Предваряя дальнейшее более подробное рассмотрение идей и на-
правлений, появившихся после того, как со смертью Гегеля (позднее -
Шеллинга) закончилась непосредственная история немецкой философ-
ской классики, обрисуем общие контуры и основные тенденции движе-
ния европейской философской мысли в 40-90 годах XIX в. и начале
XX в.
Некоторое время существовала и оказывала влияние гегелевская
школа. Но ей было суждено достаточно быстро сойти с философской
сцены. Произошло это отчасти в силу острых идейных разногласий
внутри самого гегельянства, появления внутри него новых философ-
ских направлений, из которых сначала примыкавший к гегелевской
школе, но позднее обретший самостоятельность марксизм оказался самым
мощным и длительным по продолжительности своего влияния социаль-
но-философским течением. Начав свой путь в XIX в., в видоизменен-
ной форме массовой идеологии сохранившись как одно из главных
течений XX в., он имеет шанс "перешагнуть" и в историю XXI столетия.
Что до распада гегелевской школы, то он был обусловлен не только
и даже не столько разногласиями внутри философского движения, ини-
циированного Гегелем. Еще большую роль играло то активное неприя-
тие гегелевской философии, а в известной степени и философской
классики как таковой, которое в XIX в., еще при жизни Гегеля, но в
особенности после его смерти продемонстрировали столь значительные
мыслители, как А. Шопенгауэр и С. Кьеркегор. Позднее, в последние
десятилетия XIX в., эстафету критики, коренного преобразования клас-
сической мысли, переоценки ценностей подхватил Ф. Ницше. Идеи этих
трех мыслителей в ходе анализа условно можно объединить в единый
блок, а самих философов (что сделано в одной из последующих глав)
назвать "возмутителями спокойствия" в философии XIX в. Они прола-
гали дорогу парадигмам будущего философствования, почему о них
придется не раз вспомнить и при рассмотрении ряда направлений фило-
софии XX в., возродивших и далее развивших их идеи.
Другой фронт критики классической философии еще в XIX в. от-
крыло позитивистское направление, которое отвергло не все наследие
прежней философской мысли, а главным образом выступило против ее
"метафизического", "спекулятивного" уклона. В XIX в. родился так
называемый первый позитивизм, который, как потом оказалось, стал
провозвестником будущих позитивистских, антиметафизических движе-
ний (второй позитивизм и третий позитивизм). Позитивизм оказал на
философию, на человеческую культуру немалое влияние. Особенно
мощные корни пустил он в естествознании и философии естественных
наук; на рубеже XIX и XX в. его прибежищем сделались и такие дис-
циплины, как физиология и психофизиология. Весьма характерно, од-
нако, что в этих же областях в 50-60-е годы крепло движение "в
поддержку" метафизики: целый ряд естествоиспытателей, мысливших
философски, или философов, занимавшихся естествознанием, способ-
ствовал оформлению антипозитивистских движений и возрождению
философских традиций древности и нового времени. Возврат к класси-
ке, вообще характерный для философии 70-90-х годов XIX в., не
означал, что совершается лишь "попятное" движение философии к ее
первоистокам. Осмысление философской мысли было глубоко нова-
торским. Перед нами - одна из коренных тенденций развития филосо-
фии не только в XIX, но и в XX в. Как правило, после очередного
наступления на классическую мысль рождалось довольно мощное дви-
жение, направленное на защиту и продолжение традиций философской
классики. Причина этого кроется прежде всего в самой философии, в
ее органической связи с историей философской мысли. Но немалую
роль играет и то, что как раз в периоды, когда одни философы отвер-
гают прежние ценности и традиции, другие философы горячо берут их
под защиту, ибо находят в них и способ сохранения самой философии,
и идейно-нравственную опору во времена кризиса. Вот почему во вто-
рой половине XIX - начале XX в., когда участились атаки на фило-
софскую классику, появились и стали развиваться философские на-
правления, открыто объявившие своей целью сохранение классическо-
го наследия. Идеи и концепции представителей этих направлений будут
более обстоятельно рассматриваться в соответствующих главах учебни-
ка. А сейчас обрисуем общую панораму развития западной философии
в той ее части, где возрождалась и обновлялась философская классика.
Под лозунгом "Назад к Канту" родилось неокантианство. Возник-
шее еще в 60-х годах XIX в., оно "перешло" в XX в. Неокантианство
представлено двумя основными философскими школами - марбург-
ской (Г. Коген, П. Наторп, Э. Кассирер) и фрейбургской (баденской)
(В. Виндельбанд, Г. Риккерт). Несколько раньше под лозунгом "Назад
к Гегелю" начало формироваться неогегельянство. Наиболее видные
его представители - английские философы Д ж. Д. Стерлинг, Э. Кэрд;
немецкие философы Р. Кронер, Г. Лассон, итальянские философы
Б. Кроче, Дж. Джентиле, а позже - французские философы А. Ко-
жев, Ж. Валь, Ж. Ипполит и др. "Абсолютный идеализм" английского
философа Ф. Брэдли, американского - Дж. Ройса также был связан
с критическим возрождением гегельянства.
Стремлением сохранить классические корни философии отмечена
также эволюция влиятельного течения религиозной философии, воз-
никшего в 70-х годах XIX в. и получившего название неотомизма (от
лат. написания имени Фомы Аквинского - Томас). Это направление
существует и в наши дни. Оно поддерживается католической церковью.
Наиболее известные неотомисты XX в. - Ж. Маритен, Э. Жильсон.
Но еще более влиятельными в XX в. были мыслители, которые при-
держивались некоторых принципов близкой к католицизму религиоз-
ной мысли, но в философии шли своими путями, за что были осуждае-
мы официальными кругами католичества (Г. Марсель, П. Тейяр де
Шарденидр.).
Таким образом, во второй половине XIX в. в западной философ-
ской мысли велась борьба идейных движений, крайними полюсами ко-
торой стали "радикальный нигилизм" и догматический, консерватив-
ный традиционализм. Вместе с тем все яснее обнаруживалось, что сама
по себе дихотомия антитрадиционализма и традиционализма весьма ус-
ловна. Ведь даже за завесой "радикального нигилизма" подчас скрыва-
лось избирательное отношение к классике (например у Ф. Ницше -
культ особым образом истолкованной античности). В свою очередь,
философы противоположных (по форме традиционалистских) направ-
лений нередко использовали работу над философским наследием во
имя выработки новых, неклассических идей и подходов.
Необходимо учесть, что в философии на рубеже XIX-XX в.
