Мифологические предпосылки экзистенции

Глава 6 ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ ИЗМЕНЕННЫХ СОСТОЯНИЙ СОЗНАНИЯ

Мифологические предпосылки экзистенции

Определив предмет этнической психологии и социокультурный контекст исследования ИСС, мы можем перейти к конкретным вопросам становления индивидуального и коллективного самосознания. Здесь, в отличие от многочисленных работ по этой теме, мы уделим внимание лишь тем вопросам, которые раскрывают культурно-историческое становление самосознания в связи с экзистенциальной адаптацией. Первый мифологический этап развития коллективного самосознания - мифологическое мышление, присущее латентным уровням самосознания и психике каждого современного человека[7], относится к культурно-исторической эпохе тотемизма. Изучая содержание и функцию тотемистических представлений, мы непосредственно касаемся экзистенциально-антропологического аспекта мифологического уровня сознания и психопатологических проблем. Согласно позиции большинства ранних и современных исследователей тотемизма, последний, предшествующий анимизму и шаманизму, представляет собой первоначальную форму всякой религии вообще. Религиозная (связующая) функция тотемизма выражена в тотемистических представлениях о единстве человеческого коллектива с неодушевленной и одушевленной природой.

Мышление, возникшее в тотемизме и известное как мифологическое, характеризуется особым равновесием чувства и разума. Оно ассоциативно, использует символику, строится на образных и аффективно насыщенных метафорах. Наиболее простое обозначение мифологического мышления можно сделать, назвав его вслед за В. Вундтом[8] "аффективным мышлением". Но эта сугубо феноменологическая характеристика мало что дает для понимания функций тотемистического мышления. Весомый вклад в раскрытие его функциональных характеристик сделал Л.Леви-Брюль, использующий дюркгеймовское понятие "коллективные представления". Как известно, в общепсихологическом контексте представления понимаются как факты преимущественно интеллектуального и познавательного характера. Л.Леви-Брюль (1994) под коллективными представлениями предложил понимать не познавательный феномен "в его чистом или почти чистом виде, но гораздо более сложное явление, в котором то, что считается у нас собственно "представлениями", смешано еще с другими элементами эмоционального и волевого порядка, окрашено или пропитано ими". Отсюда Л.Леви-Брюль выводит свое понимание "пралогического мышления", непосредственно детерминированного аффектами. Не отказывая первобытному человеку в способности мыслить логически, Л.Леви-Брюль пишет о сосуществовании двух форм мышления у одного и того же человека, в одной и той же культуре. Мифологическое мышление здесь не обладает ни большей, ни меньшей ценностью по сравнению с логическим. Фундаментальные когнитивные функции, характеризующие мышление как таковое, присущи и мифологическому мышлению.

Как пишет А.К.Байбурин (19916, с.82), К.Леви-Строс в своей теории мифологического мышления доказал, что эта форма мышления "обладает достаточно мощным, хотя и громоздким, логическим аппаратом, который достигает искомых целей окольным путем". У К.Леви-Строса миф - это средство разрешения противоречий путем замены более абстрактной оппозиции менее абстрактной (там же). Согласно А.Ф.Лосеву (1993, с.321), в мифологическом мышлении "действуют, в сущности, те же категории, которые лежат и в основе математического естествознания, но представлены они в особой "модальности"". Как писал К. Юнг (19936, с.321), первобытный человек думает исходя из других предпосылок, а по замечанию Б. Малиновского (1994, с.97) мифологическое мышление отличается от рационального отнесенностью к другой культурной традиции. Мифологическое мышление, пишет Л. Леви-Брюль (1994, с.28), отлично по своей функциональной значимости, оно имеет "иную установку сознания в отношении предполагаемых объектов". Если логическое мышление предполагает познание внешней действительности, то мифологическое "обосновано трансцендентальной необходимостью" (Лосев, 1993). Таким образом, можно сказать, что логическое мышление экстравертно и служит систематизации данных внешнего мира, а мифологическое направлено вовнутрь и призвано обслуживать аффективные потребности человека.

