Английские и французские философы XVII-XVIII вв. о религии.

Философия религии в XVII-XVIII вв. (Голландия, Англия, Франция) или

Английские и французские философы XVII-XVIII вв. о религии.

Интенсивное развитие философии в Англии XVII было связано с идеологической подготовкой и проведением буржуазной революции, ростом научных знаний и культуры в целом, процессом секуляризации английского общества. Освобождаясь от схоластических традиций, ряд английских философов перешел на позиции деизма, который открывал возможности для формирования светской философии религии – системы философских знаний о религии. У основания светской английской философии стоит Фрэнсис Бэкон (1561-1626), но он не создал философию религии, хотя способствовал ее формированию антисхоластической направленностью своего учения. По Бэкону, познание природы должно опираться на опыт и метод индукции; знание дает человеку власть над природой и способность практически изменить мир. Бэкон описал состояние религиозности в его время: религиозные распри, множество сект, непочтительное отношение к священным предметам. Он высказал мысль о естественном факторе распространения религии, - это «смуты и несчастья», хотя согласно традиции полагал, что религия основывается на вере в слово Божие. Особенность религии Бэкон усматривал в том, что воображение берет в ней верх над разумом и что религия всегда прокладывала путь к уму человека через сравнения, образы, притчи, видения, сны.[1] Он считал, что религия должна объединять общество, поэтому выступал против сект и ересей, причины появления которых видел в аморализме священников, неблагополучии внутри общепринятой религии, в мятежном духе основателей.

На формирование английской и всей европейской философии религии огромное влияние оказал голландский мыслитель Барух Спиноза (1632-1677), основатель светской философии религии Нового времени. Свое учение о религии Спиноза изложил главным образом в «Богословско-политическом трактате» (1670), хотя отношение к этому учению имеют его «Этика», «Трактат об усовершенствовании разума», «Основы философии Декарта». Философия религии Спинозы базируется на безрелигиозной монистической концепции мира, - системе натуралистического пантеизма. В основе его учения – идея тождества Бога и субстанции, природы, объяснение мира из него самого. В политической сфере Спиноза защищал право личности, будь то философ или последователь какой-либо религии, на свободное выражение своих мыслей. В связи с этим он стремился освободить философию от любого вмешательства теологии, авторитаризм и догматизм которой препятствовали объективному изучению религии. По Спинозе, между теологий, верой, и философией, разумом, нет никакой связи. Теология не имеет никакой познавательной ценности, и единственным способом познания религии и самой теологии является философия.

Спиноза является основоположником научно-критического анализа сакральных текстов; сам он обстоятельно изучил содержание Ветхого завета. Как философ он ставил цель разработать методы исследования религии; позже религиоведы опирались на эти методы. Прежде всего, исследование должно отказаться от признания Откровения источником познания Писания и религии в целом. Основой «наилучшего» метода изучения является не сверхъестественный, а естественный свет разума. Подобно тому как природу следует понимать из неё самой, так и Писание должно быть понято из него самого. В изучении Библии Спиноза опирался на исторический метод, который приводит к выводам, противоречащим богословской трактовке Библии как цельному произведению: Писание состоит из разных книг, написано в разное время, для разных людей и разными авторами. Одним из методов раскрытия истории Писания Спиноза считал применение филологического анализа: знать историю еврейского языка, изменения, которые происходили в нем с течением времени, смыслы, вкладываемые в термины в тот или иной период. Далее, по Спинозе, нужны систематизация положений об одном и том же предмете, анализ противоречивых суждений о нем. Кроме того, важно изучить жизнь, психологические особенности, занятия автора каждой книги Писания, поводы, по которым он писал и т.д. Этот метод позволил Спинозе объяснить природу библейских пророчеств. Представляют интерес разработки Спинозой вопросов происхождения и сущности тех или иных религиозных идей, например, идей первородного греха, телеологии, доказательств бытия Бога, креационизма, чуда, богоизбранности еврейского народа, индивидуального бессмертия, воскресения Христа. Спиноза обобщил знания прежних мыслителей о причинах суеверия (термины «религия» и «суеверие» в «Богословско-политическом трактате» нередко выступают как взаимозаменяемые): бессилие людей перед грозящей им опасностью, стихийный характер обстоятельств жизни людей, колебание души между надеждой и страхом, незнание причин, от которых зависят счастье и несчастье, обман в интересах правителей, воображение, посредством которого проводятся аналогии между собой и другими предметами. Религия, согласно Спинозе, оказывает главным образом отрицательное воздействие на человека, помогает держать народ в узде и несвободе, возбуждает ненависть между людьми разных верований, и в то же время Писание утешает тех, кто «не так богат разумом», из него они черпают нравственные правила. Истинной же религией Спиноза считал этизированную светскую «религию», которая характеризуется мудростью, справедливостью и любовью к ближним.

