас. Для Плутарха, утверждает Харрисон, херонейский обычай был «религиозным, однако он не требовал поклонения богам. Сходный ритуал в Афинах, изгнание козла отпущения, связывался с поклонением Аполлону, однако поклонение Аполлону не было его неотъемлемой частью»^[864]. Понятие религии, которым здесь пользуется Харрисон, не требует божества. Например, буддизм повсеместно признан как религия, однако Бога в нем нет. «Вполне очевидно, что херонейский ритуал не требует наличия бога и священника. Гражданский служащий, архонт [судья] изгоняет раба, провозглашая изгнание голода и призывая здоровье и богатство... действие, которое мы называем „магическим”»^[865]. Здесь «религия» — коллективная, а «магия» — индивидуальная деятельность церемониального или неутилитарного характера.

Важно, чтобы мы понимали природу такого рода действий и не смешивали его с техническим действием. Иначе мы серьезно рискуем уверовать, как это часто происходит на самом деле, что наше общественное поведение, если только оно не обозначено специально как религиозное, всегда является техническим. Ничто не может быть дальше от истины.

До недавних десятилетий большая часть медицинской практики представляла собой серию магических действий, а в психиатрии и подавно^[866]. До начала XX века психиатрическая практика состояла из смеси церемониальных и технических действий, притом первые занимали место конины в фарше из венгерской поговорки: «половина дичи, половина мяса: один рябчик и один конь». Все медицинское было и церемониальным, всякое наказание было техническим. Фрейд изменил пропорции, но не основной характер смеси: он лишь увеличил техническую долю за счет церемониальной. В то же время он добавил свежие ритуалы к ритуалам традиционной психиатрической практики, например кушетку, свободные ассоциации, путешествие в «глубины» бессознательного и т. д.^[867]

Наша задача — показать, что институциональная психиатрия является главным образом медицинской церемонией и медицинской магией. Тогда станет ясно, почему раздача индивидам ярлыков «душевно здоров» и «душевно болен» является столь важной частью психиатрической практики. Дело в том, что эта раздача — первоакт общественной оценки и обесценивания, проводимый высшим священником современной научной религии — психиатром. Он оправдывает изгнание жертвенного козла отпущения — душевнобольного — из общества. Заранее обречены на провал попытки понять это представление как техническое действие, например проанализировав в логических и рациональных терминах, почему иностранцы, объявленные гомосексуальными, не должны получать гражданство этой страны или какими критериями следует руководствоваться при наклеивании такого ярлыка^[868]. Более того, смешивая ритуальные действия с техническими, такие процедуры отвлекают нас от прямого взгляда на нравственную проблему, которую они «решают», и, следовательно, наш анализ, вызвав общественную обеспокоенность, вряд ли будет принят. Когда «передовые» общества настойчиво поддерживают фикцию отсутствия ритуальных актов в своей практике или фикцию технического происхождения некоторых процедур, в которых критики ясно усматривают ритуальные корни, они поступают как те «благонамеренные» личности, которые настаивают на том, что их действия якобы никому не причиняют ущерба, или даже на том, что некоторые из их действий, которые их жертвы считают разрушительными, на самом деле являются для последних благодеянием. Подобно индивидам, группы предпочитают исследовать и изменять других, а не себя. Это щадит самоуважение и не доставляет больших проблем.

Главная мысль предложенной Харрисон интерпретации ритуала — это то, что, изгоняя зло и привлекая добро, ритуал защищает и продлевает жизнь. Козел отпущения необходим в качестве символа зла, который удобно вышвырнуть из общества и который самим своим существованием подтверждает доброту оставшихся членов этого общества. Представляется разумным и то, что человек, будучи животным, отмеченным способностью создавать символы, образы и правила, должен был изобрести такую практику. Для животного — хищника в джунглях закон жизни таков: убей или будь убит. Для человеческого хищника в обществе закон таков: стигматизируй или сам получи стигму. Поскольку выживание человека зависит от его общественного статуса, он должен поддерживать свое положение приемлемого члена группы. Если он не справляется с этим, если он позволяет навязать себе роль козла отпущения, он будет или выброшен за борт общественного ковчега, или даже убит.

Мы видели уже, каким образом это правило применялось в Средние века, в эпоху Веры, и каким образом оно осуществляется в современном мире, в эпоху Терапии. Религиозная классификация первой и психиатрическая классификация последней одинаковым образом формируют основания для процессов адаптации к обществу (оценки) и исключения из него (обесценивания), для методов общественного контроля (высылка, принудительная госпитализация), а также для идеологических оправданий стирания различий между людьми («грех — душевная болезнь»).

У нас была возможность увидеть, что человек способен сделать с человеком на религиозной почве, поступая с ним как с одержимым (или некрещеным), и на психиатрической основе, поступив с ним как с сумасшедшим (или «психологически неполноценным»). В рамках антропологической схемы Фрэзера и Харрисон, которая изображает общества (и индивидов) как впитывающие в себя доброе и изгоняющие злое, борьба (добрых) христиан против (злых) евреев представляется основной движущей силой современного антисемитизма. Это не просто гипотеза или метафора — это историческая реальность. В Средние века Бог европейца был христианским, а дьяволом его был еврей^[869].

В современном обществе источник групповой безопасности сместился от Бога и Папы к нации и лидеру, от религии — к науке. Роль символов опасности от ведьмы и еврея перешла к изменнику и сумасшедшему. Еврей остается козлом отпущения, но не потому, что он Антихрист, а потому, что его переопределили в изменники (как в случае французского антисемитизма в эпоху дела Дрейфуса) или приписали ему гигиеническую угрозу (как в случае современного немецкого антисемитизма). Как и прежде, геройски сражаясь против Другого как Символического Преступника, Праведный человек считает себя Добрым.