Мифологическое мышление наилучшим образом справляется с указанной задачей. Метафизическая тревога, связанная с фактом осознания выделенности, проецируется во внешний мир и начинает восприниматься как смутная угроза, исходящая извне, от непосредственного окружения - Природы. Отсюда фроммовское понимание тревоги как следствия выделенности из Природы, потери первоначальных уз и отчужденности (Фромм, 1990б, с.26). Между тем, как представляется, в этом понимании выражена не вся правда. Тревога лишь воспринимается чаще в спроецированном наружу и вторичном виде. И свойственно это как человеку эпохи тотемизма, так и нашему современнику. Экстериоризацию тревоги может наблюдать любой человек, заблудившийся в лесу. Дикая природа как бы предрасполагает к проекции в нее нуминозного. Бессознательность, небытие и дикий лес, грозящий гибелью, воспринимаются с одинаковой аффективной окраской. По определению известного социолога религии М. Гюйо (1908, с.25), "в глубокой чаще леса витает какой-то "священный ужас"... лес - это вечная ночь". Синкретизм мифологического мышления, его нечувствительность к различиям мыслимого и реального, внутреннего и внешнего нередко называют свойством примитивного, неразвитого ума. По этой же причине актуализация мифологического мышления в кризисных состояниях у наших современников рассматривается в плане регрессии. Между тем, перед лицом метафизической тревоги, заполняющей все пустоты бытия, синкретизм является единственным способом сохранения самосознания. Благодаря этому свойству мифологического мышления метафизическая тревога и страх перед дикой природой совпадают до неразличимости, слиты воедино. Одновременно с тем, как Природа осваивается и становится домом, где многое знакомо и поименовано, когда с ней установлена связь и возможно взаимодействие, угроза небытия уходит вслед за дезактуализацией тревоги извне. В синкретизме мифологического мышления тревога трансформируется в предметный страх, преодолимый ритуалами, жертвоприношениями, прочими знаками почитания Природы, следованием традиционным установлениям или благодаря мужеству, которое может быть проявлено при виде конкретной опасности. Очевидно, что рассматривать в этом контексте мифологическое мышление как регрессивное было бы неправильным. Мы можем уяснить, что мифологический уровень самосознания регрессивен и патологичен лишь с точки зрения обыденного самосознания, защищенного от переживаний тревоги социализацией.

Аналогия с человеком в лесу демонстрирует, как тревога, появляясь неожиданно и ниоткуда, ищет проекций, превращает окружающий мир в угрозу и создает чудовищ в обыденном окружении. Бредовые идеи отталкивают своим несоответствием общепринятым суждениям о предметной реальности. С современных позиций они избыточны для индивидуальной психики (обычного уровня самосознания) и в этом смысле психологически непонятны. Но с точки зрения переживающего тревогу они, как и для человека тотемистического времени, достоверны - являются непосредственной почвой, дающей опору человеку в его индивидуальном переживании тревоги. "И если мы не видим в этом смысла, то, видимо, дело в нас - нашем нежелании понять и неумении объяснить" (Юнг, 1994б, с.133-134). В этой связи изучение тотемистических представлений, способных трансформировать тревогу в приемлемые отношения, имеет особую значимость в психиатрии, ориентированной в своей практике на понимание и вчувствование.

Согласно Э.Дюркгейму и Р.Турнвальду (цит. по: Токарев, 1990, с.55-56), тотемизм сводится к чему-то вроде самопочитания группы, в лице тотема группа чтит саму себя. Это достигается снятием в тотемистических представлениях выделенности и противопоставленности Природе[9]. Э. Дюркгейм, отказываясь объяснять тотемистическую связь утилитарными потребностями[10], говорит, что животные, птицы, растения играют далеко не самую Видную роль в тотемизме. Связь с конкретным животным уступает место сакральной связи как таковой. Основа не в животном, считает Э.Дюркгейм (цит. по: Токарев, там же), а в символически выраженных мыслительных операциях, обеспечивающих связь с кем бы то ни было. Это толкование целиком совпадает с определением тотемизма у Д.К.Зеленина (1936, с.403): "Тотемизм есть идеологический союз родовой организации людей с той или иною породою животных'". Близок к такому пониманию сущности тотемизма и Э.Эванс-Притчард (цит. по: Леви-Строс, 1994, с.92). Он пишет, что связь с тотемом обусловлена ассоциациями, которые он вызывает в сознании, "на живые существа проецируются понятия и чувства, источник которых оказывается не в них". Сам К.Леви-Строс кратко называет тотем "орудием мысли" (цит. по: Кабо, 1993, с.207).