и в первые десятилетия нашего столетия происходили осо-
бенно интенсивные процессы, связанные с поисками новых
форм и парадигм (образцов, типов) философствования. В
последние десятилетия XIX в. эти парадигмы рождались в разных точ-
ках "времени и пространства философии". Философские направления
и школы лишь постепенно группировались вокруг наиболее значитель-
ных фигур, достигших успеха в поиске этих новых парадигм. История
таких направлений, начавшись в XIX в., переходит в век XX, когда
некоторые из течений обретают еще больший вес в философии и куль-
туре, чем при своем зарождении. (Надо принять во внимание, что объе-
динение тех или иных мыслителей в направления и школы иногда соот-
ветствует их высказываниям и определениям своей работы; порой та-
кое объединение условно.) Новые для XIX и начала XX в. направле-
ния, о которых идет речь - философия жизни (В. Дильтей, А. Берг-
сон, О. Шпенглер), прагматизм (Ч. Пирс, У. Джемс, Д. Дьюи), фено-
менология (Э. Гуссерль, Э. Финк, Л. Ландгребе, М. Мерло-Понти),
психоанализ (3. Фрейд,К.-Г. Юнг и др.).
В части 1, в основном посвященной философии XIX в. и отчасти
философии начала XX столетия, речь пойдет об упомянутых философ-
ских учениях и основных направлениях - за исключением тех, разви-
тие которых, как в случае неотомизма, феноменологии, психоанализа,
началось еще в XIX в., но протекало в основном в XX столетии. Они
будут рассмотрены в части II.
Необходимо сделать ряд уточнений и оговорок, касающихся подачи
материала в учебнике. Мы пошли по пути, проложенному авторами
ряда отечественных и зарубежных учебников, в которых поистине не-
обозримый конкретный материал для удобства изучения сгруппирован
в соответствии с ведущими направлениями и философскими течениями,
оформившимися и развившимися во второй половине XIX столетия и в
XX в. Такой способ изложения предпочтителен потому, что единство
различных учений внутри этих направлений существовало вполне ре-
ально. Выделяя главные направления и школы, мы одновременно про-
черчивали основные проблемные линии философии конца XIX и XX в.
Однако у избранного нами способа изложения есть и недостатки. Они
вряд ли преодолимы в учебнике, где непременно приходится прибегать
к классификаций, отбору материала, к созданию и применению типоло-
гии концепций, видов философствования. Вместе с тем при изучении
материала следует принимать в расчет определенную условность пред-
лагаемых в любом учебнике классификаций. Есть философы, которые
были родоначальниками или горячими сторонниками соответствующих
направлений, школ в философии. Другие философы, которые в целом
и по объективным соображениям могут быть отнесены к тем или иным
направлениям, возражали против того, чтобы их причисляли даже к
близким философским школам. А есть и такие мыслители, учения и
идеи которых вообще не вписываются в рамки существовавших и су-
ществующих философских направлений. Что касается новых философ-
ских идей, которые возникли в самые последние десятилетия, то их
объединение в некоторые направления, скорее всего, станет делом ис-
ториков философии следующего века. Учитывая эти трудности, авто-
ры учебника стремились к тому, чтобы отнесение определенного фило-
софа к тому или иному направлению не препятствовало анализу специ-
фики, оригинальности его идей и концепций. Например, выдающиеся
философы XIX в. А. Шопенгауер, С. Кьеркегор, Ф. Ницше столь ори-
гинальны, что объединение анализа их учений в одну главу может
считаться условным. Однако не менее условно бытующее в разных
учебниках причисление Ницше к философии жизни или Кьеркегора -
к экзистенциализму. И все же философов, о которых далее пойдет
речь, объективно объединяет то, что еще в XIX в., как было сказано,
они призывали к критике традиций и переоценке ценностей, искали и
находили новые парадигмы (образы, общие формы) философствования.
Глава I
А. ШОПЕНГАУЭР, С. КЬЕРКЕГОР,
Ф. НИЦШЕ - ВОЗМУТИТЕЛИ
СПОКОЙСТВИЯ В ФИЛОСОФИИ XIX в.
Философия нового времени основывалась на некоторых главных
для нее принципах и ценностях: на вере в разум и науку, в развитие
познания, господствующее положение метода, системы, в человека как
разумное и свободное существо, в социальный прогресс, в человече-
ство, в нравственно-гуманистические принципы, в обновляемую и при-
миряемую с разумом внутреннюю религиозность. Уже в XVIII в. неко-
торые философы подвергали отдельные принципы и ценности сомне-
нию, пытаясь вырваться за рамки рационализма, сциентизма, прогрес-
сизма, логицизма. Но сколько-нибудь существенного воздействия на
облик философии, на ее место в культуре они не оказали. Более замет-
ные изменения произошли в XIX в. Появились мыслители и соответ-
ственно формы философствования, которые, правда, еще не были спо-
собны разрушить традиционные рационалистические подходы, именно
в это время достигшие высочайшего признания и широкого распростра-
нения, но уже пробили брешь в привычных воззрениях. Современники
плохо понимали этих мыслителей, встречали их идеи враждебно. Но в
XX в. пробил их исторический час: современная мысль проявляет глу-
бокий и постоянный интерес к идеям, концепциям, произведениям "мя-
тежных" философов. Речь идет об А. Шопенгауэре, С. Кьеркегоре,
Ф. Нищие.
АРТУР ШОПЕНГАУЭР (1788-1860)
Немецкий философ Артур Шопенгауэр' родился 22 февраля 1788 г.
в городе Данциге (Гданьске) в семье богатого купца. Он учился в
школе в Гамбурге. Мальчик выказал столь блестящие способности, что
отец предложил ему пройти гимназический курс экстерном и вместо
обучения в школе провести время в путешествиях. Артур посетил Бель-
гию, Англию, Швейцарию, Австрию. В 1805 г. он возвратился на роди-
ну. Отец хотел, чтобы сын продолжил его дело. Артура отдали в обу-
чение в торговую фирму. Юноша, однако, сразу понял, что не испыты-
вает тяготения к деловой карьере. От несчастного случая погиб отец.
Теперь Артур должен был сам выбирать свой путь в жизни. В 1807 г.
он стал студентом Геттингенского университета - сначала медицинско-
го, потом философского факультета. Переход на философский факуль-
тет не означал для Шопенгауэра прекращения занятий медициной. 06
образовании, полученном Артуром в университетские годы, биографы
обычно говорят в приподнятых тонах: считается, и справедливо, что
оно было разносторонним и сделало молодого Шопенгауэра знатоком
медицины, астрономии, физики, химии, а одновременно и тогдашних
"наук о духе", включая прежде всего философию. В 1811 г. Шопенга-
уэр перевелся в Берлинский университет, где в то время преподавали
такие блестящие философы и лекторы, как Фр. Шлейермахер и
И. Г. Фихте и где весьма обстоятельные курсы читались по естествен-
ным и математическим наукам.
