Рационалистическая философия

ОГЛАВЛЕНИЕ

 

ВВЕДЕНИЕ----------------------------------------------------

1. ЭМПИРИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ----------------------

1.1. Френсис Бэкон (1561 — 1626)------------------------------------------------

1.2. Джон Локк (1632 — 1704)-----------------------------------------------------

1.3. Давид Юм (1711 — 1776)----------------------------------------------------

2. Рационалистическая философия-------------------------

2.1. Рене Декарт (1596 — 1650)-------------------------------------------------

2.2. Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646 — 1716)--------------------------

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ------------------------------

ТЕМЫ ДОКЛАДОВ И РЕФЕРАТОВ----------------------

ЛИТЕРАТУРА----------------------------------------------- 47

 

ВВЕДЕНИЕ

 

Эпохой Нового времени в исторической науке принято называть период XVII — XVIII вв. Произошедшие в этот период в Европе культурные изменения задали основные черты современности и легли в фундамент западной цивилизации. В чем же заключается новизна «Нового времени»?

В средние века всякое знание обосновывается верой в авторитет Библии и Церкви. «Падший» человек не может знать о себе ни истины, ни собственного блага. «Сейчас мы видим как сквозь мутное стекло», — говорит апостол Павел. Истина о мире и о себе самом, истинное благо и истинные цели раскрываются в Божественном откровении, доносимом Священным Писанием и деятельностью апостольской Церкви. Ренессанс выводит человека, его существование, за пределы абсолютного влияния религиозного догмата. Устремившись к идеалу классической античности, Возрождение создает новое культурное пространство, в котором человек осознает себя как высшую ценность и существо самостоятельное. Это совершенно новое осознание еще не задумывается над собственными основаниями, великие деятели Возрождения стремятся знать как можно больше, но знание для них есть лишь средство для артистического самовыражения.

Возрождение дает человеку веру в себя, пространство для реализации этой веры освобождает Реформация. Католическая церковь в позднее средневековье исходит в вопросе о спасении из следующих установок. Между Богом и человеком стоит вина грехопадения, которую можно искупить через выполнение церковных установлений, через исповедь и покаяние, через религиозное повиновение, основанное на вере в то, чему учит церковь, и исполняющее то, чего она требует. Проявляться это повиновение должно во внешних делах. Благочестивые, угодные церкви поступки многообразны. Церковь решает вопрос об их достоинствах, судит о них в соответствии со своими интересами, и в ее власти заменять одно другим, возмещать одно внешнее деяние деянием иного рода, допускать вместо покаяния его эквивалент, сокращающий продолжительность покаяния или вообще его заменяющий. Такого рода заменяющим внешним деянием может быть и дар, обогащающий церковь. Так как в церкви есть много членов, которые каялись больше, чем грешили, то могут быть и такие, которые за счет святых могут грешить больше, чем каяться, а дефицит покрывать деньгами. Свидетельства об обмене денежного дара на прощение грехов назывались индульгенциями.

31 октября 1517 г. в немецком городе Виттенберге местный священник Мартин Лютер прибил к воротам собора тезисы, в которых обличал практику продажи индульгенций. Через три года Лютер публично сжигает послание Папы, отлучающее его от церкви. Лютер стал духовным лидером мощного антицерковного движения, охватившего весь север Западной Европы и выражавшего интересы быстро набирающего силы нового сословия зажиточных горожан - буржуа. Это движение получило название Реформация, а возникшая христианская конфессия стала называться протестантизм.

Претензия католической церкви на небесное представительство была главным объектом критики Лютера. Между человеком и Богом не должно быть посредников; Бог дает спасение по своей свободной воле, а не понуждаемый домогательствами грешника. Судьба человека определяется не церковью, а всецело милостью Божьей; верующий своими силами и деяниями спасения добиться не может. Он обретает его лишь через сознание собственной безнадежной греховности и веру во Христа. Вера не есть результат деяний, а акт Божественной благодати, нисходящей на человека и не зависящей от догм церкви, которые, согласно Лютеру, являются человеческим делом.

Если в католицизме и в православии человек может только надеяться на спасение, то в протестантизме верующий должен считать, что он спасен. Таким образом, вся человеческая деятельность становится службой Богу, важны не род занятий и место в обществе, а мотивы, внутреннее состояние. Поскольку исполнение церковных установлений не способствует спасению, то их неисполнение ему не препятствует; если аскетизм не создает религиозного совершенства, то мирская жизнь ему не препятствует. Более того, экономическая и культурная, политическая и гражданская, все виды деятельности, в протестантизме есть деяния во славу Божию. Так из религиозной реформы вытекает новое отношение человека к себе и миру: вся человеческая деятельность имеет смысл, оправдана и важна перед Богом; перед Богом человек несет ответственность за состояние дел в окружающем его мире. Спасенный человек должен заботиться уже не столько о собственной душе, сколько о близких и об улучшении и переустройстве общественного порядка.

Важнейшими идеями, порожденными Новым временем, были идеи общественного прогресса и просвещения. Свободная и ответственная деятельность человека может и должна привести к постепенному улучшению социальных условий и освобождению человеческого общества от зависимости от природы. Основным средством для преобразования человеческой жизни должно было стать просвещение. Последнее могло достичь цели, только опираясь на твердые знания, т.е. на науку. В философии Нового времени центральной задачей становится проблема познания. Новая философия потребовала обновления познания из его собственных источников, из природы человеческого разума. Апелляция к природе разума делает новую философию натуралистической[1]. Истинная познавательная способность должна быть только одна, как и истинное познание мира. Человеческий разум имеет две способности, посредством которых мы познаем: силу чувственного восприятия и силу мышления. Новая философия с самого возникновения ведет спор двух противоположных направлений. С одной стороны, единственно истинным признается познание посредством чувственного опыта, возникающего из воздействия вещей на наши органы чувств. Это направление носит название эмпиризм. С другой стороны, единственно возможным путем постижения истины признается мышление, рассудок, рациональное познание. Здесь мы говорим о рационализме.

 

 

ЭМПИРИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

 

Френсис Бэкон (1561 — 1626)

 

Английский философ Френсис Бэкон барон Веруламский большую часть жизни посвятил политической деятельности. Вершиной его карьеры был пост лорд-канцлера, занимая который, он был вторым человеком в государстве. Удалившись от дел в свое имение, он занялся научными изысканиями и умер от простуды, схваченной им во время опытов по консервированию кур в снегу.