Английских философов-деистов, тяготеющих к материализму, с пантеистом Спинозой объединяла идея самодостаточности природы и человека, невмешательства сверхъестественного начала в дела окружающего мира, и главное, - стремление с позиций разума, науки, философии понять, что такое религия. Томас Гоббс (1588-1679), Джон Локк (1632-1704), Джон Толанд (1670-1722), Давид Юм (1711-1776) – мыслители, в разной мере внесшие вклад в философию религии.

Большое внимание проблемам религии уделял Т.Гоббс. Достаточно сказать, что сочинение «Левиафан» (1661) почти целиком посвящено религии, а одна из глав здесь, как и в другом его сочинении («О человеке», 1658) называется «О религии». Материалистическая тенденция в деизме Гоббса весьма заметна: материя не создается и не исчезает, она вечна. Существование Бога и наличие акта творения не доказаны. Выступая против дуализма Декарта, Гоббс утверждал, что единственным атрибутом субстанции является протяженность, значит, если Бог есть субстанция, он должен быть телесным, а словосочетание «духовная субстанция» содержит противоречащие друг другу понятия. У человека могут быть образы лишь видимых вещей, поэтому образов Бога, человеческой души, духов, не может быть, - на деле, это «образы собственного воображения». Столь же неординарны суждения Гоббса о религии. С одной стороны, «религия есть внешний культ, посредством которого люди выражают свое искреннее почитание Бога», - это «религия как таковая, т.е. естественная религия», элементами которой являются вера в существование Бога и культ.[2] С другой стороны, религия приобретает у Гоббса политический статус и рассматривается как «страх перед невидимой силой, придуманной умом, или воображаемой, на основе выдумок, допущенных государством».[3] Здесь, как видно, содержится мысль о религии как порождении людей, - о придуманности «невидимой силы» в соответствии с нуждами государства. В составе религии имеют место политика и гражданские законы. Гоббс был приверженцем сильного государства и считал, что религия является благом, если укрепляет государство. Неудивительно, что он стремился дать рациональное толкование библейским сюжетам, увидеть в них политическое содержание. Государство обладает правом вмешиваться в дела религии в отличие от религиозных организаций, не обладающих этим правом. В сочинении «О гражданине» Гоббс выступал за отделение учебных заведений от церкви, подчинение их государству, за обучение на основании разума, а не теологии, к которой относился крайне отрицательно.

Религия, по Гоббсу, эволюционирует, изменяется; при этом он выявил сохранение в церковных обрядах остатков политеизма, таких, как вера в существование бестелесных духов, горящие факелы, свечи перед изображениями богов, вакханалии, сатурналии, колдовство и т.д. – «это лишь то, что пришло мне на память в данную минуту».[4] Однако, религия, по Гоббсу, будет существовать всегда, и не только потому, что она выгодна государству, но и потому, что коренится в особенностях природы человека. А именно, в человеке существуют естественные семена религии, которые культивируются разными людьми, а потому дают разные плоды. Когда одна религия разрушается, появляются ростки новых религий. Понятие «семена религии» включает многочисленные причины религии: в разных местах «Левиафана» семенами религии Гоббс называет прежде всего, «страх перед невидимыми вещами», затем страх перед смертью, бедностью и бедствиями, перед будущим, незнание причин вещей, покорность в отношении к тому, что вызывает страх, доискивание причин своего счастья или несчастья, авторитет других, а также любознательность, удивление, обман, воображение. Воображение создаёт бесконечное разнообразие образов фантазии – богов. Получается, что люди призывают на помощь образы собственного воображения. Итак, религия, по Гоббсу, есть порождение самого человека и вызывается к жизни естественными причинами.

