– Я согласен.
– Остается еще разобрать, возможно ли и среди людей осуществить такую же общность, как у других живых существ, и каким образом это осуществимо.
– Ты опередил меня: я как раз собирался именно это присовокупить.
[Война и воинский долг граждан идеального государства]
– Что касается военных действий, то, я думаю, ясно, каким образом будут воевать женщины.
– Каким же?
– Они вместе с мужчинами будут участвовать в военных походах, а из детей возьмут с собой на войну тех, кто для этого созрел, чтобы они, как это водится у мастеров любого дела, присматривались к мастерству, которым должны будут овладеть с годами. Кроме наблюдения дети должны прислуживать, помогать по военной части, ухаживать за отцами и матерями. Разве ты не видел этого в различных ремеслах, например у гончаров? Их дети долгое время прислуживают и наблюдают, прежде чем самим приняться за гончарное дело.
– Да, я часто это видел.
– А разве гончарам нужно тщательнее обучать своих детей, чем нашим стражам, указывая им с помощью опыта и наблюдения, что следует делать?
– Это было бы просто смешно!
– Кроме того, и воинственным всякое живое существо особенно бывает тогда, когда при нем его потомство.
– Это так. Но есть большая опасность, Сократ, что случае поражения – а это часто бывает на войне – они погубят вместе с собой и своих детей и остальные граждане не смогут восполнить этот урон.
– Ты верно говоришь, но считаешь ли ты, что прежде всего надо обеспечить им полную безопасность?
– Вовсе нет.
– Что же? Если уж им идти на риск, так не при том ли условии, что в случае успеха они станут лучше?
– Ясно, что так.
– А разве, по‑твоему, это не важно и не стоит рискнуть ради того, чтобы те, кто с летами станут ринами, уже с детства наблюдали войну?
– Конечно, это важно для той цели, о которой ты говоришь.
– Значит, нужно сделать детей наблюдателями войны, но в то же время придумать средство обеспечить им безопасность, и тогда все будет хорошо, не так ли?
– Да, конечно.
– Прежде всего их отцы будут, насколько возможно, не невеждами в войне, но людьми, знающими, какие походы опасны, а какие – нет.
– Естественно.
– В одни походы они возьмут с собой детей, в другие остерегутся их брать.
– Это верно.
– Да и начальниками над ними они назначат не новых людей, но тех, кто по своей опытности и возрасту способен быть руководителем и наставником детей.
– Так и подобает.
– Но, скажем мы, часто бывают разные неожиданности.
– На этот случай, друг мой, нужно их окрылять с малолетства, чтобы, если понадобится, они могли упорхнуть, избежав беды.
– Что ты имеешь в виду?
– С самых ранних лет нужно сажать детей на коня, а когда они научатся ездить верхом, брать их с собой для наблюдения войны; только кони должны у них быть не горячие и не боевые, но самые быстрые и послушные в узде. Таким образом дети всего лучше присмотрятся к своему делу, а если понадобится, наверняка спасутся, следуя за старшими наставниками.
– По‑моему, ты правильно говоришь.
– Так что же нам сказать о войне? Как будут у тебя вести себя воины и как будут они относиться к неприятелю? Верно ли мне кажется или нет…
– Скажи, что именно.
– Если кто из воинов оставит строй, бросит оружие, вообще совершит какой‑нибудь подобный поступок по малодушию, разве не следует перевести его в ремесленники или земледельцы?
– Очень даже следует.
– А того, кто живым попался в плен врагам, не подарить ли тем, кто захочет воспользоваться этой добычей по своему усмотрению?
– Конечно.
– Того же, кто отличился и прославился, не должны ли, по‑твоему, юноши и подростки, участвующие с ним вместе в походе, увенчать каждый поочередно, прямо во время похода? Или не так?
– По‑моему, так.
– Что же? Разве не будут его приветствовать пожатием правой руки?
– И это тоже.
– Но вот с чем, думаю я, ты уж не согласишься…
– С чем?
– Чтобы он всех целовал и чтобы его все целовали.