Диссертацию "О четверояком корне достаточного основания" Шо-
пенгауэр защитил в Иенском университете. К 1813 г. относится знаком-
ство с Гете, под влиянием которого молодой ученый написал трактат
"О зрении и цвете". Несколько последующих лет были заполнены
поисками оригинальной философской системы. Результатом стала дей-
ствительно новаторская работа "Мир как воля и представление" (1818 г.,
т. 1; второй том вышел лишь в 1844 г.). Впоследствии она прочно
вошла в перечень классических произведений философии. Однако при
жизни Шопенгауэра изложенные в ней взгляды не имели успеха и
почти не обрели последователей. С 1820 г. Шопенгауэр был доцентом
Берлинского университета. В те годы в философии царил Гегель: быст-
ро разрасталась и крепла его школа. Гегелевская система была для
Шопенгауэра воплощением всего, с чем он собирался бороться в фило-
софии. (Подобную вражду к учению Гегеля станет проявлять и Кьерке-
гор.) И вот Шопенгауэр, движимый скорее ненавистью, чем трезвым
расчетом, объявил свои курсы в те же часы, в которые читал свои
лекции прославленный Гегель. Результат предсказать было нетрудно:
аудитории, в которых читал лекции Гегель, ломились от слушателей, к
Шопенгауэру же на лекции почти никто не ходил. Это укрепило его в
ненависти к Гегелю и его системе.
В 1831 г. Шопенгауэр покинул Берлин из-за эпидемии холеры (Ге-
гель тогда, как известно, умер от этой болезни.) В 1833 г. Шопенгауэр
поселился во Франкфурте-на-Майне. В 1836 г. им была написана рабо-
та "О воле в природе'; в дополнение к первому тому книги появилось
сочинение "О свободе человеческой воли", которое имело успех, прав-
да, недолгий и не на родине, а в Норвегии, где Шопенгауэру за него
была присуждена премия. Но затем снова наступили годы отчуждения,
неуспеха, забвения. Тем не менее выходили из печати новые произведения
Шопенгауэра: "06 основании морали" (1841), "Две основные пробле-
мы этики" (1841), "Парерга и паралипомена (Примечания и дополне-
ния)" (1851), частью этой книги были ставшие потом знаменитыми
"Афоризмы житейской мудрости". В 50-е годы Шопенгауэр начал при-
обретать известность. Но многим современникам и ближайшим потом-
кам он казался чудаком, эксцентриком, чьи экстравагантные идеи обре-
чены на забвение. История, однако, показала, что различные философ-
ские течения и направления впоследствии стали возводить свои идеи к
концепции Шопенгауэра, и в особенности к его критике, направленной
в адрес традиционной философии.
Ф. Ницше, в начале творческого пути (пусть лишь на время) испы-
тавший огромное влияние Шопенгауэра, заметил: с помощью Шопенга-
уэра мы можем проникнуться враждебностью к нашему времени, но тем
самым это время сумеем глубоко постигнуть^. И сам Шопенгауэр с
грустью и одновременно с гордостью отмечал, что он несовместим со
своей эпохой. О непримиримости к эпохе, в которую им довелось жить,
станут потом твердить и Кьеркегор, и Ницше, причем последний про-
возгласит нигилизм, отрицание и пересмотр ценностей своего времени
живым нервом, исходным принципом философии. Время не принимало
этих мыслителей, а они резко критиковали его как эпоху небывалого
кризиса и распада. Однако в целом ситуация оказалась более сложной и
парадоксальной. Ибо есть немало обоснованного и в заключениях тех
исследователей, которые доказывали, в какой сильной мере интересую-
щие нас здесь философы были духовными сыновьями своей эпохи и
получили толчок от тех или иных идей-ценностей, выработанных имен-
но в новое время.
И в самом деле, Шопенгауэр, который считал неприемлемыми и
даже враждебными гегелевские конструкции, одновременно в "Мире
как воле и представлении" сделал основанием своих воззрений филосо-
фию Канта. Главные произведения Канта он оценивал как самое важ-
ное явление, которое знала философия на протяжении своего двухты-
сячелетнего развития. Однако то, что началось после Канта, вызывает
суровое осуждение Шопенгауэра: Кант, по его мнению, сделал великие
открытия в философии, вернул ей утраченное уважение, а потом нача-
лись "всеобщие хлопоты", писание речений и сочинений людьми, кото-
рые меньше всего думали об истине, а заботились о своих "материаль-
ных" или "партийных" интересах. Периоды философской "сутолоки",
согласно Шопенгауэру, - самое неблагоприятное время для философ-
ских размышлений. Он едко высмеивал "профессорскую философию".
Вместе с тем отношение Шопенгауэра к функциям и задачам филосо-
фии всегда оставалось ответственным и серьезным.
Шопенгауэр был одним из первых в XIX в., кто в философском
синтезе, позволяющем обрести оригинальное и созвучное будущему еди-
ное воззрение, наряду с некоторыми центральными идеями Канта и
Платона почетное место отвел восточным философским учениям, преж-
де всего санскритской литературе; он предсказал и предвосхитил воз-
росшее в нашем веке влияние Вед (Упанишад) и буддизма. Более того,
он был убежден в том, что скорректировать ошибки великих мыслите-
лей европейской философии поможет как раз знание и глубокое внут-
реннее переживание восточного духовного опыта.
Философия А. Шопенгауэра - яркое, оригинальное, но глубоко
противоречивое явление. Парадоксы подстерегают читателя его произ-
ведений на каждом шагу.
С одной стороны, из-за идей кризиса, отрицания, мрачных предска-
заний и предчувствий учение Шопенгауэра всегда считали не только
антипрогрессистским, но и пессимистическим, чуть ли не апокалипта-
ческим. Сам Шопенгауэр признавал, что разделяет установки "песси-
мизма". Он исходил из того, что в мире царят зло и несчастье. С
другой стороны, читатель обнаружит в его сочинениях стремление мыс-
лителя обрести прочные - отнюдь не ложные, иллюзорные - духов-
ные принципы и опоры. Философию Шопенгауэра называли, и не без
оснований, " этикой жизнеотрицания". Но ее же причисляли - и опять-
таки обоснованно - к историческим первоистокам так называемой фи-
лософии жизни, которая поместила в центр целостное понятие "жиз-
ни", противопоставляемое абстрактным философским схемам и спеку-
ляциям прошлого.
С одной стороны, мир, как его изображает Шопенгауэр, предстает
перед нами в разорванном, полным противоречий опыте. С другой сто-
роны, его философия направлена на поиски глубинного смысла мира и
опыта, живого "пульсирующего" единства, как бы произрастающего из
одного корня.
С одной стороны, Шопенгауэр считает, что мир социума и культуры
в современную ему эпоху и в философии этой эпохи стал обесчелове-
ченным и обезбоженным. С другой стороны, он берет на себя поистине
титаническую задачу средствами философии и этики "очеловечить" мир
природы и культуры, понять его как "проекцию" человеческого, при
этом решительно размежевываясь с традиционными рационалистически-
ми способами проецирования разумного в мир действительного.
Основные идеи философии Шопенгауэра
Мир как представление и воля
Исходные идеи учения Шопенгауэра фиксируются названием его
главной книги: мир как воля и представление. Шопенгауэр пишет:
"Мир есть мое представление: вот истина, которая имеет силу для
каждого живого и познающего существа, хотя только человек может
возводить ее до рефлексивно-абстрактного сознания, и если он дей-
ствительно это делает, то у него зарождается философский взгляд на
вещи. Для него становится тогда ясным и несомненным, что он не
знает ни солнца, ни земли, а знает только глаз, который видит солнце,
руку, которая осязает землю; что окружающий мир существует лишь
как представление, т. е. исключительно по отношению к другому, пред-
ставляющему, каковым является сам человек... Итак, нет истины более
несомненной, более независимой от всех других, менее нуждающейся в
доказательстве, чем та, что все существующее для познания, т. е. весь
этот мир, является только объектом по отношению к субъекту, созер-
цанием для созерцающего, короче говоря, представлением... Все, что
принадлежит и может принадлежать миру, неизбежно отмечено печатью
этой обусловленности субъектом и существует только для субъекта.