Знание для Бэкона никогда не являлось целью в себе. Знание есть лишь сильнейшее и вернейшее средство для завоевания могущества: только тогда мы сможем господствовать над вещами, когда мы их понимаем. Недостаток прежней науки, говорит Бэкон, заключается в ее бесплодности, она ничего не понимает в жизни, так как развивалась в келье монаха. Так же он восстает и против кабинетной учености, которая ничего не знает в действительности и опасна тем, что думает или делает вид, будто знает все. Бэкон считает, что его философия должна дать знание как силу не в руки одних людей против других, но всему человеческому роду для подчинения природы и господства над ней. Этого он хочет добиться твердым путем естествознания. Повелевать природой можно, только повинуясь ей, принудить ее к необходимому действию можно, создав условия, при которых нужное явление наступает. По отношению к природе сильнее всего выражается то, что знание — сила. Мощным силам природы человек может противопоставить только одну — свое знание. Единственное средство для познания — это опыт. Бэкон критикует телеологическое рассмотрение вещей: искать цели явлений, целесообразность в естественных процессах — заблуждение, истинная связь вещей — механическая причинность, поэтому естествознание изучает лишь причины явлений.

Бэкон настаивает на восстановлении чистого и неподдельного опыта. Главнейшим средством для этого восстановления он считает эксперимент. Все остальные виды опыта случайны, только в эксперименте наблюдатель имеет возможность представить в чистом виде то, что он желает изучить, осуществив определенные условия и принудив природу к определенным действиям. Полученные в результате экспериментов знания обобщаются. Такое обобщение, восхождение от частных утверждений к общим положениям называется индукцией. Утверждение в естествознании индуктивного метода явилось большим достижением Бэкона. Изучению применения индукции в науке Бэкон уделил огромное внимание.

Идеи Бэкона о целях науки и ее значении, о роли эксперимента и индукции влияют на человечество и его историю до сих пор. Однако Бэкон не придавал никакого значения роли математики в естествознании. Разработанные им теории эксперимента и индуктивного метода были далеки от реальности науки и применения не нашли.

 

Джон Локк (1632 — 1704)

 

Английское Просвещение прочно связывается с именем философа Джона Локка. Локк участвовал в политических перипетиях своего времени, но никогда не обладал в практической деятельности большим влиянием на политическую жизнь. Однако его политическая философия формировала взгляды многих влиятельных политиков. Его политические теории отражены в американской конституции, оказали воздействие на политическое устройство Великобритании и Франции.

Во время эмиграции по политическим мотивам Локк написал свое главное философское произведение — «Опыты о человеческом разумении», принесшее ему славу глубокого мыслителя. Если для Френсиса Бэкона и Рене Декарта (см. ниже) возможность всеобъемлющего познания несомненна и их задачей является только разработка метода этого познания, то для Локка такая постановка вопроса является недостаточной. Философия Локка руководствуется мыслью о необходимости исследовать, прежде всего, то, как далеко вообще простирается познавательная способность человека, не положены ли ей какие-нибудь неприступные границы и каковы именно эти границы. Решение этого вопроса Локк видит в изучении происхождения наших представлений. Он выделяет два вида представлений: простые и сложные. Прежде всего, необходимо определить, какие из них являются первоначальными.

Вполне очевидна разница между сложным понятием «человек», когда мы имеем в виду человека вообще, и конкретным представлением об отдельном человеке. Так же отличаются простые представления об единичных фактах, выраженные в частных суждениях, от обобщений, имеющих вид общих суждений. Из общих положений и строится научное знание, знание законов природы. (Пример такого закона: сила действия всегда равна силе противодействия).

Локк говорит, что все сложные, составные понятия возникают из простых, все общие суждения — из единичных представлений. Если предположить обратное, то возникает вопрос о происхождении общих, сложных, представлений. Общее никогда не может быть предметом опыта: мы никогда не сможем проверить с помощью конечного числа опытов утверждение того, что сила действия всегда равна силе противодействия, мы никогда не видели человека вообще. Поэтому, если исходить из первоначальности общих представлений, то, говорит Локк, необходимо признать их непосредственной данностью души или врожденными идеями. Пользуясь этнографическими данными, Локк критикует теорию врожденных идей. Так, например, высочайшее из всех понятий, понятие Бога, не является врожденным, как это утверждалось в предшествующей философии, так как известны примитивные народы, не имеющие ни малейшего представления о Боге. Если общие идеи, в частности идея Бога, суть врожденные, то они должны быть доступны и известны каждому человеческому индивиду вне зависимости от его культурного развития и образования. Наличие целых народов, ничего не знающих о Боге, заставляет усомниться во врожденном характере этой идеи. Подобным образом Локк опровергает существование других врожденных идей.

Душа (или, говоря современным языком, сознание) от рождения подобна, согласно Локку, tabula rasa[2]. Любые наши представления происходят исключительно из опыта, никаких врожденных отпечатков в душе не существует. Локк выделяет два вида опыта: опыт внешнего и опыт внутреннего чувств. Посредством внешнего чувства мы получаем воздействия внешнего мира. Внутреннее чувство, рефлексия [3], доводит до нашего сознания наши состояния и действия, это «наблюдение ума за собственной деятельностью». Локк считает, что эти виды чувств отделены друг от друга полностью различным характером их содержаний. Однако внутренний опыт души возможен лишь тогда, когда душа извне побуждается к ряду действий. В этом смысле внешний, чувственный опыт первичен, всякое содержание сознания происходит из внешнего опыта.

