Феномен жанра в целостном контексте духовной культуры

 

В современной теоретической литературе, посвященной природе жанра, уже не раз отмечался факт его поразительной неуловимости. Этот факт в первую очередь и нуждается в понимании.

Нынешними теоретикам понятие «жанр», как правило, воспринимается в качестве некоторого подобия логических категорий «род» и «вид», с помощью которых теоретик надеется упорядочить реаль­ное многообразие явлений и процессов. В тех ситуациях, когда логи­ческие способы классификации не срабатывают, появляется настоя­тельная необходимость в дополнительных способах упорядочения, более приближенных к реальности. Именно такая ситуация сложилось ныне в сфере искусства, где никак не удается свести к некоторо­му единому «роду» все множества «разновидностей» искусства. Пытаясь упорядочить сложные взаимосвязи между видами простых и многоэлементных, изобразительных и неизобразительных, времен­ных и пространственных искусств; эстетическая наука постоянно использует термин «жанр», но корректно согласовать его с термина­ми «род» и «вид» никак не может. Слово «жанр» в переводе с фран­цузского означает «род», но наиболее эффективно применяется в си­туациях «видового» разнообразия искусств. Разобраться в этой па­радоксальной ситуации можно, если понять, что категория «жанр» только кажется логической, являясь по своему действительному существу и смыслу хотя и близкой, но принципиально иной, строго онтологической категорией.

Как известно, логическое является результатом «очищенного от случайностей» исторического процесса, и обычно в соотношении с историческим и рассматривается. Говоря иначе, исследуя феномены исторического и логического, мы сразу воспринимаем их в качестве двух мысленных полюсов некоторого единого отношения – ис­ходного (первичного во времени и процессуального) и конечного (мысленно оставленного и в этом смысле вторичного). Само же связующее их реальное отношение выпускается из вида. Между тем без этой онтологической связки оказывается не проясненным ни первое, ни второе. Онтология позволяет понять, что у вся­кого исторического начала есть свое «алогическое основание», своя бытийная предпосылка – случайность, свободная от «логики» предшествующей формы развития. Например, началу человеческой истории предшествуют такие тенденции развития живой природы (орудийная жизнедеятельность животных, их «интеллект» и эффект группового объединения), которые всего лишь максимально прибли­жают ее к культуре, но непосредственно культуру еще не порождают. С другой стороны, онтология позволяет понять и тот факт, что «логическое» совсем не обязательно следует за «историческим»; в определенных ситуациях оно оказывается в зависимости от вне­- или даже до-исторических случайностей. В частности, Олдувайская культура возникает еще за 2,5 миллиона лет до возникновения вида Ноmо sapiens и складывается в виде уникальной (и в этом смысле случайной) связи живой и неорганической природы. Подработанная галька (чоппер или отщеп) встраивается в структуру жизнедеятель­ности некоторых австралопитеков и становится н ней главным струк­турообразующим элементом, впервые выведенным за пределы био­тического состязания. Будучи логическим «выводом» из множества стихийных природных тенденций и в этом смысле поначалу случай­ным природным событием, культура становится в дальнейшем необходимым основанием жизни гоминидов, а в конечном итоге и челове­ка. Осознание этого непреложного факта исключительно важно для преодоления господствующего у нас антропоцентризма в понима­нии культуры.

Вплоть до настоящего времени единственным субъектом, носите­лем и творцом культуры считается человек. Факты, однако, говорят об ином. Культура с самого начала формируется спонтанно. У нас на Земле она появляется стихийно с того момента, когда в целостной биотической форме бытия возникает «разрыв», вызванный превра­щением феноменов неорганической природы (камень, огонь, глина) в жизненные средства, в орудия освоения мира, переставшие быть объектом раздора и потому ставшие для гоминидов предметами ус­тойчивого внимания, воспроизводства и почитания (культа). В от­крывшийся «просвет» втягивается поэтому все возрастающая масса вещества и энергии, вынуждая гоминидов не только нормировать этот зарождающийся планетарный процесс, но и кодировать его в поколениях с помощью знаковых систем. Термин «гоминиды» введен в науку только в ХХ веке для того, чтобы протянуть две мыс­ленные (логическую и историческую) ниточки – от кроманьонского человека к воображаемому «первому» человеку и обратно. Архео­логических и Палеонтологических фактом было обнаружено много, но свидетельствовали они лишь об установлении необычного жиз­ненного контакта между так называемыми гоминидами и неоргани­ческой средой обитания, а также о том, что на смену затухающей эволюции живой природы приходит все более усиливающийся коэ­волюционный процесс. Этот реальный процесс, взятый вместе с его результатом, и есть культура. Вот почему в онтологическом смыс­ле не культура является продуктом человека и его деятельности, а наоборот, - человеческий род есть продукт культуры. Такой ради­кальный сдвиг в понимании культуры давно назрел, позволяя свя­зать концы с концами по целому ряду мировоззренческих проблем.