Сартр рассматривает антисемитизм так же, как я смотрю на преследование ведьм и сумасшедших. Его анализ поможет углубить наше понимание отношений «притеснитель — жертва» в целом и отношений «институциональный психиатр — принудительно госпитализированный пациент» в частности.

В коротком рассказе Сартра «Детство вождя» мы видим Люсьена, единственного сына богатого промышленника, который борется за то, чтобы иметь направление и смысл своей жизни^[870]. Он встречает Лемордана, молодого человека с убеждениями. Лемордан знает, кто он, и это очаровывает Люсьена. Вскоре Лемордан посвящает Люсьена в антисемитизм — его идеологию и литературу, знакомит с его ревностными сторонниками, точно так же, как более взрослый мог бы познакомить юного с гомосексуальностью или героином. В результате Люсьен «излечивается» от кризиса самоидентификации. «Люсьен еще раз изучил себя, — пишет Сартр, — и подумал: „Я Люсьен! Тот, кто не переносит евреев”. Он часто произносил эту фразу, но сегодня она звучала как-то иначе, чем в другое время... Конечно, это было простое утверждение, как если бы кто-то сказал „Люсьен не любит устрицы” или „Люсьен не любит танцевать”. Но в нем не было ошибочности: любовь к танцам он мог бы обнаружить в каком-нибудь мелком еврейчике, который значил для него не больше мухи: достаточно было взглянуть на этого проклятого жиденка, чтобы понять, что его симпатии и антипатии прилипли к нему так же, как его запах, как его лоснящаяся кожа... но антисемитизм Люсьена был иного сорта — безжалостный и чистый. „Это святое”, — думал он»^[871].

Антисемитизм Люсьена улучшает его самочувствие, а борьба с душевной болезнью улучшает самочувствие сторонников движения за душевное здоровье. Юристы, законодатели, врачи, матери видных семейств — короче говоря, все столпы общества таким образом наполняют свои жизни смыслом. Справедливости ради следует отметить, что они делают это за счет безработных пуэрториканцев, зависимых от героина, неграмотных негров, совершающих мелкие кражи, и разнообразных бедняков, которые слишком много пьют, — всех их до последнего человека они объявляют душевнобольными.

В своей книге «Антисемитизм и еврей» Сартр справедливо замечает, что роль ненависти в антисемитизме легко переоценить: «Антисемитизм — это не просто торжество ненависти, потому что он доставляет и положительные удовольствия. [Антисемит мыслит так:] рассматривая еврея как низшее и пагубное существо, я тем самым подтверждаю, что сам принадлежу к элите. Эта элита, в противоположность той, которая сложилась в новые времена благодаря службе или труду, очень напоминает потомственную аристократию. Я ничего не должен делать для того, чтобы заслужить свое превосходство, и я не могу утратить его. Оно дано раз и навсегда»^[872]. То же самое превосходство мы встречаем в душевно здоровом по отношению к душевнобольному. Как только советник президента опорочен как гомосексуалист или Эзра Паунд— как сумасшедший, самый последний из «нормальных» людей ощущает свое превосходство над ними. В самом деле, люди, опороченные таким образом посредством унизительных церемоний современной психиатрии, уподобляются мертвым: выжившие собираются на кладбище и тайно поздравляют друг друга с тем, что они еще живы, в то время как с их бедным неудачливым «другом» уже покончено.

Для настоящего антисемита хорошего еврея быть не может. «Еврей, — жестко замечает Сартр, — волен творить зло, но не добро. У него ровно столько свободной воли, сколько требуется, чтобы принять всю ответственность за преступления, которые он якобы совершил, однако ее недостаточно для того, чтобы надеяться на исправление»^[873]. Для сознательного работника системы душевного здоровья не может существовать ни душевной болезни, полезной для пациента или для общества, ни Душевнобольного, способного самостоятельно меняться. Этим оправдывается унижение всех индивидов, объявленных душевнобольными, и навязывание властями лечения любому из них (вне зависимости от того, существует такое «лечение» или нет).

Одна из функций козла отпущения — помочь Праведному человеку (так Сартр называет индивида, которого мы могли бы назвать Нормальным человеком) уйти от рассмотрения проблемы добра и зла. «Если все, что он [антисемит] должен сделать, — пишет Сартр, — это устранить зло, это означает, что Добро уже дано ему. Ему не нужно отчаянно искать его, изобретать его, терпеливо исследовать его, если оно обнаружено, доказывать его справедливость, проверять его, следя за последствиями, и, наконец, ему не нужно уже брать на себя ответственность за нравственный выбор, который он сделал»^[874]. Так и для работника душевного здоровья: все, что он должен сделать, — превратить зависимого в бывшего зависимого, гомосексуалиста — в гетеросексуального, возбужденного — в умиротворенного, и тогда наступит Общество Добра.

Поскольку антисемит воюет со злом, его личная доброта и доброта общества, за которое он сражается, не подлежит сомнению. Это позволяет ему использовать самые постыдные методы, заранее оправданные высокой целью, к которой он стремится. Антисемит «умывает руки в отбросах, — пишет Сартр^[875]. — Институциональный психиатр, обращающийся с принудительно госпитализированными пациентами, сходным образом занят делом, добродетельность которого настолько самоочевидна, что оправдывает самые подлые средства. Он обманывает, принуждает, лишает своих жертв свободы, загоняет их препаратами в ступор и разрушает их ткани мозга электрошоком. Уменьшает ли это доброту его