Чувственные образы ведут свое начало от внешних предметов, говорит Локк, но мы не имеем никакого права допускать, что первые безусловно похожи на вторые. Когда мы пишем какое-либо слово на бумаге, то изображаемые знаки являются результатом действия мысли, выраженной этим словом. Но знаки, которыми записано слово, не имеют никакого, даже отдаленного, сходства с мыслью, послужившей причиной для их существования. Так же и чувственные ощущения не есть отражения вещей. Они возникают в результате воздействия, которое вещи оказывают на нас, но ни в коей мере нельзя сказать, что зрительные образы, слуховые, вкусовые, осязательные ощущения тождественны предметам, породившим их. Всякое качество, приписываемое нами вещи, есть лишь способность вещи вызывать в нас определенное действие, т.е. возбуждать в нашем уме определенное представление. Локк вслед за Декартом выделяет два вида качеств предметов: первичные и вторичные. Первичные качества - такие, с устранением которых невозможно представить саму вещь; вторичные те, которые принадлежат вещам случайно, без необходимости. Первичные качества суть истинные свойства вещей, это математические и пространственно-временные характеристики предмета: величина, геометрическая форма, число (количество), положение в пространстве и движение. Вторичные качества субъективны, они не являются истинными свойствами самих вещей. Локк выделяет в эту группу все качества вещей, связанные с чувственным восприятием: цвет, запах, вкус, температура, степень твердости и т.д.[4]

Итак, в результате воздействия предметов на наши органы чувств возникают, согласно Локку, простые представления, которые не являются отражением вещей, а суть лишь следствия этого воздействия на нашу чувственность. Такие простые представления сохраняются памятью, соединяются и разделяются в ассоциативном ряду, абстрагирующее мышление создает из этих комплексов представлений понятия.

Простые восприятия, даже не будучи отражением воспринимаемых вещей, имеют необходимое отношение к реальному миру. Воспоминания, ассоциации и отвлеченные понятия являются, говорит Локк, только результатом субъективной психической деятельности, совершающейся по своим законам. Образовавшиеся таким образом обобщающие, абстрактные понятия не имеют своего предмета и объективного значения, их содержание исключительно субъективно. В силу того, что Локк считает все представления происходящими из чувственного опыта, а абстрактные, общие понятия не имеющими объективного содержания, его философия носит не только эмпирический характер, но и может быть названа сенсуалистической [5].

Все множество возникших описанным образом комплексов представлений образует картину мира вещей, стоящих в определенных отношениях друг к другу. Комплекс простых представлений об отдельном предмете сохраняет единство за счет того, что каждое единичное представление, каждое чувственное качество относится к данному предмету. То в вещи, к чему относятся все качества вещи, ее неопределенная основа, называется Локком субстанцией. Субстанция вещи, по Локку, есть только неизвестный носитель ряда свойств и деятельностей. Мы можем, говорит Локк, заключить и установить с достоверностью, что какой-нибудь подобный носитель существуетв действительности; но от нашего разумения скрыто, чем является сама субстанция, что остается в ней, какова ее самостоятельная сущность, за вычетом всех свойств, которые мы ей приписываем, исходя из чувственного опыта.

Как уже говорилось, для Локка мир вещей есть комплекс простых впечатлений сознания, имеющих чувственное происхождение. Комплексы представлений состоят из свойств, приписываемых субстанциям вещей, качеств, приписываемых вещи, и отношений между качествами вещи и между самими вещами. Однако нет никаких доказательств, которые бы исключили возможность того, что действительные субстанции не стоят ни в каких отношениях друг к другу или же относятся друг к другу совершенно иначе, чем мы их мыслим. Такая возможность, согласно Локку, маловероятна, но существует. Он убежден, что мы, вследствие психологической законосообразности, должны представлять себе мир так, как мы это делаем, даже в том случае, если бы он был совершенно иным. Наше мышление, даже в самых несомненных своих выводах, не обладает никаким ручательством за их тождественность с действительностью.

Для Локка понимание истины как соответствия представлений вещам, знания его предмету есть обыденный взгляд. Такая истина недостижима для человеческого познания. На смену этому пониманию он предлагает новое понятие истины. В простых представлениях, простых чувственных впечатлениях мы узнаем о состояниях нашей души, нашего сознания, испытывающего эти впечатления. Внутреннему чувству переживания души доступны и открыты непосредственно. Здесь нам дано действительное содержание наших состояний. Только такой опыт над самим собой есть отражение действительности, действительности внутренних состояний души. Восприятия внешних чувств, чувственные качества вещей — лишь субъективные состояния познающего сознания. Пространственно-временные отношения, хотя и являются первичными качествами, не имеют установленной с полной достоверностью реальности. Даже существование телесного мира не подкрепляется для Локка никаким безусловно неоспоримым доводом, хотя существование мира вещей он считает более вероятным, чем его несуществование. Поскольку у наснет возможности соотнести представления о вещи с самой вещью, то и истина, говорит Локк, есть лишь правильное сочетание представлений, их правильное соотношение друг с другом, подведение простых первичных впечатлений под известные законы. Таким образом, мы можем говорить только о субъективной истине, истинным или ложным может быть лишь сочетание наших представлений между собой; соотношение между представлениями и вещами нам недоступно, поэтому понятие объективной истины есть, для Локка, лишь результат недостаточного осмысления проблемы.

 

Давид Юм (1711 — 1776)

 

Философией Давида Юма завершается английское Просвещение. Он последний выдающийся представитель нововременного английского эмпиризма, развитие которому было дано в свое время Френсисом Бэконом. Наиболее значительную философскую работу «Трактат о человеческой природе» Юм написал, когда ему не было еще и тридцати лет. Публикация этой работы прошла почти незамеченной, а то, что обратило на себя внимание в этом труде, доставило Юму одни лишь неприятности. Этот труд был написан и опубликован во Франции. Через несколько лет, по возвращению с государственной службы за границей, он, сократив свой «Трактат», выбросив из него самые интересные места и часть обоснований, опубликовал уже в Англии «Исследование о человеческом уме». Эта публикация сделала его известным. «Исследование» долгое время было гораздо более читаемым трудом, чем значительно превосходящий его по глубине и содержанию «Трактат».

Юм развивает эмпирическую философию Локка до логического конца, и, придав ей полную внутреннюю последовательность, делает ее неправдоподобной. Дальнейшее развитие таких взглядов стало уже практически невозможно. Последовательность Юма является положительной характеристикой его мысли: последовательно проведенное рассуждение, не обращающее внимания на неправдоподобность результатов, дает возможность выявить ошибку в выборе основания для этого рассуждения. В ситуации, когда мыслитель пытается подчинить выводы внешнему правдоподобию, оказывается завуалированной только ложность посылок, из которых он исходил, никакого конструктивного результата так достичь невозможно.