Мир есть представление". И тут же добавляет: "Новизной эта истина
не отличается"^. В самом деле, изображение мира как данного через
мое сознание (здесь: представление), имеет глубокие корни в предше-
ствующей философии нового времени, так или иначе укладывающейся
в русло трансцендентализма.
От Декарта через Канта и Беркли тянется традиция, в соответствии
с которой при исследовании человеческого познания мир толкуется как
являющийся нам через наши представления. Концепция Шопенгауэра
четко и однозначно перемещает такие идеи в центр философии. Соглас-
но Шопенгауэру, Кант сделал неверные дуалистические выводы из
энергично введенного и хорошо доказанного им трансценденталистско-
го тезиса. Между тем требуется лишь последовательное продвижение
по пути трансцендентального познавательного и жизненного опыта.
Исходный трансценденталистский тезис определяет как
теоретико-познавательную, так и смысложизненную пози-
цию Шопенгауэра.
Шопенгауэр подчеркивает, что "тезис о мире как моем представле-
нии и о его данности через мое переживание, который с таким трудом и
посредством сложных интеллектуальных выкладок обретает европейс-
кая философия, в восточных системах мудрости, например в Ведах,
дан как простая, изначальная позиция. Европейскому же духу еще сле-
дует научиться такой простоте и изначальности жизненно верных фило-
софских предпосылок и подходов.
Сложнее обстоит дело с истолкование мира как воли. Здесь поле-
мика против классического подхода вступает в решающую стадию. Клас-
сическую философию никак нельзя было упрекнуть в недооценке про-
блемы воли. Вопрос о воле, ее отношении к разуму и ее свободе считал
себя обязанным ставить и так или иначе решать почти каждый крупный
философ, начиная со стародавних времен. Однако Шопенгауэр утверж-
дал, что история философии вообще - история новоевропейской фи-
лософии в частности и в особенности - все же не смогла воздать
должное категории воли.
Отталкиваясь от кантонской идеи о примате практического разума,
важнейшим компонентом которой и была свободная, "автономная" воля,
Шопенгауэр стал отстаивать примат воли над разумом, т. е. начал дви-
гаться скорее в антикантовском, антиклассическом направлении.
На этом пути Шопенгауэр развил немало интересных и здравых
идей о специфике волютивных (связанных с волей) и эмотивных (свя-
занных с эмоциями) сторон человеческого духа, их роли в жизни лю-
дей. Например, он критиковал классический рационализм за противоре-
чащее реальной жизни превращение воли в простой придаток разума.
На деле же, рассуждал А. Шопенгауэр, воля, т. е. мотивы, желания,
побуждения к действию и сами процессы совершения его, устремления
человека специфичны, относительно самостоятельны и в значительной
степени определяют направленность, результаты разумного познания.
Правильно подчеркивая специфику, значимость воли и эмоций челове-
ка, Шопенгауэр, однако, использовал свои изыскания для того, чтобы
существенно скорректировать идеи классической философии относи-
тельно разума. "Разум" классической философии он объявил всего
лишь фикцией. Традиционный рационализм в целом был отвергнут им
как придуманная профессорами и ставшая им необходимой басня о
непосредственно и абсолютно познающем, созерцающем или восприни-
мающем разуме. На место разума и должна быть, по Шопенгауэру,
поставлена воля. Но чтобы воля могла "померяться силами" с "всемо-
гущим" разумом, каким его сделали философы-классики, Шопенгау-
эр, во-первых, представил волю независимой от контроля
разума, превратил ее в "абсолютно свободное хотение",
которое якобы не имеет ни причин, ни оснований. Во-вторых,
воля была им как бы опрокинута на мир, вселенную: Шопенгауэр объя-
вил, что человеческая воля родственна "неисповедимым силам" вселен-
ной, неким ее "волевым порывам". Итак, воля была превращена в
первоначало и абсолют, в онтологический, гносеологический и
этический принцип, что и означает: мир в изображении Шопенгауэра
стал "волей и представлением". Идеализм рационализма, "мифология
разума" классической философии уступили место идеалистической "ми-
фологии воли". Эта тенденция затем нашла продолжение в философии
Ницше.
В философии Шопенгауэра нас подстерегает еще один неожидан-
ный парадокс. Если мир есть и представление, и воля, то логично
предположить согласованность этих двух аспектов в шопенгауэровском
учении. Между тем дело обстоит иначе. Тезис о мире как воле Шопен-
гауэр мыслит обосновать, сначала показав всю шаткость, антиномичность
утверждения о мире как представлении. (Здесь Шопенгауэр, кстати,
готов был использовать термин "антиномия", хотя к кантовскому уче-
нию об антиномиях относился критически.)
Мир как представление, рассуждает Шопенгауэр, как бы рассекает-
ся на две части, что служит источником многих противоречий и раздо-
ров в классической философии. На одной стороне - представления об
объектах с их пространственно-временными формами; на другой - пред-
ставления о субъекте. Обе "половинки", ограничивая друг друга и
конкурируя друг с другом, тем не менее уживаются в каждом отдель-
ном человеческом существе. Открытие и исследование этой двойствен-
ности Шопенгауэр считал главной теоретической заслугой Канта. Не
менее важным достижением Канта объявляется то, что он открыл раз-
двоенность мира созерцаний и мира понятий. Но Канту не удалось,
настаивает Шопенгауэр, по-настоящему почувствовать, какая драма свя-
зана для человека с превращением мира в мое представление, превраще-
нием, однако, неминуемым, неизбежным. Хотя Кант и кантианцы вся-
чески пытались избавиться от (вытекающего из трансцендентализма
представлений) превращения мира в сновидения и иллюзию, их реше-
ния не были правильными. Кант то и дело возвращался к материализ-
му, а последний, согласно Шопенгауэру, просто "нелеп" для тех, кто
уже встал на путь трансцендентализма. (Правда, Шопенгауэр призна-
вал определенные преимущества материализма, который предоставляет
естествознанию удобную, хотя и неверную позицию, когда простран-
ство и время объявляются действительными сущностями.)
Кант не понял, заявляет Шопенгауэр, что не вымышленные антино-
мии, а одна главная и реальная антиномия сковывает все человеческое
познание, как, впрочем, и бытие человека в мире. В чем суть этой
изначальной антиномии? С одной стороны, бытие мира оказывается
зависимым от первого познающего существа, каким бы несовершенным
оно ни было. С другой стороны, это первое существо само зависит от
целой цепи событий в мире, предшествующих его жизни. Значит, уже
над первым представлением, с которого и начинается бытие мира, тяго-
теет коренное и притом неразрешимое противоречие. Оно неразрешимо
ни для эмпиризма, ставящего во главу угла представление, ни для
рационализма, опирающегося на лишенный наглядности мир абстракт-
ных понятий. Антиномия вела бы к настоящей утрате мира, когда бы на
помощь не пришло "слово-разгадка". Это слово - воля. Шопенгауэр
собирает в истории философии (опираясь на Августина, Спинозу и др.)