Как видно, содержательная сторона идеологического союза в контексте этнической психологии не имеет никакого психологического значения. Содержание действует как символ чего-то иного. Для коллективного самосознания значим лишь процесс переноса, известный в индивидуальной психологии как проекция, объективация, вынесение, экстериоризация. Таков ряд синонимических терминов, обозначающих инициированный тревогой процесс опредмечивания субъективности во внешнем мире и поиск самоидентификации. Человеческая группа отождествляется с представителем природного мира (то или иное животное, птица, растение), которое становится воплощением коллективного субъекта. Убийство тотема равнозначно нанесению вреда всем членам тотемной группы. Таким образом, сакральная связь с природой выражает направленность мифологического мышления на воссоединение коллектива с Природой, позволяет укорениться в ней и вступить с ней в полноправное взаимодействие. Благодаря тотемному родству группа идентифицируется с тотемом, а через него - со всей Природой. В результате коллективный субъект мыслится в природных терминах. Аффект тревоги оказывается в плену мифологических представлений соприродности и предстает в измененном виде.

Тотемистические мифы могли бы очень ярко обрисовать эту функцию мифологического мышления, которую мы с полным правом назовем экзистенциальной. Не приводя конкретных тотемистических мифов, укажем лишь на их функциональное единство, связывающее их содержательное разнообразие. Антропологические мифы дают обоснование происхождению людей и их соприродности, рассказывают о первопредке-тотемном существе, сочетающем признаки зоо- и антропоморфности; в этногенетических мифах возникновение рода конкретизируется, в космогонических повествуется о возникновении мира, причем мир конструируется таким, чтобы были обеспечены гармоничные с ним отношения, окружение описывается в соответствии с основными человеческими потребностями; этиологические мифы раскрывают происхождение отдельных предметов "и явлений природы, делая окружающий мир более понятным и менее опасным. Таким образом, несмотря на очевидные причинно-следственные связи, вскрываемые в мифе, его основная функция все же не объяснительная и познавательная, а экзистенциальная. Как пишет Б.Малиновский (1994, с.95), "функция мифа состоит не в том, чтобы объяснять, а в том, чтобы подтверждать, не удовлетворять любопытство, но придавать уверенность".

Мифы тотемизма позволяют воссоединиться с окружающим миром, поскольку решают вопрос объединения оппозиций, положенных в основу принципов человеческого мышления и самосознания. Они возвращают человека к состоянию, предшествующему самосознанию, к состоянию, в котором нет дуальных черт. Как представляли себе К.Юнг, Ж.Дюран, К.Леви-Строс, миф является полем конфронтации неких оппозиций (цит. по: Мелетинский, 1993, с.16). Оппозиционностью, подчеркиваемой в мифе, акцентируется выделенность, самостоятельность человеческой группы, но в завершение оппозиционность снимается заключением союза. "Миф, - по К.Леви-Стросу (1983, с.203), - обычно оперирует противопоставлениями и стремится к их постепенному снятию - медиации... некоторые мифы кажутся специально созданными для того, чтобы исчерпать все возможности перехода от двойственности к единству". Мифы, пишет К.Леви-Строс (1994, с.96), стремятся сделать так, "чтобы оппозиции, вместо того чтобы препятствовать интеграции, служили бы ее ускоренному осуществлению".

В связи с двойственностью противопоставлений субъекта, в том числе и коллективного, тому, с чем он себя не отождествляет (с "не-Я"), мы можем заметить, что функция мифа заключается в примирении одновременно и с внешними силами и с собственной абсолютной субъективностью. В синкретическом мифологическом мышлении два "не-Я", противопоставленные субъекту, есть одно и то же. Как пишет А.Ф.Лосев (1993, с.322), мифологическое слово "возникает как раз там, где слияние "Я" и "не-Я", их разумный синтез и взаимоопределение, где внешнее и внутреннее слито в одну неразличимую точку". Символическая форма мифа, согласно А.Ф.Лосеву, есть средство и условие самосознания и сознания "не-Я". В своих рассуждениях А.Ф.Лосев конкретизирует высказанное Э.Дюрк-геймом положение о том, что "тотемистическая религия есть форма самосознания первобытного клана..." (цит. по: Токарев, 1990, с.42). Подчеркнем, что мифологическое мышление и коллективные представления тотемизма обозначают этническое самосознание на мифологическом уровне развития. И здесь мы видим первое в культурной истории проявление экзистенциальной адаптации коллектива.

Что же в связи с этим можно сказать об индивидуальном самосознании той эпохи? Отметив, что конкретное содержание, выраженное в тотемистическом символизме, не имеет значения для этнической психологии, мы вместе с этим должны учесть, что для индивидуальной психологии и индивидуального самосознания содержание символов в их обобщенном виде указывает на знаменательное в антропологическом плане событие -появление витального (экзистенциального) уровня индивидуального самосознания. Индивид в тотемизме идентифицирует себя не только с коллективом, но и с самой жизнью. И в качестве культурологического подтверждения этого высказывания мы можем привести примеры индивидуальных тотемов - первые признаки внутригрупповой дифференциации и автономии.