Один из влиятельных философов XVIII в. деист Д.Локк обосновал несостоятельность теории врожденных идей, на которую опирались теологи, доказывавшие врожденность понятия Бога. Опираясь на сведения о наличии атеистов в древности, об отсутствии понятия Бога у первобытных народов и о наличии неверующих в современном ему обществе, Локк утверждал: «Идея Бога неврожденна»; «идея богопочитания неврожденна».[5] При этом Локк признавал, что Бог наделил людей чувством, воспитанием и разумом, доказывающими бытие Бога. Но это признание не снижало ценности локковской идеи исторического характера религии.

Значительно углубил познание религии Д.Толанд. Он преодолел ограниченность деизма, а именно, – идею первотолчка, доказывая, что движение есть органичный атрибут вечной и бесконечной материи, тем самым становясь на позиции более последовательного материализма. Создавая свое учение о религии, Толанд глубоко освоил наследие светских и религиозных мыслителей прошлого, писавших о религии; основательно изучил древние религии, и установил тесную связь между ними и монотеистическими религиями, в частности, с христианством. Так, в «Письмах к Серене» он пишет: «Почти все пункты суеверных идолопоклоннических религий воскрешены в такой же или более грубой форме многими христианами…».[6] Толанд перечисляет при этом множество обычаев и представлений, свойственных христианству, среди них жертвоприношения, иконы, праздники, алтари, паломничества, посты, безбрачие духовенства, освящения, ангелы-хранители, канонизация всё новых святых… Называя христианство «учреждением, предназначенным совершенствовать нашу нравственность, внушать нам правильное представление о божественной сущности», он сокрушался о том, что «простое учение Иисуса Христа выродилось в самые нелепые догматы, …смешные обряды, и непостижимые таинства».[7] В более поздней работе он сравнивал иудаизм, христианство и ислам, и пришёл к выводу о том, что «нет сомнения в близости Пятикнижия, Псалмов и Евангелия к Корану».[8] Здесь же Толанд высказал мысль о том, что первыми христианами были назареи, представлявшие иудео-христианство, отличавшееся от «языческого» христианства ап.Павла. Обоснование идеи общности религий позволяло делать предположения и о принципиальном сходстве причин «языческих» и монотеистических религий. Называя эти причины, Толанд следует сложившейся традиции: это колебание души между надеждой и страхом, чрезмерность почитания великих покойников, обман, вымысел политиков, корысть, созерцание неизменного звездного неба и т.д. Плодотворной была его мысль о мировоззренческой неоднородности общества: Толанд отмечал, что уже в древности не все были верующими, - «очень многие выдающиеся люди прекрасно понимали причины (происхождения) народных религий» и даже обличали их пустоту и лживость, - за это их убивали, изгоняли, бросали в тюрьмы, клеймили безбожниками.[9]