Юм вслед за Локком придерживается взгляда о невозможности самостоятельного существования отвлеченных понятий. Но, если для Локка общие понятия имеют свой смысл, отличный от смысла единичных представлений, то для Юма смысл общих понятий полностью сведен к единичным впечатлениям. Вместо различения внутреннего и внешнего чувств Юм совершаетразделениемежду первичными и производными представлениями. К первымотносятся все простые чувственные впечатления, ко вторым — идеи, которые являются более слабыми копиями первоначальных впечатлений. Если бы познание могло быть объяснено таким образом, то есть, если бы каждая идея в нашем сознании всегда относилась только к тому впечатлению, копией которого она является, то такое соответствие могло бы претендовать на истинность и заблуждение было бы невозможно.

Здесь Юму приходится решать уже не проблему происхождения истинного знания, а проблему происхождения заблуждений. Он анализирует возникновение идей и связь между идеями и впечатлениями. Память воспроизводит представления, лишенные первоначальной чувственной интенсивности и свежести, в этом Юм видит отличие идеи от оригинала. Заблуждение состоит в том, что в процессе воспоминания мы подставляем под впечатление чуждую ему идею или под идею чуждое ей впечатление. Этаподмена осуществляется, согласно Юму, в результате деятельности воображения, которое не есть произвольная способность к комбинации содержаний сознания, а подчиняетсявполне определенным законам. Юм объявляет первой задачей теории познания открытие механизма такой деятельности сознания. Эта ассоциативная деятельность подчиняется четырем законам: сходства, контраста, пространственной и временной смежности, причинной связи. Установление Юмом этих законов легло в основу создания и развития эмпирической психологии.

Законы сходства и контраста заключаются в том, что память и воображение устанавливают связи между представлениями, ориентируясь на родственные или противоположные содержания. Такое усмотрение основано на общем фактическом сосуществовании сравниваемых представлений в одном сознании, поэтому Юм не сомневается в возможности сравнения. Он упускает здесь то обстоятельство, что структурно акт сравнения двух представлений предполагает необходимое наличие третьего элемента, с которым соотносятся сравниваемые представления. Этим элементом в сознании человека является самосознание, сознание «Я», к которому сравниваемые элементы относятся в первую очередь.

Знание человека о сходстве или различии его собственных представлений не может быть подвергнуто сомнению, согласно Юму, так как представления настолько схожи или различны, насколько это кажется сознанию, поэтому возможность ошибки здесь отсутствует. Деятельность сознания, регулируемая законами сходства и различия, составляет область достоверного знания. Но такие рассуждения не могут быть обоснованием науки, потому что реальные науки стремятся достичь знания мира существующего вне нашего сознания, вне представлений, необходимо не сравнение представлений между собой, а сравнение представлений с реальностью.

Только математика, говорит Юм, может обосновываться законами сходства и контраста. Знание сходства или различия предполагает, говорит Юм, также знание степени этого сходства или различия. Мы способны устанавливать степень качественных различий (например, силу света и звука, силу радости и печали) и степень количественных различий: пространственные величины, количество содержаний нашего восприятия. То и другое обнаруживает математический характер наших представлений. Математическое познание основывается, согласно Юму, опыте над степенным и количественными отношениями наших представлений. Юм видит в математике единственную науку, существующую по праву и удовлетворяющую требованиям теории познания.

Сходство представлений образует, согласно Юму, идею субстанции. Когда в смене различных впечатлений сознание воспринимает некоторые впечатления как длящиеся, имеющие постоянные одинаковые признаки, оно обращает это постоянное сходство в метафизическое тождество и рассматривает содержание впечатлений, остающееся постоянным как субстанцию, относительно которой все сменяющееся является качествами, состояниями и деятельностями. Содержание идеи субстанции не дано в представлении ни в первичных чувственных впечатлениях, ни опосредованным образом в идеях. Все впечатления показывают нам только качества, состояния и деятельность, и если их устранить, то не останется ничего. Субстанция всегда присоединяется в воображении к постоянному сочетанию свойств. Когда деятельность представлений неоднократно производит одно и то же сочетание восприятий, то в воображении возникает впечатление постоянной равномерности его собственной деятельности, и настоящей копией этого впечатления равномерности является идея субстанции. Существование идеи субстанции оправдано психологически, но не гносеологически.

В критике понятия субстанция Юм достаточно радикален и направляет свои выводы и против представлений о духовной субстанции — о «Я» как устойчивой сущности. Представление о реальности духовной субстанции и метафизического тождества человеческой личности для него недоказуемо. «Я» есть лишь собирательная идея ряда впечатлений, расположенных по законам ассоциаций в определенном порядке; человеческая личность как самостоятельная сущность для Юма — только необоснованная абстракция.

Согласно третьему закону ассоциации, закону пространственной и временной смежности, представления соединяются, если воспринимаются как находящиеся в пространственном или временном соприкосновении. Для Юма пространство и время являются отношениями порядка, по которому в нашей душе располагаются представления. Пространство и время суть лишь субъективные формы упорядочивания восприятий и представлений, а не объективные характеристики мира вещей. В связи с этим, познание п ространственно-временных отношений неможетбыть, говорит Юм, подвержено ошибке. Если мы констатируем, что два представления следуют в нашем сознании одно за другим, то эта последовательность и является в действительности таковой, так как вся действительность в данном случае есть только действительность нашего сознания. Также, если мы воспринимаем два предмета рядом друг с другом, то действительный порядок и есть таков.

Поскольку пространство и время — субъективные способы оформления восприятия, потому субъективные оценки пространственных и временных отношений не могут быть ошибочными. Такое познание Юм считает правильным и адекватным. Он говорит, что мы не можем обеспечить демонстративную доказательность в этой области, т.е. не можем доказать, что то или иное пространственное или временное отношение существует необходимым образом. Однако пока мы ограничиваемся констатацией пространственных и временных связей, заблуждений быть не может. Здесь Юм показывает себя решительным эмпириком: он признает в установлении фактов самостоятельную и достоверную область человеческого знания.

Юм сужает в крайней степени границы такого фактического познания. В качестве ограничителя у него выступает закон причинной связи, четвертый психологический закон, и соответствующая критика понятия причины. Критическое исследование этого понятия стало самым известным разделом в философии Юма. Это связано с тем, что понятие причины является основным законообразующим понятием науки Нового времени. Всякое фактическое наблюдение, эксперимент сводятся в науке классического образа к выяснению причин существования изучаемого явления и установлению закономерной причинной связи. Обычно такая связь имеет в естественных науках ранг закона природы.