Специалисты разных областей знания единодушно сходятся в том, что начальная ступень развития индивидуального самосознания - это уровень, на котором субъект предстает в качестве спонтанно ощущаемого Я и отождествляет себя со своим телом". Индивидуальность человека тотемистической эпохи есть пока только его телесная индивидуальность, его самосознание есть самоощущение.

Появление в тотемизме витального уровня самосознания еще не есть свершившееся событие. Скорее можно говорить о появлении предпосылки для утверждения индивидуального самосознания, и, не принимая в расчет аффект тревоги, это событие невозможно понять. Тревога имплицитна самосознанию-самоощущению. И если мифологический уровень коллективного самосознания есть пространство, в котором тревога трансформируется, то витальный (экзистенциальный) уровень индивидуального самосознания есть первое противопоставление, с которым тревога генетически связана. Универсальное свойство тревоги в том, что она требует выхода за границы самоидентификации и стимулирует развитие самосознания. Трансформируясь на мифологическом уровне самосознания, предшествующем осознанию витальности, телесных функций, тревога наполняет данный уровень собственно человеческими экзистенциальными вопросами о месте в жизни, о смысле существования. В итоге экзистенциальный уровень в развитии человеческого самосознания - это уже не чистая животная витальность, а собственно человеческая попытка воспринимать свое телесное существование в экзистенциальном контексте. Здесь открываются две возможности: дальнейшее развитие самосознания от исходного базисного экзистенциального уровня с его смыслами и жизненной энергией и отказ от осмысленного человеческого существования, сопровождаемый самодеструктивными тенденциями разрушения своей телесности. Проявление тревоги на экзистенциальном уровне задает дилемму: либо она будет трансформирована в культурном развитии, либо разрушит самое первое в самосознании противопоставление до состояния животной невыделенности.

Согласно экзистенциальной позиции, человек - это проект, который может либо воплотиться в жизнь, либо не состояться. Чтобы он состоялся, было необходимо не только объединение с себе подобными и выполнение коллективного труда, но и формирование тотемистического мировоззрения, мифологического мышления, опосредующего диалог с собственной субъективностью. Чтобы утвердить витальный уровень самосознания, нужен был ментальный шаг назад в Природу (по-философски - в небытие). Чтобы обозначить уровень, эндоморфный витальному, нужно было домыслить реальность и утвердительно сказать, что человеческая группа есть тотем, что она плоть от их плоти и кость от их кости. Только сформулировав в мифологическом мышлении основу своему существованию, оформив бессознательную тревогу в социальных структурах, можно было распоряжаться своей телесностью, отличать ее от окружающего мира и предохраняться от разрушительной близости небытия. Идентифицируясь с природой посредством коллективных представлений, человек скрывает от себя проблемы выделенности и вместе с тем сохраняет автономность, отрекается от себя, получая взамен коллективное самоопределение.

М.Гюйо (1908, с.81) пишет, что "человек по мере того, как продвигается вперед, толкает перед собой своих богов". Нам представляется более точным представление, согласно которому человек не только продвигает богов вперед, но и оставляет их позади себя, а самый главный бог, представленный субъектным Абсолютом, сопоставим по масштабам со всем предметным миром. С этого времени субъект получает две взаимодополняющие тенденции развития: в сторону углубления коллективных представлений и по направлению к материальному миру. И хотя в тотемизме эти тенденции слиты воедино, мы, видимо, уже можем говорить о двух потенциально заложенных векторах. Первый содержательно есть духовное развитие, попытка повторения коллективной экзистенциальной адаптации. Второй - собственно экзистенция - руководство своим телом, забота о его целостности, отличная от животной инстинктивности, то есть человеческая способность к жизни, предполагающая в себе неявную противопоставленность природе и смутное предчувствие смерти.

Мифологический уровень коллективного самосознания, в отличие от индивидуального витального уровня, остается неосознанным и представляет собой латентное содержание сознания человека тотемистической эпохи и большинства наших современников. Проецируясь в индивидуальность, содержание коллективных представлений становится тем, что К.Юнг назвал коллективным бессознательным.