Учение о религии Д.Юма – вершина английской философии религии. Свои взгляды на религию он изложил в разных работах, но специально посвятил её исследованию «Естественную историю религий» (1757) и «Диалоги о естественной религии» (1751; изданы в 1779). Несмотря на ряд деистических высказываний, Юм анализировал внутренний мир человека, в том числе религию, с позиций философского натурализма. Он писал, что Верховная Причина (т.е., Бог) «раз навсегда должна быть исключена из философии»[10]. Богословскому пониманию религии Юм противопоставил естественную историю религии, выводя её не из откровения Бога, а из природы человека, его естества. При этом он опирался на сравнительный, конкретно-исторический, психологический и другие научные методы исследования, используя огромный фактологический материал, почерпнутый из сочинений как предшествующих, так и современных ему философов и историков. Юм показал, что богословское положение о монотеизме как первой религии человечества является ошибочным, и доказывал, что исторически раньше монотеизма (теизма, по Юму) возник политеизм, а до него было поклонение растениям и птицам, а также «предметам грубой материи». Юм основательно рассмотрел происхождение политеизма, приводя факты из его истории, и пришел к выводу, что принципиальных различий между верованиями древних народов не было. Определяя религию как «признание существования невидимой силы в мире»,[11] он имел в виду и политеизм, и монотеизм, выявляя общность между ними и сущность религии как таковой. Юм подробно проследил постепенный переход политеизма в монотеизм через представление о верховном божестве среди других божеств (т.е. через геноизм). Неразрывная связь двух типов религий была подчеркнута и анализом фактов обратного процесса перехода теизма в политеизм («прилив и отлив теизма и политеизма»). Вместе с тем Юм конкретизировал различия между политеизмом и теизмом, о чем писал еще Макиавелли, признав особенностями политеизма отсутствие разработанного богословия, твёрдых догматов, более свободное отношение к богам, соперничество с ним, любовь к свободе, возвышение народа, терпимость благодаря признанию богов других народов, а также нелепые суеверия, веру в предзнаменования, противоречивость, слабое воздействие на души, допущение мошенников. В монотеизме же, по Юму, религия систематизирована, и богословие укрощает непокорный разум; отсюда нетерпимость, неприятие иных богов, наказание за инакомыслие, вражда, формирование крайней угнетенности, приниженность, трусость, смирение, нелепость догматов и др. Опираясь на свои изыскания в области гносеологии, Юм детально исследовал феномен веры. В частности, он сделал вывод о различии между верой как убеждением, уверенностью в существовании объектов вне нас, эта вера не носит религиозного характера, - и верой в существование чего-то вне природы, это вера религиозная[12]. Интересно, что, рассматривая психологию верующего, Юм приходит к выводу, что власть религии над умом человека неустойчива и непостоянна, а «убежденность религиозных людей во все времена бывает скорее притворной, чем истинной», и не сравнится с той твердой убежденностью, которая руководит людьми в обыденных вещах.[13] Юм является одним из мыслителей, которые предлагали трансформировать существующую религию в этику. Юм пишет, что с точки зрения разума самые драгоценные качества человека – добродетель и честность. «Почему не свести всю религию или главную ее часть к этим качествам?»[14]

Юм обобщил и развил существовавшие до него знания о причинах религии. Большое значение он придавал объективным причинам религии. Это бедствия, которые постоянно угрожают, а силы, достаточной для их предупреждения, нет; слабость человека перед катаклизмами и порясениями в природе; постоянное балансирование между жизнью и смертью, здоровьем и болезнями, изобилием и нуждой. Юм обратил внимание на зависимость людей от случайностей, рассмотрев восприятие случайностей людьми рисковых профессий (моряк, игрок, воин). Религиозные настроения, по его мнению, подпитываются и стремлением удовлетворить насущную потребность (голод, например). Юм раскрыл также психологические механизмы возникновения религии: главным образом, это «мрачные аффекты» - страх перед несчастьем, смертью («ужас является основным началом религии»)[15]; но и аффекты положительные – благодарность, надежда, восхищение жизнью выдающихся людей, которые могут стать объектами религиозного вымысла. Особенно интересны соображения Юма о гносеологических предпосылках религии. Он заметил, что у людей нет достаточного знания для предвидения и предупреждения бедствий. В возникновении религиозных представлений велика роль воображения, которое не всегда ведет к вере. Но в силу невежества оно может выдумывать фиктивные объекты человеческих страхов и надежд, - сначала это смутные образы, потом воображение воплощает их в образы разумных и чувствующих существ, наконец, юди создают атрибуты единства и бесконечности, простоты и духовности. То есть, Юм говорит об абстрагирующей деятельности воображения. Об этом же свидетельствуют его суждения по поводу антропоморфизации природы, персонификации предметов, переносе людьми благородных сторон своей натуры, человеческих установлений (суда, власти) на божество. В процессе эволюции религии, утверждает Юм, каждое человеческое качество превозносится до бесконечности.

Юм обмолвился как-то, что религия в целом – это загадка, необъяснимая тайна, однако, фактически своим исследованием феномена религии он показал, что философия, использующая научные методы познания, способна проникнуть в тайны религии.