– С этим я соглашусь всего охотнее и к этому закону добавлю еще, что в продолжение всего этого похода никому не разрешается отвечать отказом, если такой воин захочет кого‑нибудь целовать, – ведь если ему доведется влюбиться в юношу или в женщину, это придаст ему еще больше бодрости для совершения подвигов.
– Прекрасно. У нас уже было сказано, что тому, кто доблестен, будет уготовано большее число браков и таких людей чаще, чем остальных, будут избирать для этой цели, так, чтобы от них было как можно более многочисленное потомство.
– Да, мы уже говорили об этом.
– И по Гомеру, такие почести справедливо воздаются доблестным юношам. Гомер говорит, что Аянт, прославившийся на войне, был почтен «длиннейшей хребетною частью». То была подходящая почесть мужественному человеку в расцвете лет: от этого у него и сил прибавилось вместе с почетом.
– Совершенно верно.
– Так послушаемся в этом Гомера. Доблестных людей мы почтим соответственно проявленной ими доблести при жертвоприношениях и сходных обрядах как песнопениями, так и тем, о чем мы только что говорили, а к тому же
Местом почетным, и мясом, и полными чашами тоже[195],
чтобы вместе с почестью укреплять этих доблестных мужей и женщин.
– Ты прекрасно сказал.
– Допустим. А об умерших в походе, если кто пал со славою, не скажем ли мы прежде всего, что они принадлежат к золотому поколению?
– Конечно, скажем.
– Разве мы не поверим Гесиоду, что некоторые из этого поколения после кончины
В праведных демонов преобразились, чтоб стражами смертных
Быть на земле, благостыней всегда от зла отвращая[196]?
– Конечно, поверим.
– Следовательно, вопросив бога, как надо погрешать таких блаженных, божественных людей и с какими отличиями, мы будем погребать их именно так, как ни нам укажет.
– Почему бы и нет?
– А в последующие времена, поскольку они – демоны [гении], мы так и будем почитать их гробницы и им поклоняться. Такой же точно обычай мы установим, гели скончается от старости или по другой причине кто‑нибудь из тех, кто был признан особенно добродетельным в жизни.
– Это справедливо.
– Далее. Как будут поступать с неприятелем наши воины?
– В каком смысле?
– Прежде всего насчет обращения в рабство: можно ли считать справедливым, чтобы эллины порабощали эллинские же государства, или, напротив, насколько возможно, не надо этого никому позволять и с надо приучать щадить род эллинов из опасения, как бы он не попал в рабство к варварам?
– Именно так.
– Значит, и нашим гражданам нельзя иметь рабом эллина и другим эллинам надо советовать то же самое.
– Конечно. Таким образом, их усилия будут скорее направлены против варваров и эллины воздержатся от междоусобиц.
– Дальше. Хорошо ли это – в случае победы снимать с убитых что‑нибудь, кроме оружия? Не служит ли это предлогом для трусов уклоняться от встреч с воюющим неприятелем? Они, словно выполняя свой долг, шарят вокруг убитых, и из‑за подобного грабежа погибло уже много войск.
– Даже очень много.
– Разве это не низкое стяжательство – грабить мертвеца? Лишь женскому, мелочному образу мыслей свойственно считать врагом даже тело умершего, хотя неприятель уже бежал и осталось лишь то, с помощью чего он сражался! Или, по‑твоему, те, кто это делает, отличаются чем‑нибудь от собак, злящихся на камни, которыми в них швыряют, но не трогающих того, кто швыряет?
– Ничуть не отличаются.
– Значит, надо отказаться от ограбления мертвых и не препятствовать уборке трупов.
– Конечно, надо отказаться, клянусь Зевсом!
– И мы не понесем в святилище оружие как жертвенный дар, в особенности оружие эллинов, если нам хоть сколько‑нибудь важны благожелательные отношения с прочими эллинами. А еще больше мы будем опасаться осквернить святилища, принеся вещи, отнятые у наших родичей, – разве что бог велит иначе[197].
– Совершенно верно.
– Ну а опустошение эллинской земли и поджигание домов – как в этих случаях, по‑твоему, поступят воины в отношении неприятеля?
– Если бы ты выразил свое мнение, я с удовольствием бы послушал.