все утверждения или оговорки, где природе приписывается сходное с
волей "устремление". Он опирается и на высказывания естествоиспы-
тателей, которые, подобно Эйлеру, предполагали "склонность и стрем-
ление" существующими в самой природе.
В "жизненных силах" природы Шопенгауэр усматривает "низшую
ступень объективации воли", тогда как "непосредственные проявления
воли" в живых существах он представляет в виде своеобразной лестни-
цы всеобщего развития волевых начал и импульсов, увенчиваемых
высшей, т. е. человеческой волей с ее объективациями. "То, что явля-
ется в облаках, ручье и кристалле, это - слабый отзвук воли, которая
полнее выступает в растении, еще полнее в животном и наиболее полно
в человеке", - пишет Шопенгауэр в "Мире как воле и представле-
нии"". В мире, согласно Шопенгауэру, "объективируется" не только
воля, но и "соперничество", которое можно наблюдать и в мире живот-
ных, и в неживой природе. "Высшее", которое возникает из "низших"
проявлений природы, поглощает собою все низшие ступени и в то же
время "объективирует" их "стремления". При этом Шопенгауэр предо-
стерегает против подмены пустыми ссылками на волю конкретных при-
чинных исследований вполне определенных явлений природы и челове-
ческой жизни. Воля, "разлитая" в природе и культуре, нужна филосо-
фу больше, чем естествоиспытателю. Однако Шопенгауэр предсказы-
вает, что и естествознание будет то и дело изобретать свои способы
"оживления", одухотворения природы. Несмотря на передержки во-
люнтаризма эта тенденция философии Шопенгауэра весьма актуальна.
У Шопенгауэра сегодня есть немало последователей среди тех, кто
стремится установить новые -"доверительные", "родственные" - от-
ношения человека и природы. Именно за такие отношения ратовал и их
всегда философски обосновывал Шопенгауэр. В его рукописном насле-
дии есть такая запись: "Когда я вижу гору, то я и есть не что иное, как
эта гора, это небо, эти лучи: объект выступает, является, в его чистом
схватывании, в бесконечной красоте"^. Так рождается шопенгауэровс-
кая "метафизика природы", где понятие воли соседствует, переклика-
ется с понятием красоты.
Этика Шопенгауэра
Центральное значение категории воли характерно и для
этики Шопенгауэра. Но и тут дело не обошлось без парадокса. С
одной стороны, концепцию морали Шопенгауэр строит так: воля, про-
двигаясь по "лестнице" устремлений и импульсов, обращается на саму
себя и отчасти против самой себя. Ведь от воли исходит "тотальное
себялюбие". Но воля же, толкая к осознанию себя как свободы, спо-
собствует особому человеческому познанию и самопознанию: появляет-
ся универсальное осознание человеком собственной вины и греховнос-
ти; умеряется и смягчается себялюбие. Воля, в конечном счете, ведет к
новой мудрости, к простоте и достоинству человека.
С другой стороны, в концепции мудрости Шопенгауэр редко прибегает
к манипуляциям с вездесущей, универсально значимой категорией воли.
"Житейская мудрость" оказывается знакомой, близкой и дорогой мыс-
лящему и страдающему человеку. Книгами Шопенгауэра зачитывались и
до сих пор зачитываются люди, которые ценят в авторе собеседника,
передающего им, как эстафету, вековую мудрость человечества, ее жиз-
ненные правила - простые и одновременно бесконечно ценные, как сама
жизнь. Мыслитель так начинает свои "Афоризмы житейской мудрости":
"Аристотель (Eth. Nicom., 1, 8) разделил блага человеческой жизни на
три группы: блага внешние, духовные и телесные. Сохраняя лишь трой-
ное деление, я утверждаю, что все, чем обусловливается различие в
судьбе людей, может быть сведено к трем основным категориям.
1. Что такое человек; т. е. личность его в самом широком смысле
слова. Сюда следует отнести здоровье, силу, красоту, темперамент,
нравственность, ум и степень его развития.
2. Что человек имеет; т. е. имущество, находящееся в его собствен-
ности или владении.
3. Что представляет собою человек; под этими словами подразуме-
вается то, каким человек является в представлении других; как они его
себе представляют - словом, это мнение остальных о нем, выражаю-
щееся вовне в его почете, положении и славе" (Афоризм 18). Самым
ценным для счастья, рассуждает Шопенгауэр, является наша личность.
В отличие от других благ она не может быть отнята у нас, и в этом
смысле ее ценность абсолютна, тогда как ценность других благ только
относительна. Рассуждая о таких ценностях, как здоровье, обеспечен-
ность и т. д., Шопенгауэр далек от моралистичности и назидательности.
Он признает, что от здоровья зависит девять десятых всех благ и
возможностей нашей жизни. А потому забота о здоровье понятна, есте-
ственна, целесообразна, если это не перерастает в маниакальную заботу
о самосохранении.
Шопенгауэр принимает Эпикурово деление потребностей на естест-
венные и необходимые, естественные, но не необходимые, и неестест-
венные и не необходимые. "Не думаю, что опозорю мое перо, если
посоветую о сохранении заработанного и унаследованного состояния...
Состояние - это иммунитет, гарантия против присущей человеческой
жизни нужды и горестей, избавление от кабалы, составляющей удел
всех сынов земли" (Афоризм 43). Опираясь на традиции этики, Шо-
пенгауэр формулирует простые и здравые поучения и
правила поведения. Так, он согласен с древними, что мудрец должен
искать не наслаждений, а избавления от страданий. Человеку лучше не
быть чувствительным к мелочам. Не стоит предъявлять к жизни слиш-
ком высокие требования. Надо идти трудным, но доступным человеку
путем самопознания. Ориентации на настоящее и будущее следует
сохранять в разумном балансе. Необходимо извлекать уроки из про-
шлого. Следует помнить, стремясь к счастью, о благотворности самоог-
раничений. Общение с другими людьми полезно, если общительность
умеренна и необременительна. Зависть к другим людям естественна и
вряд ли устранима, но следует помнить, что она - порок. Необходимо
стойко переносить несчастья, если они обрушатся на вас. Воздержан-
ность, концентрированность и сосредоточенность в труде и выполнении
благородных жизненных целей - другие заповеди этики Шопенгауэра.