Юм оказал значительное влияние на французских просветителей. «Естественная история религии» Юма была переведена на французский язык уже в 1759 г., её влияние обнаруживается в сочинении французского ученого Шарля де Бросса (1709-1777) «О культе богов-фетишей» (1760), в котором тот отвергал первичность монотеизма, исследовал религии первобытных народов в сопоставлении с религиями древнего мира, показал, что фетишизм (термин, впервые введенный именно де Броссом) – первоначальная форма религии, присущая всем отсталым народам во все времена. Французские просветители Жюльен Оффре де Ламетри (1709-1751), Дени Дидро (1713-1784), Клод Адриан Гельвеций (1715-1771), Поль Гольбах (1725-1789) и другие, идеологически подготовившие французскую буржуазную революцию, были хорошо знакомы с сочинениями Гоббса, Локка и Юма и на основе философского материализма и атеизма углубили знания о религии. Представители младшего поколения просветителей – Сильвен Марешаль (1750-1803), Константен Франсуа Вольней (1757-1820) – продолжили их дело.

У истоков философии религии французских просветителей стояли Пьер Бейль (1647-1706) и Жан Мелье (1664-1729). Бейль, автор знаменитого «Исторического и критического словаря», сформулировал ряд подходов к анализу религии: беспристрастность, сомнение, опора на исторические знания, на опыт, выявление смысла терминов, прежде всего, слова «Бог». Он отделил мораль и философию от религии, высказал мысль о том, что религия не способствует улучшению нравов, обосновал тезис о возможности нравственного атеистического общества. Философ-материалист, сельский кюре Мелье в единственном своем сочинении «Завещание» подверг критике феодальный строй, доказывал необходимость народной революции, уничтожения частной собственности, и главное – просвещения народных масс, освобождения его из-под власти предрассудков, а именно религии. Религия – главный объект критического анализа в «Завещании». Мелье писал о ее моральной несостоятельности, о том, что религия – обман, «страшная и хитрая ложь», а союз духовенства и светской власти - источник всех бедствий народа. Религия, по его мнению, сознательно культивируется и становится орудием господства сильных над слабыми.

В работах Гельвеция («О человеке», «Об уме»), Дидро («Философские мысли», «Прибавление к «Философским мыслям», «Прогулка скептика, или Аллеи»), Гольбаха («Здравый смысл», «Письма к Евгении», «Разоблаченное христианство» и др.) были углублены философские знания предшественников о религии. Гольбах систематизировал все эти знания в фундаментальном труде «Система природы» (1770). Прежде всего, просветители, опираясь на сравнительно-исторический и историко-генети- ческий методы, обосновали идею закономерного возникновения и развития религии от древнейших первобытных ее форм до монотеистических, причём человечество не всегда имело представление о Боге. Были подробно рассмотрены фетишизм, шаманизм, тотемизм, астральный и фаллический культы, культ предков, обожествление исторических личностей, не говоря уже о монотеизме, и, прежде всего, о христианстве. Гольбах исследовал процесс эволюции религии от фетишизма к политеизму и затем – к монотеизму. Он показал, что в «цивилизованных» религиях сохраняются пережитки первобытных верований. Еще до Гольбаха Никола Фрере (1688-1749) написал в 1722 г. «Письмо Трасибула к Левкиппе» (опубликовано в 1758 г.), где раскрыл генетическую связь христианства с античной философией, с древними мифами народов передней Азии и Египта. Положение о преходящем характере любой формы религии, в том числе христианства, опиралось на идею поступательного развития человечества. Все просветители так или иначе затрагивали проблему происхождения и сущности христианства, вопрос о реальном существовании Иисуса Христа, раскрывали противоречия в Библии, в теологии, выявляли роль церкви и духовенства в обществе. Религия, согласно просветителям – это вымысел, «искусство сеять и взращивать в душах мечтания, иллюзии, обманы, из которых рождаются гибельные для этих и других людей страсти».[16] И Гольбах, и Гельвеций считали, что религия – сознательный обман со стороны духовенства, поддерживаемый государством. Понимание религии и ее причин просветителями, однако, полнее и глубже, чем просто указание на вымысел и обман. Гольбах анализирует объективную причину обращения к сверхъестественному: человек испытывает массу бедствий, к которым относятся неурожай, эпидемии, природные катаклизмы. Слабость, неспособность противостоять явлениям, заставляющим страдать, незнание их причин вызывают тревогу и страх. Позднее Марешаль и Вольней добавили к страху перед природными явлениями страх перед социальными бедствиями, силами несправедливого общества. Воображение преувеличивает неизвестный предмет страхов, создает призрак, перед которым человек трепещет. В «цивилизованных» религиях сохраняются эти причины, и «мы трепещем теперь потому, что наши предки трепетали тысячи лет тому назад».[17] Просветители развили идею об антропоморфизме как важном способе формирования религиозных представлений. Гольбах подтверждает многими фактами известное до него соображение о том, что человек по аналогии с собой приписывает неизвестной причине собственные качества. В связи с этим рассматриваются гносеологические причины религии, в частности Бог представляется как абсолютизация сущности человека. Гольбах полагал, что, придавая Богу свои атрибуты, человек преувеличивает их настолько, что перестает узнавать собственные качества: разум, мудрость, намерения и т.д. Кроме того, люди олицетворяют энергию, актуальный принцип природы, мысленно отделяют его от реальности, снабжают его либо мнимыми (нематериальность, бестелесность), либо заимствованными у себя качествами. Причины религии в современном им обществе усматривались также в воспитании, в укоренившейся привычке, в легковерном следовании мнениям других людей.