Формальное определение причинной связи может выглядеть так: если явление А есть причина явления Б, то в случае существования явления Б ему предшествует с необходимостью или с ним с необходимостью существует явление А. Такое представление о причинности и критикует Юм. Это исследование соответствует критике понятия субстанция. Подобно тому, как отсутствует впечатление, копией которого была бы субстанция, так же невозможно найти впечатление, копией которого была бы причинность. Причинное отношение не содержится ни в восприятии явления А, ни в восприятии явления Б, так же оно не содержится в фактическом пространственном и временном соотношениях этих явления. Причинность, как и субстанция, никогда не воспринимается, но только мыслится нами. Ее невозможно доказать, т.к. доказать, говорит Юм, мы можем только то, что уже заранее находится в содержании представления, а причину, как таковую, мы не можем ни видеть, ни чувствовать.

Когда мы наблюдаем, что одно и то же явление Б следует за одним и тем же явлением А, то в нас возникает чувство привычки к остающемуся одинаковым состоянию души. Идея такого впечатления и есть идея причинного отношения. Мы воспринимаем в пространстве рядом два тела, видим два явления, следующие друг за другом, и приписываем в воображении этим связям значение необходимой причинности. В философии Юма, как и в философии Локка, отсутствует возможность объективной истины, истина имеет только субъективные основания. Представление о причинности ошибочно именно субъективно, оно есть результат сочетания идеи с чуждыми для нее чувственными впечатлениями.

Из этих рассуждений Юм выводит отсутствие познавательного значения у причинных взаимосвязей, которые для него имеют только психологическое значение: причинные отношения не могут быть строго доказаны, но в них можно верить, и мы нуждаемся в этом ради практической уверенности в том, что за определенными переживаниями или вызываемыми нами самими явлениями мы можем ожидать другие определенные явления, которые мы, в силу психологической привычки, называем результатом действия первых. Закон природы имеет для Юма оправдание, он описывает соотношение наблюдаемых фактов как наиболее вероятное. Как только мы начинаем видеть в естественнонаучных законах реальную связь, мы переходим за границы человеческого познания, говорит Юм.

Общий итог теории познания Юма такой. Он запрещает видеть в восприятии больше того, что в нем содержится и чрезвычайно последовательно приводит к абсурду мысль Бэкона о возможности из одного наблюдения фактов, соединенного с логическими действиями, создать науку о необходимой связи этих фактов. Критикуя понятие причинности и субстанции, а так же возможность сенсуалистического обоснования теоретического естествознания, Юм выступает как скептик. Скептицизм Юма есть прямое следствие его эмпиризма: для человека существует несомненный опыт, но невозможна наука, основанная на одном чувственном опыте.

Для Юма существует только одна строгая наука — математика. Все остальные науки переходят границу доказуемости, когда считают наблюдаемые соотношения фактов реальными и необходимыми, подставляя на место вероятности теорию, которую считают доказанной. Метафизике, которая стремится познать сущность независимого от представлений чувственности мира субстанций, он отказывает в праве на существование. Если в отношении к опытному познанию и метафизике Юм является скептиком, то в отношении к математике он остается на рационалистической позиции Декарта. В целом же его можно считать предшественником важнейшего философского направления XIX в. — позитивизма, основателями которого были Огюст Конт и Джон Стюарт Милль.

Последовательное почти двухсотлетнее развитие нововременного английского эмпиризма привело от попыток Бэкона обосновать возможность построения объективной науки, основанного исключительно на опыте, к попыткам Локка и Юма обосновать познание как таковое на основе эмпирической психологии. На позднем этапе своего развития эмпирическая философия рассматривает процесс познания как факт психической деятельности. Изучение деятельности психики, по мнению Локка и Юма, должно было привести, во-первых, к установлению точных границ познания, во-вторых, очертить сферы несомненно познаваемого. Но психологический подход к познанию недостаточен, так как содержательно познание не зависит от эмпирических состояний души.

Критика эмпирического направления философии осуществляется в параллельном развитии рационализма в философии Нового времени.

 

Рационалистическая философия

 

Рене Декарт (1596 — 1650)

 

Французского философа Декарта можно по праву считать основателем новоевропейской философии. Хотя в его теориях сохраняется заметное влияние позднесредневековой схоластики, он не придерживается основ, заложенных его предшественниками, а пытается заново создать законченное знание философии. Подобное случилось впервые со времен Аристотеля и знаменовало происходящий культурный переворот.

Декарт получил отличное образование, изучив в школе древние языки, риторику, поэзию, математику, мораль, метафизику. Однако, хотя он и находил в каждой из этих наук нечто полезное, но, за исключением математики, не видел ни в одной из них науки в собственном смысле слова. Современное положение наук представляется ему бедственным, он находит, что необходима реформация научного мышления. Декарта отталкивает не малый объем знаний или их бедность, со времени Возрождения материал образования и науки стал обширен. Он находит главным недостатком наук недостоверный способ их обоснования, недостаток действительных познаний. В научной школе Декарт не видит самостоятельного мышления, здесь царствует традиция, вне школы — авантюрные проекты, здесь отсутствует упорядоченность. Для достижения истинного знания необходимо самостоятельное упорядоченное мышление, мышление, направляемое методом, т. е. систематичное.

Возможность построения единой системы наук Декарт усматривает в способе построения математики, которая, исходя из одного пункта, наполняет систематическим познанием всю изучаемую область. Тот, кто понял и допустил первые положения евклидовой геометрии, с необходимостью признает и все выводы из этих положений; здесь нет места блужданиям, достоверность каждого нового положения обеспечивается предыдущими. Философия, считает Декарт, должна стать «универсальной математикой», объединяющей системой, из одного первоначального пункта которой, мы методически сможем вывести основания достоверности для всякого познания. Поиск универсального метода и такого первоначального пункта — первого принципа — становятся для Декарта главным направлением размышления.