– По‑моему, они не будут делать ни того ни другого, а только отберут годичный урожай; почему – хочешь, я тебе скажу?
– Очень хочу.
– Мне кажется, что недаром есть два названия – война и раздор. Это два разных [проявления], зависящих от двух видов разногласий. Двумя я считаю их вот почему: одно – среди своих и близких, другое – с чужими, с иноземцами. Вражда между своими была названа раздором, а с чужими – войной.
– Ты не сообщаешь ничего необычного.
[Этническая характеристика идеального государства в связи с вопросом о войне]
– Но посмотри, обычно ли то, что я сейчас скажу. Я утверждаю, что все эллины – близкие друг другу люди и состоят между собою в родстве, а для варваров они – иноземцы и чужаки.
– Прекрасно.
– Значит, если эллины сражаются с варварами, а варвары с эллинами, мы скажем, что они воюют, что они по самой своей природе враги и эту их вражду надо называть войной. Когда же нечто подобное происходит между эллинами, надо сказать, что по природе своей они друзья, но Эллада в этом случае больна и в ней царит междоусобица, и такую вражду следует именовать раздором[198].
– Я согласен расценивать это именно так.
– Посмотри‑ка: при таких, как мы только что условились это называть, раздорах, когда нечто подобное где‑нибудь происходит и в государстве царит раскол, граждане опустошают друг у друга поля и поджигают чужие дома, сколь губительным окажется этот раздор и как мало любви к своей родине выкажут обе стороны! Иначе они не осмелились бы разорять свою мать и кормилицу. Достаточно уж того, что победители отберут у побежденных плоды их труда, но пусть не забывают они, что цель – заключение мира: не вечно же им воевать!
– Такой образ мыслей гораздо благороднее, чем тот.
– Что же? Устрояемое тобой государство разве не будет эллинским?
– Оно должно быть таким.
– А его граждане разве не будут доблестными и воспитанными?
– Конечно, будут.
– Разве они не будут любить все эллинское, считать Элладу родиной и вместе с остальными участвовать в священных празднествах?
– Несомненно, будут.
– Разногласия с эллинами как со своими сородичами они будут считать раздором и не назовут войной?
– Да.
– И посреди распрей они будут помнить о мире?
– Конечно.
– Своих противников они будут благожелательно вразумлять, не порабощая их в наказание и не доводя до гибели – они разумные советчики, а не враги.
– Это так.
– Раз они эллины, они не станут опустошать Элладу или поджигать там дома; они не согласятся считать в том или ином государстве своими врагами. всех – и мужчин, и женщин, и детей, а будут считать ими лишь немногих – виновников распри. Поэтому у них не появится желания разорять страну и разрушать дома, раз они ничего не имеют против большинства граждан, а распрю они будут продолжать лишь до тех пор, пока те, кто невинно страдает, не заставят ее виновников наконец понести кару.
– Я согласен, что наши граждане должны относиться к своим противникам именно таким образом, а к варварам – так, как теперь относятся друг к другу эллины.
– Мы установим для стражей и этот закон: не опустошать страну и не поджигать домов.
– Да, решим, что это хорошо, так же как и то, о чем мы говорили раньше.
– Но по‑моему, Сократ, если тебе позволить говорить об этих вещах, ты и не вспомнишь, что стал это делать, отложив ответ на ранее возникший вопрос: может ли осуществиться такое государственное устройство и каким образом это возможно. Ведь, если бы все это осуществилось, это было бы безусловным благом для того государства, где это случится. Я укажу и на те преимущества, о которых ты не упомянул: граждане такого государства в высшей степени доблестно сражались бы с неприятелем, потому что никогда не оставляли бы своих в беде, зная, что они приходятся друг другу братьями, отцами, сыновьями, и так называя друг друга. А если и женщины будут участвовать в походах – в том же ли самом строю или идя позади, чтобы наводить страх на врагов, либо в случае какой‑то нужды оказывать помощь, – я уверен, что благодаря сему этому наши граждане будут непобедимы. Не буду уж говорить о домашних благах – могу себе представить, сколько их будет! Так как я полностью согласен с тобой, что они были бы – да еще и тьма других, – если бы осуществилось это государственное устройство, ты о нем больше не говори, а мы уж постараемся убедить самих себя, что это возможно, и объяснить, каким образом, а обо всем остальном давай отложим попечение.