Соответственно, роль религии в обществе оценивалась негативно, прежде всего, в социально-политическом плане. Религия, говорит Гольбах, тлетворно влияет на формирование граждан. Она служит деспотизму, воспитывает тиранов, а они, в свою очередь создают несправедливые законы, которыми руководствуются все учреждения. Марешаль считал, что религия оправдывает социальное неравенство. Кроме того, просветители дали основательный критический анализ религиозной морали, выдвинув на первый план идею ее вредного воздействия на человека и общество. Она разделяет людей. Но вред религии не только в области морали, но и в области познания. Гольбах полагал, что религии мешают прогрессу разума; религия делает из людей тупиц, которые слепо подчиняются ничтожным обычаям.

Однако просветители преувеличивали роль религии в обществе, неправомерно считая ее главной причиной бед в обществе. Теология является истинным источником бедствий человечества, писал Гольбах, - именно «религиозные пагубные воззрения исказили мораль, извратили политику, задержали прогресс наук, уничтожили мир и счастье в самом сердце человека».[18]

Итак, европейская философия религии XVII-XVIII, вслед за своими предшественниками во многом на новых материалах всесторонне обосновала тезис о земных, человеческих причинах религии, систематизировала учения о формах религии, ее эволюции и роли в обществе.

 

 

[1] Бэкон Ф. О достоинстве и приумножении наук.//Бэкон Ф. Соч. В 2-х тт. Т.1. М. 1977. С. 278.

[2] Гоббс Т. О человеке. //Гоббс Т. Соч. в 2-х тт. М.,1989. Т.1. С.259-260

2 Гоббс Т. Левиафан или Материя, форма и власть государства церковного и гражданско- го.//Гоббс Т. Соч. в 2-х тт. М.,1989. Т.2. С.632-633.

 

[4] Гоббс Т. Там же. С.90.

[5] Локк Д. Опыт о человеческом разумении. //Локк Д. Соч. в 2-х тт. М.,1985. Т.1. С.137.

[6] Толанд Д. Письма к Серене. //Английские материалисты XVIII в. Собр. произв. в 3-х тт. Т.1. М., 1967. С.135.

[7] Толанд Д. Письма к Серене. С.136-137.

[8] Толанд Д. Назарянин, или иудейское, языческое и магометанское христианство. //Указ.изд., С. 250.

[9] Толанд Д. Письма к Серене. С.130.

[10] Юм Д. Эссе. О бессмертии души. //Юм. Д. Соч.в 2х тт. М.,1965. Т.2.С.799.

[11] Юм Д. Естественная история религию //Юм Д. Соч.в 2-х тт.Т.2.С.385.

[12] См. Юм Д. Исследование о человеческом познании.//Юм Д. Соч. в 2-х тт. Т.2.С.49-60.

[13] Юм Д. Естественная история религии.//Юм Д. Соч.в 2-х тт.Т.2. С.422.

[14] Там же. С.436.

[15] Юм Д. Диалог о естественной религии. //Юм Д.Соч. в 2-х тт. М.,1965. Т.2. С.526.

[16] Гольбах П. Система природы. //Гольбах П. Избр. произв. В 2-х тт.М.,1963. С. 346.

[17] Гольбах П. Система природы. С.362.

[18] Гольбах П. Система природы. //Гольбах П. Избр.произв. в 2-х тт. М.,1963.Т.1.С. 583.