Эти правила - афоризмы спокойной, взвешенно-рассудительной и
даже светлой "житейской мудрости" - резко контрастируют и, однако
же, парадоксальным образом уживаются в учении Шопенгауэра с пес-
симистическими основаниями его философской метафизики, о которых
уже шла речь. Согласно Шопенгауэру, пессимизм зиждется на
глубоких и достаточных основаниях. Философ отстаивает идею
о предопределенности, жесткой детерминированности всего, что имеет-
ся в являющемся нам ("феноменальном") мире. Что же касается воли
(которая трактуется как вещь сама по себе, т. е. как "ноуменальная
реальность"), то она, не имея сознательной цели и во многих своих
формах оставаясь слепой, темной волей, делает мир вечным становле-
нием, бесконечным потоком.
Мир как поток, становление наделен у Шопенгауэра такими антро-
поморфными свойствами, как бесконечный поиск, тоска, внутреннее
противоборство, страдание. Пессимизм в шопенгауэровском учении
становится неизбежным следствием не зависящего от человека устрой-
ства самой вселенной. Человек же мыслится как воплощение особенно-
го глубокого противоречия. В своей жизни он детерминирован проти-
воречивым взаимодействием причин - следствий, стимулов - реак-
ций, мотивов - действий. "Свобода воли", о которой так много спори-
ли философы, для Шопенгауэра не более, чем иллюзия невежд, плод
их воображения.
Из фаталистического детерминизма как будто бы должен был выте-
кать безраздельный пессимизм в оценке жизни и возможностей человека.
Между тем и здесь мы опять сталкиваемся с характерным шопенгауэров-
ским парадоксом. Шопенгауэр смотрит на человеческое существование
как на неизбывную и неотвратимую трагедию. Она коренится и в об-
щем характере бытия мира, и в особенностях человеческого существо-
вания, в специфике общества. Человек, как всякое животное, по при-
роде своей одержим желаниями и стремлениями. А это значит, что он
обречен на страдания уже из-за детерминированности своими потребностя-
ми. Но Шопенгауэр вынужден признать, что человек все же располага-
ет определенной мерой свободы. Она проявляется прежде всего в том,
что человек способен к познанию, к "возвышению сознания". Однако
отсюда проистекает еще более глубокое страдание. Итак, человеческая
жизнь "уже по самому своему характеру неспособна к истинному бла-
женству, а является по существу многообразным страданием и состоя-
нием вполне несчастным..."^. В человеческом мире "все лучшее с тру-
дом пролагает себе путь, благородное и мудрое очень редко проявляет
себя и воздействует, ему редко внемлют, все же абсурдное и преврат-
ное в сфере мысли, плоское и безвкусное в сфере искусства, злое и
коварное в сфере поступков действительно утверждают свое господ-
ство, прерываемое лишь изредка и ненадолго"^. Если самого закорене-
лого оптимиста "провести по больницам, тюрьмам, застенкам, через
поля битв и места казни", если "открыть перед ним все темные обители
нищеты", то от его оптимизма, скорее всего, не останется и следа*.
И все же это не последнее слово метафизики и этики Шопенгауэра.
Парадоксальным образом одним из следствий пессимизма, доводимого
до крайней степени, оказывается призыв мыслителя к поистине титани-
ческим усилиям человека, все-таки способного к "спасению", "избавле-
нию" (Eriosung) среди юдоли зла и страданий. Чем меньше человек
поддается напору потребностей, страстей и желаний, чем аскетичнее и
праведнее его жизнь, чем сдержаннее воля, чем больше сострадание к
другим людям, тем больше надежд на спасение.
Таковы основные идеи и парадоксы философии Шопенгауэра.
Воздействие Шопенгауэра на последующую мысль является доволь-
но значительным. (Нередко влияние Шопенгауэра опосредовалось вос-
приятием его философии такими мыслителями, как Ф. Ницше.) Необ-
ходимо отметить, что философ оказал глубокое воздействие на культу-
ру и философию в России. Через увлечение философией Шопенгауэра
прошли, в частности, Л. Толстой и Вл. Соловьев. Правда, оба они
были критиками шопенгауэровского пессимизма.
Философия А. Шопенгауэра актуальна и в наши дни: о ней пишут
книги, ей посвящают конференции и симпозиумы; существует Между-
народное Шопенгауэровское общество, которое издает свой Ежегодник^
СЕРЕН КЬЕРКЕГОР (1813-1855)
Датский философ Серен Кьеркегор (иногда пишут: Киркегор -
Kierkegaard) в нашем веке стал одним из наиболее издаваемых авторов.
Многотомные собрания его сочинений выходят в ряде стран. Изучение
его философии входит в учебные курсы большинства философских
факультетов. Между тем при жизни он еще более, чем Шопенгауэр,
испытал все тяготы отчуждения от своей эпохи, от соотечественников
и современников.
Родился Серен Кьеркегор в Копенгагене'". Отец Серена, Михаэль
Кьеркегор считал, что над его семьей тяготеет рок -в детстве, отдан-
ный родителями в пастухи, он как-то в порыве отчаяния проклял Бога.
И действительно, из семерых его детей пятеро умерли, что ставший
богобоязненным М. Кьеркегор воспринял как Божье наказание. И
хотя дела в семье коммерсанта М. Кьеркегора шли неплохо, духовно-
психологическая атмосфера всегда оставалась тяжелой, с чем некото-
рые комментаторы учения С. Кьеркегора связывали особенности его
личности и характер его философии. Серен рос болезненным, впечат-
лительным, но исключительно одаренным ребенком. В 1830 г., с успе-
хом окончив школу, он поступил на теологический факультет Копенга-
генского университета. В выборе факультета, вероятно, прежде всего
сказалось влияние семьи. Занимаясь в университете теологией, Кьерке-
гор приобрел незаурядные познания также и в философии. Будучи
художественно одаренной натурой, он увлекался эстетикой, театром,
литературой. Получив в 1838 г. диплом теологического факультета,
Кьеркегор мог стать пастором или теологом. Но церковная карьера не
привлекала его, хотя вопрос о Боге, критическое отношение к ортодок-
сальным религиозным верованиям, институтам на всю жизнь стали пред-
метом его глубоких и болезненных переживаний.
В 1839 г. Серен познакомился с Региной Ольсен; состоялась помол-
вка, но через год Кьеркегор отказался от женитьбы, что усилило чув-
ство вины, тревоги, разлада с миром. (Этой личной трагедии, ее причи-
нам и последствиям в литературе о Кьеркегоре - например, у Льва
Шестова - также уделено немалое влияние.) Кьеркегор уехал, а ско-
рее, убежал из Копенгагена в Берлин, где в университете он посещал
лекции по философии, в особенности знаменитые лекции старого Шел-
линга (которые в начале 40-х годов слушали и горячо обсуждали,
разумеется, с разных позиций, Фридрих Энгельс, Иван Киреевский и
другие впоследствии знаменитые философы). Не лишено основания
предположение, что враждебность к философии Гегеля - в ту эпоху,
еще отмеченную высоким авторитетом великого философа и его шко-
лы, - Кьеркегор перенял у Шеллинга. Большое влияние на формиро-
вание взглядов Кьеркегора оказали немецкие романтики. Вслед за ними
Кьеркегор поставил в центр философствования метод иронии. Ей была
посвящена его магистерская диссертация "О понятии и иронии" (1841).