– Ты словно сделал внезапный набег на мое рассуждение, и набег беспощадный, чуть лишь я засмотрелся. Ты, верно, не понимаешь, что едва я избегнул тех двух волн, ты насылаешь на меня третью, крупнейшую и самую тягостную[199]. Когда‑то, когда ты ее увидишь и услышишь ее раскаты, ты очень снисходительно отнесешься к тому, что я, понятное дело, медлил: мне было страшно и высказывать, и пытаться обсуждать мою мысль, настолько она необычна.
– Чем больше ты будешь так говорить, тем меньше позволим мы тебе уклоняться от вопроса, каким образом можно осуществить это государственное устройство. Пожалуйста, ответь нам не мешкая.
[Правителями государства должны быть философы]
– Сперва надо припомнить, что к этому вопросу мы пришли, когда исследовали, в чем состоят справедливость и несправедливость.
– Да, надо. Но к чему это?
– Да ни к чему! Но поскольку мы нашли, в чем состоит справедливость, будем ли мы требовать, чтобы справедливый человек ни в чем не отличался от нее самой, с но во всех отношениях был таким, какова справедливость? Или мы удовольствуемся тем, что человек по возможности приблизится к ней и будет ей причастен гораздо больше, чем остальные?
– Да, удовольствуемся.
– В качестве образца мы исследовали самое справедливость – какова она и совершенно справедливого человека, если бы такой нашелся, – каким бы он был; мы исследовали также несправедливость и полностью несправедливого человека – все это для того, чтобы, глядя на них, согласно тому, покажутся ли они нам счастливыми или нет, прийти к обязательному выводу и относительно нас самих: кто им во всем подобен, того ждет подобная же и участь. Но мы делали это не для того, чтобы доказать осуществимость таких вещей.
– Ты прав.
– Разве, по‑твоему, художник становится хуже, если в качестве образца он рисует, как выглядел бы самый красивый человек, и это достаточно выражено на картине, хотя художник и не в состоянии доказать, что такой человек может существовать на самом деле?
– Клянусь Зевсом, по‑моему, он не становится от этого хуже.
– Так что же? Разве, скажем так, и мы не дали – на словах – образца совершенного государства?
– Конечно, дали.
– Так теряет ли, по‑твоему, наше изложение хоть что‑нибудь из‑за того только, что мы не в состоянии доказать возможности устроения такого государства, как было сказано?
– Конечно же, нет.
– Вот это верно. Если же, в угоду тебе, надо сделать попытку показать, каким преимущественно образом и при каких условиях это было бы всего более возможно, то для такого доказательства ты снова одари меня тем же.
– Чем?
– Может ли что‑нибудь быть исполнено так, как сказано? Или уже по самой природе дело меньше, чем слово, причастно истине, хотя бы иному это и не казалось? Согласен ты или нет?
– Согласен.
– Так не заставляй же меня доказывать, что и на деле все должно полностью осуществиться так, как мы это разобрали словесно. Если мы окажемся в состоянии изыскать, как построить государство, наиболее близкое к описанному, согласись, мы сможем сказать, что уже выполнили твое требование, то есть показали, как можно это осуществить. Или ты этим не удовольствуешься? Я лично был бы доволен.
– Да и я тоже.
– После этого мы, очевидно, постараемся найти и показать, что именно плохо в современных государствах, из‑за чего они и устроены иначе; между тем результате совсем небольшого изменения государство могло бы прийти к указанному роду устройства, особенно если такое изменение было бы одно, или же их было бы два, а то и несколько, но тогда их должно быть как можно меньше и им надо быть незначительными.
– Конечно.
– Стоит, однако, произойти одной‑единственной перемене, и, мне кажется, мы будем в состоянии показать, что тогда преобразится все государство; правда, перемена эта не малая и не легкая, но все же она возможна.
– В чем же она состоит?