Принимая рассуждения К.Юнга о родстве архаичных коллективных представлений с глубинным уровнем психики, мы все же не можем назвать этот последний бессознательным, поскольку потенциально и он может быть осознан. Это, однако, не противоречит тому обстоятельству, что человек тотемистической эпохи пронизан современным ему тотемистическим мироощущением. Человек неосознанно участвует в коллективных обрядах, исполняет ритуалы и поступает определенным образом, поскольку это принято. Он подчиняется коллективным установлениям, обычаям, так как по-другому нельзя, он - неотделимая часть коллектива, живущего согласно заведенному порядку. Существование в одиночку, вне когнитивной "карты" коллективных представлений, невозможно. Это было бы связано с актуализацией витального самосознания и столкновением с тревогой, рожденной противопоставлением индивидуального существования миру. Переживание этой тревоги несопоставимо с жизнью, поэтому вне контекста коллективных представлений и социальных регламентации жизнь невозможна. Даже в более поздние времена изоляция индивида была равноценна смерти. Изгои, маргиналы, если они не могли быть полезны группе и не участвовали в значимых с точки зрения коллективной ЭА церемониях, были обречены на смерть либо болезненное, как правило, кратковременное существование в качестве "не-людей".

С развитием аутопсихического уровня коллективного самосознания и представлений о душе в анимистической культуре потребность в связи с тотемистическими представлениями не ослабевает и по-прежнему остается необходимость в идентификации с Природой. Но в анимизме эта идентификация принимает уже свойственные анимистической культуре черты. Живая природа одухотворяется и наделяется чертами человеческой психологии, появляются представления о зловредных и помогающих духах, о духах-предках и духах определенной местности и т.д.

"Инновации" в коллективных представлениях свидетельствуют, что на анимистическом этапе культурной эволюции индивидуальный уровень самосознания уже определяется аутопсихическим уровнем и теперь отношения человека со средой опосредуются психическим аппаратом. В анимизме мы вновь наблюдаем попытки утверждения человеком самого себя с помощью коллективных представлений.

Примечания

[7] Как писал К.Г.Юнг (19936, с.159), "архаичная психология является психологией не только первобытного, но и современного, цивилизованного человека: однако под этим понимаются не те отдельные проявления атавизма в современном обществе, а скорее психология каждого цивилизованного человека, который, несмотря на свой высокий уровень сознания, в более глубоких слоях своей психики все еще остается человеком архаичным".
[8] Вильгельм Вундт (1832-1920) - немецкий психолог, физиолог, философ; считал, что высшие психические функции (речь, мышление, воля) недоступны эксперименту и могут изучаться культурно-историческим методом.
[9] Дух тотемистических представлений, выражающих "родственную" связь с окружающей действительностью, наглядно выражен в следующем поэтическом тексте: "Каждая частица Земли священна для моего народа. Каждая блестящая сосновая иголка, каждый песчаный берег, каждый туман в темном лесу, каждая лужайка, каждое жужжащее насекомое. Все они святы в памяти и опыте моего народа. Мы знаем сок деревьев как кровь, текущую в наших жилах. Мы - часть Земли, а она часть нас. Пахучие цветы - наши сестры. Медведь, олень, великий орел - все они наши братья. Каменистые перевалы, нектар лужаек, тепло тела пони и человек - все принадлежат к одной семье. Искрящаяся вода, текущая в ручьях и реках, - не просто вода, но кровь наших предков... Журчание воды - это голос отца моего отца... Воздух дает свой дух всей жизни, держащейся на нем. Ветер, давший нашему деду первое дыхание, принимает и его последний выдох. Ветер также дает нашим детям дух жизни... Вот что мы знаем: все вещи взаимосвязаны, как кровь, объединяющая нас всех в одну семью" (письмо вождя Сиэтла Президенту США Франклину Пирсу. Цит. по: Налимов, 1993, с.166-167).
[10] Несостоятельность этой точки зрения подробно рассмотрена К.Леви-Стросом (1994, с.90-91).
[11] Согласно разным авторам, витальное самосознание - это "темные" ощущения, которые сопровождают витальные процессы (И.М.Сеченов); общее чувство существования (К.Ясперс); чувство собственного Я, которое исчезает, согласно К.Шнайдеру, только с выключением сознания; сенсорно-перцептивный уровень (А.А.Меграбян); соматологическая идентификация личности (В.В.Налимов).

© Дрёмов С.В., Сёмин И.Р.
Измененные состояния сознания: Психологическая и философская проблема в психиатрии. - Новосибирск, Издательство СО РАН, 2001. - 204 с. ISBN 5-7692-0473-7
Ответственный редактор: Доктор психологических наук М.С. Яницкий
Рецензенты: Доктор медицинских наук Ю.В. Завьялов, Доктор философских наук Г.И. Петрова
Психиатрия в контексте культуры. Выпуск 5.Антропологическая психиатрия