В 1842 г. Серен возвратился в Копенгаген. Этот город в то время
был своего рода большой деревней, где все знали друг друга, где
глубокое влияние имела религиозная община и устанавливаемые ею
жизненные правила и ценности. Молодой Кьеркегор, привлекший вни-
мание уже разрывом с Региной Ольсен, оказался объектом постоянных
осуждений, насмешек. Он вел замкнутый образ жизни, много и, как
потом оказалось, плодотворно работал: произведения, созданные им
менее чем за десятилетие короткой и поистине трагической жизни,
прославили Данию, вошли в золотой фонд мировой культуры. Но ко-
пенгагенцы, за редчайшими исключениями, вряд ли догадывались об
одаренности и о будущей славе своего соотечественника. Газета "Кор-
сар ', падкая до сенсаций, постоянно издевалась над Кьеркегором. А он
вступил в открытый спор и с газетой и с религиозной общиной Копен-
гагена, стал издавать журнал "Мгновение". Самый большой скандал
разгорелся, когда умер епископ Мюнстер и когда скорбь о его кончине
переросла в печати в неумеренные прославления покойного. Кьеркегор
возразил против этого и был прямо-таки оплеван копенгагенцами. 11 но-
ября 1855 г. Серен упал на улице и скоропостижно скончался от полно-
го истощения всех физических и духовных сил.
Начав как автор в 1843 г. - книгами, теперь знаменитыми: "Entwe-
der - Oder" (у нас переводят: "Или - или"), "Страх и трепет" -
Кьеркегор каждый год писал одно, а то и два-три сочинения (1844 г. -
"Философские крохи", "Понятие страха", 1845 г. - "Этапы жизненно-
го пути", "Заключительное ненаучное послесловие к философским кро-
хам', 1843-1847гг.- "Назидательные речи", 1847 г. - "Жизнь и власть
любви", 1848 г. - "Христианские речи', 1849 г. - "Болезнь к смерти",
1850 г. - "Упражнение в христианстве", 1851 г. - "Рекомендовано для
самопроверки современности"). Кьеркегор также всю жизнь вел дневни-
ковые записи, которые оказались столь интересными с литературной,
философской и экзистенциальной точек зрения, что были впоследствии
изданы, составив половину из многотомного собрания сочинений выдаю-
щегося мыслителя и писателя".
Чтобы понять непопулярность Кьеркегора при жизни и его славу в
XX в., надо прежде всего принять в расчет специфику его произведе-
ний. Они мало чем напоминают типичные для нового времени абстрак-
тные и построенные по меркам научности философские трактаты. В их
центре - не некоторое заботливо отвлекаемое от личности и пережива-
ний философа "объективное содержание". Напротив, Кьеркегор кон-
центрировал внимание на том, что происходит в недрах человеческой
личности, причем личностный мир самого философа, его наполненная
страданиями жизнь оказалась призмой, сквозь которую он стремился
рассматривать все происходящее в окружающем мире. Экзистенциалист
Лев Шестов в работе "Умозрение и откровение" напоминал, что свою
философию Кьеркегор называл экзистенциальной, - что значило: он
мыслил, чтобы жить, а не жил, чтобы мыслить. Это название - "экзи-
стенциальная философия" - потом привилось и стало прилагаться к
учениям мыслителей, которые часто упоминали Кьеркегора среди сво-
их предшественников. Категории жизни, страха, смерти, вы-
бора, вины, которые как бы стояли на обочине классической филосо-
фии, Кьеркегор одним из первых расположил в самом центре
философствования, чем также предвосхитил некоторые
экзистенциалистско-персоналистские учения XX в. Он про-
ложил им путь и тем, что снова привлек интерес и внимание к сложно-
му художественно-философскому жанру, в каком написано большин-
ство его произведений. Но, может быть, самый большой вклад Кьерке-
гора в развитие философии, в преобразование культуры состоял в
необычном для 40-х годов XIX в. решительном размежевании с класси-
ческими философскими традициями нового времени.
Критика времени, эпохи сближает Кьеркегора с Шопенгауэром и
предвосхищает критику Ницше в том отношении, что становится пер-
вой из идейных форм, по существу задавшей критерии типичной для
конца XIX в. и для XX в. "философии кризиса". Кьеркегор недоволен
и консервативным традиционализмом, и революционизмом, и рефор-
мизмом за то, что они всё превратили в политику, а политику сделали
поприщем политиканов и их сделок. Революцию 1848 г. он расценил
как "катастрофу", "историческую конвульсию", правильно определив
тогдашнее революционное потрясение не как единичный акт, а как со-
стояние, грозящее стать перманентным. История, предостерегал Кьер-
кегор, начинает погружаться в кровавую тьму. Единственный выход -
обратиться к вечности, к духовно-нравственному и его проблемам. Но,
казалось бы, философия во все времена, а особенно в эпоху, современ-
ную Кьеркегору, постоянно твердила о бесконечном и вечном, об абсо-
лютах и духовности. С еще большим рвением это делала религия. Но в
том-то и состояло основное обвинение Кьеркегора в адрес своей эпохи,
что, с его точки зрения, эти традиционные "абсолютистские" воззрения
в наибольшей степени ответственны за кризисное, распадающееся вре-
мя, за катастрофы истории.
Каждое время, рассуждал Кьеркегор, обладает какой-то внутренней
безнравственностью. Главную безнравственность своей эпохи Кьерке-
гор видел в том, что индивидууму рекомендовалось отрешиться от себя,
отдаться во власть чего-то внешнего (общества, класса, церкви, духа и
т. д.) и делать это с энтузиазмом и радостью. Духовным феноменом,
концентрированно воплотившим эту безнравственность эпохи, Кьерке-
гор считал как раз абсолютистскую философию Гегеля и его верных
последователей. В философско-теоретическом отношении он отверг как
бы возведенные Гегелем в степень типичные болезни философии. Это
прежде всего "панфилософизм", согласно которому философия счита-
ется венцом, высшей мудростью культуры, выражением объективного
разума и разумности истории. Между тем обычному человеку с его
тревогами и бедами нечего ждать от философии, которая "внимает
гармонии примирения"^. И никто иной как Гегель создал почти религи-
озный культ философии в культуре.
С панфилософизмом, продолжает свою критику Кьеркегор, тесно
связан "панрационализм", в том числе и в форме "панлогизма". С
позиций этих воззрений главное в философии и, соответственно, в
культуре есть отстаивание универсальных прав, полномочий и возмож-
ностей разума и тех философских дисциплин (например, логики), кото-
рые занимаются проецированием разума в действительность, самопозна-
нием разума и доведением его до разума практического, т. е. законода-
тельствующего в социально-нравственной области. И опять-таки Гегель
объявлен главным пророком пагубной "религии разума". Не менее
резкая критика достается на долю восхваления науки и научности, иде-
алов объективизма, системности и т. д. Кьеркегоровская критика соби-
рается в главном пункте обвинения: тяготея к якобы абсолютному,
объективному, превращая реального человека в познающую логичес-
кую машину, философия становится не просто бесполезной, но сугубо
вредной для человека со всеми его жизненными тревогами и страстями.