– Вот теперь я и пойду навстречу тому, что мы уподобили крупнейшей волне; это будет высказано, хотя бы меня всего, словно рокочущей волной, обдало насмешками и бесславием. Смотри же, что я собираюсь сказать.
– Говори.
– Пока в государствах не будут царствовать философы, либо так называемые нынешние цари и владыки не станут благородно и основательно философствовать и это не сольется воедино – государственная власть и философия, и пока не будут в обязательном порядке отстранены те люди – а их много, – которые ныне стремятся порознь либо к власти, либо к философии, до тех пор, дорогой Главкон, государствам не избавиться от зол[200], да и не станет возможным для рода человеческого и не увидит солнечного света то государственное устройство, которое мы только что описали словесно. Вот почему я так долго не решался говорить, – я видел, что все это будет полностью противоречить общепринятому мнению; ведь трудно людям признать, что иначе невозможно ни личное их, ни общественное благополучие.
Тут Главкон сказал:
– Сократ, ты метнул в нас такие слово и мысль, что теперь, того и жди, на тебя изо всех сил набросятся очень многие и даже неплохие люди: скинув с себя верхнюю одежду, совсем обнаженные[201], они схватятся за первое попавшееся оружие, готовые на все; и если ты не отразишь их натиск своими доводами и обратишься в бегство, они с издевкой подвергнут тебя наказанию.
– А не ты ли будешь в этом виновен?
– И буду тут совершенно прав. Но я тебя не выдам, защищу, чем могу, – доброжелательным отношением и уговорами, да еще разве тем, что буду отвечать тебе лучше, чем кто‑либо другой. Имея такого помощника, попытайся доказать всем неверующим, что дело обстоит именно так, как ты говоришь.
– Да, надо попытаться, раз даже ты заключаешь со мной такой могущественный союз. Мне кажется, если мы хотим избежать натиска со стороны тех люден, о которых ты говоришь, необходимо выдвинуть против них определение, кого именно мы называем философами, осмеливаясь утверждать при этом, что как раз философы‑то и должны править: когда это станет ясно, можно начать обороняться и доказывать, что некоторым людям по самой их природе подобает быть философами с и правителями государства, а всем прочим надо заниматься не этим, а следовать за теми, кто руководит.
– Да, сейчас самое время дать такое определение.
– Ну, тогда следуй за мной в этом направлении, и, может быть, нам удастся в какой‑то мере удовлетворительно это истолковать.
– Веди меня.
[Философ – тот, кто созерцает прекрасное]
– Нужно ли напоминать тебе, или ты помнишь сам, что коль скоро, на наш взгляд, человек что‑нибудь любит, он должен, если только верно о нем говорят, выказывать любовь не к одной какой‑нибудь стороне того, что он любит, оставаясь безучастным к другой, но, напротив, ему должно быть дорого все.
– По‑видимому, надо мне это напомнить: мне это не слишком понятно.
– Уж кому бы другому так говорить, а не тебе, Главкон! Знатоку любовных дел не годится забывать, что человека, неравнодушного к юношам и влюбчивого, в какой‑то мере поражают и возбуждают все, кто находится в цветущем возрасте, и кажутся ему достойными внимания и любви. Разве не так относитесь вы к красавцам? Одного вы называете приятным за то, что он курносый, и захваливаете его, у другого нос с горбинкой – значит, по‑вашему, в нем есть что‑то царственное, а у кого нос средней величины, тот, считаете вы, отличается соразмерностью. У чернявых – мужественная внешность, белокурые – дети богов. Что касается «медвяно‑желтых[202]» – думаешь ли ты, что это выражение сочинил кто‑нибудь иной, кроме влюбленного, настолько нежного, что его не отталкивает даже бледность, лишь бы юноша был в цветущем возрасте? Одним словом, под любым предлогом и под любым именем вы не отвергаете никого из тех, кто в расцвете лет.
– Если тебе хочется на моем примере говорить о том, как ведут себя влюбленные, я, так и быть, уступаю, но лишь во имя нашей беседы.
– Что же? Разве ты не видишь, что и любители вин поступают так же? Любому вину они радуются под любым предлогом.