Все положения науки должны приобретать свою достоверность, следуя из предшествующих положений, являющихся истинными, говорит Декарт. Из этого вытекает, что в основании всякого научного познания лежит положение, придающее истинность и достоверность всем остальным научным суждениям, одним — прямо, другим — опосредованно. Сам же первый принцип не может получить свою достоверность от каких-либо других положений и понятий, а должен содержать ее в себе самом. Первое положение есть не умозаключение, а непосредственная достоверность, вполне ясное при свете разума созерцание или интуиция. «Универсальная наука» должна выводить свои положения дедуктивно, удостоверяя истинность каждого положения предшествующими и имея в качестве своего первого пункта принцип, который не выводится из каких-либо утверждений, а может быть только простым и самоочевидным актом познающего сознания.

Высшая достоверность не может быть произвольно понимаема и утверждаема. Не должно возникнуть и двух мнений о ее сути, поэтому ее поиск есть дело методического усилия. Метод такого поиска основывается на анализе всех видов знания, на аналитическом разделении сложных представлений на простые, на переходе от смутных знаний к более ясным и проверке последних на достоверность. Мы должны, говорит Декарт, в процессе нашего поиска подвергнуть сомнению все возможные виды знания и найти такое, которое противостоит любому сомнению. Сомнение является принципом и проводится последовательно и упорядоченно, т.е. методично. Методическое и принципиальное сомнение есть центральный пункт учения Декарта.

Первые сомнения касаются школьной науки и книжной учености. В этой науке заключалось много противоречащих друг другу учений и сведений из разных времен и областей. Принятию столь несистематизированного и необоснованного традиционного учения противится, говорит Декарт, потребность в истине, требующая связи объектов и обоснованного собственным мышлением и опытом познания.

Однако собственное мышление и опыт еще не гарантируют познания истины. Многие кичатся всякого рода сомнениями и находятся при этом во власти суетного и плоского самообмана. Сомнение в нас самих, в собственном превосходстве, проникает глубже и оно гораздо важнее, потому что является гораздо более трудным, чем скептическое отношение к внешним авторитетам. Речь идет о сомнении, прослеживающем, согласно Декарту, человеческий самообман до последнего закоулка.

Мы находим в себе, говорит Декарт, множество укоренившихся и как бы опирающихся на право давности представлений, благодаря привычке ставших нашей второй натурой. Они покоятся на наших первых впечатлениях, на детской вере, и мы склонны полагаться на эту веру. Но опыт все же научил нас считать некоторые из этих унаследованных представлений ложными. Но тогда у нас нет гарантии истинности и для остальных представлений такого рода. Если мы хотим продолжать путь уверенно, говорит Декарт, то должны все представления такого рода считать если не ложными, то все-таки сомнительными и недостоверными.

Если фантазии детства и старые привычки и начинают колебаться, то чувственные восприятия сомнению сопротивляются. Мы склонны доверять своим чувственным созерцаниям, но как часто они нас обманывали! Мы ощущаем лед как твердое тело, но, будучи поднесенным к огню, он превращается в жидкость. О каком из этих восприятий мы можем сказать, что именно оно дало возможность познать истинную природу данного тела? Более того, кто может поручиться, что все наши чувственные представления, даже ощущения нашего собственного тела, не галлюцинации, что они не сновидения? Ведь и во сне нам кажется, что мы видим, слышим, чувствуем вещи так же достоверно и несомненно, как и при бодрствовании; только при пробуждении мы обнаруживаем, что ошибались. Как убедиться, что состояние, называемое нами бодрствованием, не есть сон, от которого мы когда-нибудь очнемся с изумлением и узнаем заблуждения, которыми он нас морочил? Только пробуждение может быть критерием сна. Как же быть в том случаев, если мы, не зная того, спим и грезим всю нашу жизнь?

Сон способен, продолжает Декарт, только заново связывать элементы, воспринятые нашей душой в состоянии бодрствования. Если допустить, что все соединения, через которые, как нам кажется, мы воспринимаем вещи, суть только грезы сновидения, то сами соединяемые элементы: в первую очередь, представления пространства, времени, протяжения, фигуры, величины, числа, места и т.п., — могут быть истинными. Но разве не было бы невозможным, чтобы всемогущий Бог, намерения которого нам неизвестны и судьбы неисповедимы, не счел за благо нас обманывать? А вдруг это демон, которому нравится, чтобы мы неизбежно запутывались в сетях заблуждений? Если он доставляет нам только ложные представления, то мы не в силах отклонить их, более того сравнить с правильными и познать их ложь.

Итак, заключает Декарт, существует достаточно оснований для предположения о том, что вся система наших знаний ложна и безумна уже в своей основе, и мы можем сомневаться во всем, что считали истинным до сих пор.

Картезианское сомнение не так пессимистично, как это может показаться на первый взгляд. Оно является исходной точкой для поиска достоверности. Путем сомнения во всех своих познаниях мы приобретаем надежную точку опоры. Само сомнение есть тот факт, говорит Декарт, в котором я не могу сомневаться. Этот факт неопровержимо свидетельствует, что я, обладающий мыслительной деятельностью сомнения, существую. Сомнение, рассуждение, пусть даже и ошибочное, воображение — все это виды мышления. Среди всех действий выполняемых нами, только мышление обладает полной самодостоверностью и несомненно удостоверяет в нашем существовании. Следовательно, то единственно достоверное, к чему приводит анализ наших представлений, есть самосознание мыслящего существа, которое при помощи мыслительного акта непосредственно убеждается в своем существовании. Главный принцип философии Декарта выражается в формуле: cogito ergo sum[6].

Если эмпирическую философию удерживает от полного скепсиса убежденность в достоверности чувственных восприятий, то Декарта спасает чистый рационализм: несомненное знание коренится в самосознающем мышлении. Та ясность и отчетливость, с которой мне дан факт моего мышления, говорит Декарт, есть главный критерий для определения достоверности всех остальных видов знания. «Ясным я называю представление, если оно наличествует перед внимательным духом и открыто ему... отчетливым же я называю представление, которое ясно и вместе с тем так определенно отличается от других, что даже в своей особенности очевидно для правильного рассмотрения».