А ведь в "повороте к человеку" классическая мысль нового времени
как будто бы усматривала свою главную заслугу и функцию. Но мно-
гословная философия обычно молчалива, когда к ней повернуто чело-
веческое сердце. "...Я предъявляю к философии вполне законные тре-
бования - что делать человеку? Как жить?...Молчание философии
является в данном случае уничтожающим доводом против нее самой"".
Правда, философия прошлого много рассуждала о человеческом Я
и подчас ставила его в центр мира и философствования. Однако корен-
ной недостаток субъективизма, индивидуализма, трансцендентализма
философии прошлого Кьеркегор усматривал в том, что в них всегда
шла речь о "неподлинном" - сконструированном, далеком от жизни
философском Я. Между тем новая философия, о начале которой воз-
вещает Кьеркегор, обязана так поставить и решить проблемы Я и мира,
чтобы самоопределение человека не ограничивалось областью рацио-
нально познанного и познаваемого, укладываемого в формулы науки и
логики. Я как центр философии - это живой реальный чело-
век и то, что для него в жизни главное: страх, преодоление
страха и греховности, бытие, выбор, смерть. Если речь и
пойдет об истине, то это должна быть такая истина, ради которой
человек готов жить и умереть.
Экзистенция, выбор, Бог как темы
философии Кьеркегора
В философии Кьеркегора появляется понятие "экзистенция", став-
шее принципиально важным для экзистенциальной философии XX в.
Вот образчик стиля размышления, характерного для кьеркегоровской
философии экзистенции: <Где я? Кто я? Как я пришел сюда? Что это
за вещь, которую называют миром? Что это слово значит? Кто тот, кто
заманил меня в бытие и теперь покидает меня? Как я оказался в этом
мире? Почему со мной не посоветовались, почему не познакомили с его
обычаями, а просто сунули в один ряд с другими, как будто я был
куплен у некоего "продавца душ"? Как я обрел интерес к этому боль-
шому предприятию, которое называется реальностью? И почему я во-
обще должен иметь интерес к нему? Что это, моя добровольная забота?
И если я вынужден принять в нем участие, где директор? Я хотел бы
сделать ему мои замечания. Никакого директора нет? Но к кому я
тогда обращусь с моей жалобой? Существование (экзистенция), безус-
ловно, есть полемика - и могу ли я просить, чтобы и моя точка зрения
была принята к рассмотрению? Если нужно принять мир таким, каков
он есть, не лучше ли было бы вовсе не узнавать, каков он?>^. Такова
типичная для Кьеркегора стилистика описания состояния "растрево-
женной экзистенции". Она была чужда характеристикам самоуверен-
ного Я в классической философии, но зато стала общим местом в
философии нашего столетия.
Трагизм человеческого Я порождается, согласно Кьеркегору, в силу
разных причин: из-за неисчерпаемости, отчужденности мира от хрупко-
го и конечного Я, из-за стремления увидеть Я через Ты, вообще через
других людей и их абстрактную сущность, из-за "безумия мира", кото-
рое заражает и человеческую личность. Выбор человеком самого себя,
своего уникального и неповторимого Я - процесс, исполненный вели-
чия и ответственности, - тоже связан с поистине трагическими пере-
живаниями. Выбор - процесс неотлагаемый, срочный, можно сказать,
мгновенный. "Внутреннее движение личности не оставляет времени на
эксперименты мысли... Наступит, наконец, минута, когда более и речи
не может быть о выборе... за человека выбрала сама жизнь, и он
потерял себя самого, свое Я"". Но если выбор состоялся, если человек
осознал свое назначение, то это величайший по смыслу и содержанию
этап его жизни: человек сам чувствует важность, серьезность и беспо-
воротность свершившегося.
Отличительная особенность философии Кьеркегора - сплав экзи-
стенциального, этического, религиозного и художественно-эстетичес-
кого аспектов. Кьеркегоровскую философию можно было бы назвать
"трагическим эстетизмом". (Отечественный исследователь П. П. Гай-
денко точно озаглавила свою книгу о Кьеркегоре, одну из лучших в
мировой литературе, "Трагедия эстетизма'.) Обычный для сочинений
датского мыслителя прием: на первый план выдвигаются некоторые
персонажи - рассказчики, "авторы" дневников, драм и т. д. Действи-
тельный автор - Кьеркегор как бы скрывается за этими персонажами.
(Отсюда обилие псевдонимов: Виктор Эремита, Николай Нотабенек,
Иоханнес де Силенцио.) Это позволяет Кьеркегору сохранять ирони-
ческую, критическую дистанцию между жизненными позициями, выво-
димыми им на сцену своего рода экзистенциальной драмы, и собствен-
ными суждениями. Так построено, скажем, одно из лучших произведе-
ний Кьеркегора "Entweder - Oder" ("Или - или"). Читателю сооб-
щается, что найдены две рукописи, обе анонимные. Одна представляет
собой собрание статей, эссе, написанных легко, изящно. Она содержит
статьи о "Дон Жуане" Моцарта, о продолжении сходной темы через
образы Фауста, Гретхен и т. д. Вторая рукопись (принадлежащая неко-
ему судебному заседателю), напротив, тяжеловесна по стилю, но она
носит исповедальный характер. В центре всего произведения - тема
любви к женщине, которая рассматривается и через литературу, извес-
тные художественные образы, и через тонкий анализ переживаний лич-
ности. Любовь к женщине предстает как путь самопознания, самораск-
рытия личности, о чем - доводя свои исповедания до признания в
крайнем эгоизме - без стеснения повествуют персонажи Кьеркегора.
Вместе с тем на первый план снова выходит тема расколотости личнос-
ти; и то, что идет "от жизни", резко сталкивается с тем, что отталкива-
ется от искусства, культуры, а особенно от философии, коей снова
достается изрядное количество негативных оценок.
Заметное место в наследии Кьеркегора занимает тема Бога, рели-
гии, греха. Он пытается дать свое толкование религиозности человека,
интерпретацию библейских текстов. Так, "Страх и трепет" является
подробнейшим экзистенциальным исследованием библейской легенды о
жертвоприношении Авраама. Авраам предстает у Кьеркегора как "ры-
царь веры". Мыслитель подробно разбирает психологические, этичес-
кие, экзистенциальные оттенки поступка Авраама. Прежде всего, Кьер-
кегор мастерски описывает "весь страх, всю нужду и муку отцовских
мучений, чтобы суметь показать, что выстрадал Авраам, в то время как
при все том он верил" ^. Но повесть об Аврааме Кьеркегор использует
и для того чтобы подчеркнуть, "каким парадоксом является вера, пара-
доксом, который способен превратить убийство в священное и бого-
угодное деяние, парадоксом, который вновь возвращает Исаака Авраа-
му, парадоксом, который неподвластен никакому мышлению, ибо вера
начинается как раз там, где прекращается мышление"^. Кьеркегор, од-
нако, признается: "...хотя Авраам и вызывает мое восхищение, он так-
же ужасает меня"^.
В работе "Болезнь к см