– И даже очень.
– Также, думаю я, и честолюбцы. Ты замечаешь, если им невозможно возглавить целое войско, они начальствуют хотя бы над триттией[203]; если нет им почета от людей высокопоставленных и важных, они довольствуются почетом от людей маленьких и незначительных, но вожделеют почета во что бы то ни стало.
– Совершенно верно.
– Так вот, прими же или отвергни следующее. Когда мы говорим: «Человек вожделеет к тому‑то», скажем ли мы, что он вожделеет ко всему этому виду предметов или же к одним из них – да, а к другим – нет?
– Ко всему виду.
– Не скажем ли мы, что и любитель мудрости [философ] вожделеет не к одному какому‑то ее виду, но ко всей мудрости в целом?
– Это правда.
– Значит, если у человека отвращение к наукам, в особенности когда он молод и еще не отдает себе отчета в том, что полезно, а что – нет, мы не назовем его ни любознательным, ни философом, так же как мы не сочтем, что человек голоден и вожделеет к пище, если у него к ней отвращение: в этом случае он не охотник до еды, наоборот, она ему противна.
– Если мы так скажем, это будет правильно.
– А кто охотно готов отведать от всякой науки, кто с радостью идет учиться и в этом отношении ненасытен, того мы вправе будем назвать философом[204].
Тут Главкон сказал:
– Такого рода людей у тебя наберется много, и притом довольно нелепых. Ведь таковы, по‑моему, все охотники до зрелищ: им доставляет радость узнать что‑нибудь новое. Совершенно нелепо причислять к философам и любителей слушать: их нисколько не тянет к такого рода беседам, где что‑нибудь обсуждается, зато, словно их кто подрядил слушать все хоры, они бегают на празднества в честь Диониса, не пропуская ни городских Дионисий, ни сельских. Неужели же всех этих и других, кто стремится узнать что‑нибудь подобное g или научиться какому‑нибудь никчемному ремеслу, мы назовем философами?
– Никоим образом, разве что похожими на них.
– А кого же ты считаешь подлинными философами?
– Тех, кто любит усматривать истину.
– Это верно; но как ты это понимаешь?
– Мне нелегко объяснить это другому, но ты, я думаю, согласишься со мной в следующем…
– В чем?
– Раз прекрасное противоположно безобразному [постыдному], значит, это две разные вещи.
– Конечно.
– Но раз это две вещи, то каждая из них – одна?
– И это, конечно, так.
– То же самое можно сказать о справедливом и несправедливом, хорошем и плохом и ибо всех других видах: каждое из них – одно, но кажется множественным, проявляясь повсюду во взаимоотношении, а также в сочетании с различными действиями и людьми.
– Ты прав.
– Согласно этому я и провожу различие: отдельно помещаю любителей зрелищ, ремесел и дельцов, то есть всех тех, о ком ты говорил, и отдельно тех, о которых у нас сейчас идет речь и которых с полным правом можно назвать философами.
– А для чего ты это делаешь?
– Кто любит слушать и смотреть, те радуются прекрасным звукам, краскам, очертаниям и всему производному от этого, но их духовный взор не способен видеть природу красоты самой по себе и радоваться ей.
– Да, это так.
– А те, кто способен подняться до самой красоты и видеть ее самое по себе, разве это не редкие люди?
– И даже очень редкие.
– Кто ценит красивые вещи, но не ценит красоту самое по себе и не способен следовать за тем, кто повел бы его к ее познанию, – живет такой человек наяву или во сне, как ты думаешь? Суди сам: грезить – во сне или наяву – не значит ли считать подобие вещи не подобием, а самой вещью, на которую оно походит?
– Конечно, я сказал бы, что такой человек грезит.
– Далее. Кто в противоположность этому считает что‑нибудь красотой самой по себе и способен созерцать как ее, так и всё причастное к ней, не принимая одно за другое, – такой человек, по‑твоему, живет во сне или наяву?
– Конечно, наяву.
– Его состояние мышления мы правильно назвали бы познаванием, потому что он познает, а у того, первого, мы назвали бы это мнением, потому что он только мнит.