Из положения о достоверности как о ясном и от­четливом представлении следует правило познания: проблему соотношения рационального и чувственного познания Декарт решает, исходя из следующих рассуждений. Чем меньше ясность и отчетливость представления, тем меньше степень достоверности, с которой явлена его истинность или реальность. Ясность обуславливается непосредственностью представления или близостью объекта: чем более опсредованно представление, т.е. чем больше промежуточных членов между представлением и объектом, тем менее ясно наше познание. Ближе всего ко мне, говорит Декарт, стоит мое существо. Я есть мыслящее существо или дух. Дух является самым ясным из всех объектов, его бытие и сущность очевиднее, чем существование вещей вне нас. Чувственные представления вещей опсредованны (между вещами и созерцающим сознанием стоят органы чувств), поэтому они неясны, они так же неотчетливы, так как к природе предмета примешивается природа моих чувств. Сделать предмет отчетливым означает представить его в чистом виде, выделить из него все чуждое, а это можно сделать только путем исследования и критического отношения, т.е. путем мышления. Истинное познание, говорит Декарт, возможно только при помощи мышления. Только мышление просветляет и очищает наши идеи вещей. В вопросе о соотношении чувственного и рационального в познании Декарт является рационалистом.

Пока для Декарта доказано только существование самосознающего духа. Бытие существ и вещей вне нас остается еще только необоснованным суждением: наличие чувственных восприятий ничего не доказывает. Действительно ли за чувственными образами скрываются реальные вещи или, так считая, мы делаем необоснованное ничем суждение? Для ответа на этот вопрос необходимо исследовать причины происхождения представлений.

Таким же достоверным, как и мыслящая природа нашего существа, представляется Декарту положение причинности: ничто не может произвести ничего, всякое нечто есть результат действия производящей причины. Всякая причина должна содержать больше или столько же реальности, сколько и следствие из нее: в противном случае та часть следствия, которая больше причины, возникла бы из ничего. Необходимо выяснить, говорит Декарт, каковы причины наших представлений.

Декарт выделяет следующие виды представлений, отличных от представления о собственной мыслящей природе: представления неодушевленных тел, животных, других людей, ангелов и идея Бога. Ангелы являются промежуточными существами между Богом и человеком, животные — между человеком и неодушевленными телами. Если мы имеем идеи Бога, человека и неодушевленного тела, идеи ангелов и животных мы можем создать сами, не нуждаясь в оригиналах вне нас. Люди суть существа, подобные мне, тела которых не мое тело; из представлений о собственном самосознающем духе и о телесных субстанциях можно образовать представление о других людях.

Таким образом, среди всех представлений о внешнем мире Декарт выделяет идею неодушевленных тел и идею Бога как элементы, из которых при помощи нашей собственной деятельности можно создать представления об остальных субстанциях. То в телах, что мы представляем чувственно, неясно, и поэтому обладает меньшей реальностью, чем наша мыслящая природа. То в телах, что мы представляем отчетливо, заключается в нашей мыслящей природе. Реальность тел не больше реальности самосознающего духа, следовательно нет никаких оснований предполагать самостоятельные субстанции тел, говорит Декарт. Самой проблематичной для Декарта остается идея Бога.

Если сравнить реальность идеи Бога с реальностью нашей мыслящей природы, то можно увидеть, что первая неизмеримо больше и богаче второй: я существо конечное, Бог бесконечен; я ограничен, Бог безграничен; я несовершенен и полон недостатков, Бог совершенен и без недостатков. Я не могу быть причиной этой идеи, идею Бога может породить только сам Бог. Я не только не являюсь причиной идеи Бога, но и не являюсь причиной собственного существования. Сохранять существование значит продолжать творить; лишь тот, кто может творить, может сохранять: ни я, ни мои родители, ни другие люди, говорит Декарт, не могут сохранить мое существование; следовательно, необходимо допустить, что я, имеющий представление о высшем и совершеннейшем существе, был сотворен отличным от меня единственным совершенным существом, которое существует само собой. Идея Бога дана нам непосредственно, мы не можем создать этой идеи, поэтому, говорит Декарт, идея Бога есть врожденная идея: она «как клеймо художника», которое Бог запечатлел в нас — своем произведении. Поскольку мы существуем и одарены представлением о совершенном существе, то существование Бога кажется доказанным, говорит Декарт.

Из представления о совершенном существе непосредственно его существование не вытекает. Мы несовершенны и стремимся к совершенству, идея совершенства возникает, если от несовершенного отнять все недостатки. Но как мы можем узнать о собственном несовершенстве? Одно дело быть несовершенным, другое — познать, что человек таков. Когда я узнаю о собственном несовершенстве, я выхожу за его пределы. Когда я нахожусь под властью самообмана, я несовершенен; прорываясь за пределы самообмана и опознавая его, я достигаю в этом совершенства. Для опознания собственного несовершенства и заблуждения первоначально необходимо знание о совершенстве и истине. Идея Бога, говорит Декарт, есть самая ясная и отчетливая, а потому и самая истинная, из всех идей. Это самая необходимая идея, без нее я даже и не задумывался бы об истине, а жил бы во власти заблуждения. Такую идею может породить только сам Бог.

Не только то, что Бог существует, теперь вне всякого сомнения, говорит Декарт. Ясно также и то, что он такое. Идея Бога есть, прежде всего, идея интеллектуального совершенства, поэтому Бог есть интеллектуальное совершенство, иначе говоря, он есть сама абсолютная истина, исключающая вместе с обманом и всякое желание обманывать. Таким образом, ясно, говорит Декарт, что мы не находимся во власти злого демона, наоборот на нас пролился свет истины благодаря врожденной идее Бога: если бы я находился под властью иллюзии, то я не мог бы сомневаться — сомнение доказывает, что мне присуща частичка истинного света. Так сомнение разрешено, говорит Декарт, мы можем познавать вещи истинно, если наше познание будет ясно и отчетливо.

Единственным источником заблуждения Декарт называет самообман. В чувственном представлении заблуждение еще не имеет места, его возможность возникает впервые вместе с суждением, объявляющим наше представление состоянием или свойством вещей. То, что я представляю себе солнце как круглый движущийся диск, еще не ошибка. Чувственное представление как таковое никогда не бывает ложным. Заблуждение кроется в умозаключении, что солнце и есть такой диск.

В суждениях такого рода и выражается ошибка. Но выражение ошибки не есть ее источник. То, что утверждается в суждении, или истинно, или ложно; истинное или ложное утверждение еще не составляют моего заблуждения. Я заблуждаюсь тогда, говорит Декарт, когда начинаю считать истинное суждение ложным и наоборот. В утверждении ложного и отрицании истинного суждений и состоит заблуждение; его источник — наша способность что-либо утверждать или отрицать, т.е. воля. В заблуждении участвуют ум, продуктом которого является суждение, и воля, утверждающая или отрицающая.