– Несомненно.
– Дальше. Если тот, о ком мы сказали, что он только мнит, но не познаёт, станет негодовать и оспаривать правильность наших суждений, могли бы мы его как‑то унять и спокойно убедить, не говоря открыто, что он не в своем уме?
– Это следовало бы сделать.
[Философ познает не мнения, а бытие и истину]
– Ну, посмотри же, что мы ему ответим. Или, если хочешь, мы так начнем его расспрашивать (уверяя при этом, что мы ничего против него не имеем, наоборот, с удовольствием видим человека знающего): «Скажи нам, тот, кто познаёт, познаёт нечто или ничто?» Вместо него отвечай мне ты.
– Я отвечу, что такой человек познаёт нечто.
– Нечто существующее или несуществующее?
– Существующее. Разве можно познать несуществующее!
– Так вот, с нас достаточно того, что, с какой бы стороны мы что‑либо ни рассматривали, вполне существующее вполне познаваемо, а совсем не существующее совсем и непознаваемо.
– Да, этого совершенно достаточно.
– Хорошо. А если с чем‑нибудь дело обстоит так, что оно то существует, то не существует, разве оно не находится посредине между чистым бытием и тем, что вовсе не существует?
– Да, оно находится между ними.
– Так как познание направлено на существующее, а незнание неизбежно направлено на несуществующее, то для того, что направлено на среднее между ними обоими, надо искать нечто среднее между незнанием и знанием, если только встречается что‑либо подобное.
– Совершенно верно.
– А называем ли мы что‑нибудь мнением?
– Конечно.
– Это уже иная способность, чем знание, или та же самая?
– Иная.
– Значит, мнение направлено на одно, а знание – на другое, соответственно различию этих способностей.
– Да, так.
– Значит, знание по своей природе направлено на бытие с целью постичь, каково оно? Впрочем, мне кажется, необходимо сперва разобраться вот в чем…
– В чем?
– О способностях мы скажем, что они представляют собой некий род существующего; благодаря им мы можем то, что мы можем, да и не только мы, но все вообще наши способности: зрение и слух, например, я отнесу к числу таких способностей, если тебе понятно, о каком виде я хочу говорить.
– Мне понятно.
– Выслушай же, какого я держусь относительно них взгляда. Я не усматриваю у способностей ни цвета, ни очертания и вообще никаких свойственных другим, вещам особенностей, благодаря которым я их про себя различаю. В способности я усматриваю лишь то, на что она направлена и каково ее воздействие; именно по этому признаку я и обозначаю ту или иную способность. Если и направленность, и воздействие одно и то же, я считаю это одной и той же способностью, если же и направленность, и воздействие различны, тогда это уже другая способность. А ты – как ты поступаешь?
– Так же точно.
– Вернемся, почтеннейший, к тому же. Признаешь ли ты знание какой‑то способностью или к какому роду ты его отнесешь?
– К этому роду – это самая мощная из всех способностей.
– А мнение мы отнесем к способностям или к какому‑то другому виду?
– Ни в коем случае. Ведь мнение есть не что иное, как то, благодаря чему мы способны мнить.
– Но ведь немного раньше ты согласился, что знаниие и мнение не одно и то же.
– Как можно, будучи в здравом уме, считать одним и тем же то, что безошибочно, и то, что исполнено ошибок!
– Хорошо. Очевидно, мы с тобой согласны: знание и мнение – разные вещи.
– Да, разные.
– Значит, каждое из них по своей природе имеет особую направленность и способность.
– Непременно.
– Знание направлено на бытие, чтобы познать его свойства.
– Да.
– Мнение же, утверждаем мы, направлено лишь на о, чтобы мнить.
– Да.
– Познаёт ли оно то же самое, что и знание? И будет ли одним и тем же познаваемое и мнимое? Или это невозможно?
– Невозможно по причине того, в чем мы были согласны: каждая способность по своей природе имеет свою направленность: обе эти вещи – мнение и знание – не что иное, как способности, но способности различные, как мы утверждаем, и потому нельзя сделать вывод, что познаваемое и мнимое – одно и то же.