Ум ограничен, существует многое недоступное его пониманию или доступное не в ясной и отчетливой форме. Но нет ничего, к чему бы воля не могла относиться утвердительно или отрицательно; воля не ограничена. В силу своей неограниченности воля простирается как на познанное, так и на непознанное; она может отрицать и утверждать и ту, и другую сферу. Если воля утверждает или отрицает независимо от ясного и отчетливого познания, то она поступает неосновательно, судит без основания и потому заблуждается в каждом случае вне зависимости от того, как она судит и какое суждение она утверждает или отрицает. Утверждение истинного суждения также есть заблуждение, если это утверждение безосновно.

Заблуждение состоит в безосновной способности утверждать или отрицать, в этой же способности заключается и возможность воздерживаться от необоснованного суждения, возможность устранять всякое заблуждение. В каждом случае заблуждения, возможность не заблуждаться нам доступна, всякое заблуждение, в которое мы впадаем, является нашим делом и виной. Поэтому Декарт называет заблуждение вменяемым в вину неразумием. Вклад ума в заблуждение заключается в его ограниченности, вклад воли — в ее вине; ограниченность ума — естественный недостаток, вина воли — нравственный, это изъян в личной правдивости. Мы повинны, говорит Декарт, в заблуждении, когда трактуем непознанное как познанное.

Свобода воли, согласно Декарту, имеет разные степени своего проявления. Низшая ступень — произвол вытекающий из безосновного отношения воли, не руководствующийся никакими разумными основаниями в выборе своих суждений или действий. Этот произвол порождает только заблуждения. Воля, воздерживающаяся от утверждения или отрицания, когда она не имеет для этого разумных оснований, также стоит на низшей ступени. Свобода тем выше и воля тем свободнее, чем яснее основания, по которым она отрицает или утверждает, т.е. чем разумнее она действует. Безразличие, которое я проявляю, когда никакие доводы разума не влекут меня в одну сторону более чем в другую, доказывает, говорит Декарт, не совершенство воли, а только отсутствие познаний. Высшая степень свободы основана на знании, на истинном суждении и истинном выборе, из них вытекает свобода нравственного поступка.

Одним из заблуждений Декарт называет важнейший для схоластической философии принцип телеологического вывода, согласно которому мышление должно исходить в своем движении из представления о цели: схоластическая философия, исследуя какое-либо явление, обращалась к его цели, рассматривала вопрос «зачем?», а не «почему?». Всякая цель в конце концов, говорит Декарт, сводится к цели мироздания и ведома только Богу. Его же пути неисповедимы, человек ничего не может знать об этой цели. Действительно честное мышление должно, согласно Декарту, руководствоваться понятием и идеей причины.

Следующий пункт философии Декарта — учение о субстанциях. Он называет субстанцией сущность, не нуждающуюся в своем существовании ни в какой другой, ни от чего независящую, наоборот от нее должно зависеть все остальное. Такая абсолютная субстанция может быть только одна, и она есть Бог. Относительные субстанции — дух и тело. Они взаимно исключают и ограничивают друг друга и существуют независимо друг от друга. Эта взаимная независимость духа и тела есть их относительная субстанциальность.

Субстанция может быть, познаваема из своих проявлений или качеств. Качество, без которого субстанция не может ни быть, ни мыслиться, называется атрибут субстанции. Атрибутом духа является мышление. Если на вопрос: «Что я есть?», — ответить, например: «Я человек», — то такой ответ породит новые вопросы и целый лабиринт темных понятий: разумное животное, живое тело, жизнь, тело, вещь и т.д. Ответ: «Я мыслящее существо», — не может свестись к бесконечному регрессу понятий: что значит мыслить, сомневаться и т.д.? Ни один переживающий деятельность мышления, говорит Декарт, не станет спрашивать ни об ее роде, ни об ее виде, она ясна ему непосредственно.

Из противоположности субстанций духа и тела следует, что к представлению о телах не должно примешиваться ни одно свойство духовной природы, что все исключительно субъективные способы представления, в особенности все наши виды ощущений должны быть исключены. Тела, говорит Декарт, суть то, что от них остается при отвлечении от них их чувственных свойств; они существуют, если даже мы их не воспринимаем, поэтому воспринимаемые и чувственные качества не принадлежат к их существу как таковому. Отделяя от существа тела все то, что не принадлежит ему необходимо, все, что можно отделить, не уничтожая самостоятельного бытия, или субстанции, мы получили, говорит Декарт, чистое понятие тела или его атрибут — протяжение. Все качества тел, связанные с чувственным восприятием, Декарт называет вторичными, первичные качества тела — протяженность и ее модусы.

Для Декарта дух есть только мыслящая субстанция, со всеми модификациями мышления; тело — только протяженная субстанция, со всеми модусами протяженности: пространственная форма, местоположения, движение, пространственная величина и т.д. Так как протяженность можно мыслить количественно, то при изучении тел, в физике, можно применять математику.

Декарт открыл новую страницу философии. Он, наряду с Бэконом, может быть назван основателем философии Нового времени. Его идеи оказали большое влияние на развитие науки и, в конце концов, на общекультурные очертания Европы. Тезис Декарта о математике как идеале научности стал ориентиром для теории науки и гносеологии в дальнейшем. Пересмотр и преодоление этого положения, в частности для гуманитарных наук, стали возможны только в XX в. Сомнение, поиск твердой опоры в познании оказались важными движущими стимулами в последующих философских учениях; ясность и отчетливость представлений как критерий истинности и достоверности сохраняют свое значение до сих пор. Разделение мира на две разноприродные субстанции, мыслящую и протяженную, создает гносеологическую проблему: как вообще возможно познание? Исключение из рассуждения понятия цели, оставляющее только причинно-следственную связь, делает всю новоевропейскую мысль механистичной. Представление о протяженности как единственном атрибуте тела дает основания для математизации естествознания. Сведение всей области психического к мышлению и вытекающее отсюда учение о нравственности выражают пафос всей эпохи Просвещения, которая представляла человека, в первую очередь, существом разумным.