Как известно, «научная картина мира», построенная в соответ­ствии с эволюцией «основных форм движении материи», на вершине которых стоит человек как носитель «социальной формы», давно уже запуталась во множестве собственных несоответствий. На сме­ну ей все более настойчиво напрашивается картина эволюциониру­ющей Вселенной и ее стихийно усложняющихся после Большого Взры­ва уровней организации. Феномен культуры поваляет без каких бы то ни было претенциозных, антропоцентристских натяжек «достро­ить» цепочку основных «чисто природных» уровней (неорганичес­кая природа – органическая природа – жизнь) их естественно воз­никающим локальным и в определенном смысле «алогичным» про­должением – культурой. В космологическом плане культура представляет собой формообразующий способ связи живой и неорганической природы и в этом смысле – нечто особое, относительно не­зависимое и от первой, и от третьей.

Корректно решается и другой. Не менее острый мировоззренческий вопрос, относящийся к происхождению человека. Философская мысль до сих пор стоит в нерешительности перед явно устаревшей альтернативой двух способов выведения человека – религиозного (от Бога) и научного (от обезьяны). Признание того, что род человеческий есть закономерный результат становления культуры, дает наконец философии ее собственный, строго концептуальный способ решения этой проблемы. Морфологическое и социально психологи­ческое своеобразие человека не предшествует культуре, а является ее коэволюционным следствием.

Признание культуры первичной реалией по отношению к истори­ческому бытию человека позволяет таким же строго концептуальным способом решить и третий, наиболее сложный мировоззренческий вопрос – о природе и сущности Духа.

Феномен Духа был и остается до настоящего времени скорее Загадкой, перед которой в изумлении и растерянности остановилось метафизическое размышление, нежели онтологически ориентированной исследовательской Программой, требующей предварительного учета некоторого множества условий. Первым таким условием являет­ся предварительный отказ от всего множества способов определении одного неизвестного (Духа) через другие неизвестные (наподобие («Мирового начала», Бога, «Абсолютной идеи», Мировой души и т.д.). Чтобы не лишиться на этом пути того инвариантного содержа­ния, которое интуитивно угадывается за всем этим множеством оп­ределений, обратимся к истории понимания духа на разных этапах развития человечества.

Поначалу в мифологии и язычестве дух воспринимался людьми в качестве внешнего и чужеродной, скрытой за реальными вещами и стихиями субстанции, обладающей необъяснимым подобием самому живому и мыслящему человеку. Уверенность в существовании этой чужеродной одухотворенности основывалась на фактах присутствия вокруг людей множества явлений, обладающих собственной силой или потенцией и потому кажущихся людям олицетворенными. В едином ряду этих «олицетворяемых проявлений» были большие и малые неорганические стихии (в античной мифологии, например, По­сейдон и наяды), реальные и вымышленные прототипы живых су­ществ (дриады и сирены), социальные феномены (музы и Эрос) и даже важнейшие общекультурные смыслы (Прометеев огонь и Надежда; оставшаяся последней на дне ящика Пандоры). Единственно всеоб­щей и необходимой реальностью, скрывающейся за «одухотворен­ностью» всех этих разнородных феноменов, было наличие у каждого из них своего видового или родового имени, отличительного знака, обладающего способностью связывать при­родное с социальным и общекультурным. Каждое такое имя приходило к реальным (неорганическим) вещам и явлениям от мыслящего человека, но с того времени, когда это случалось, оно как тень сопровождало не только каждый контакте людьми, но зачастую и их превращения в феномены культуры.

Позднее с возникновением мировых религий понимание Духа существенно изменяется. Во-первых, меняется отношение духа к неор­ганическим стихиям, к отдельным природным вещам и живым суще­ствам, имеющим естественное происхождение. Дух выводится за пределы непосредственного слияния с ними, отнюдь не утрачивая «роковой» значимости для их существования. В разных региональ­ных традициях эта значимость воспринималась специфически, но всегда в запредельном для человека смысле. В Европе – по отноше­нию ко времени (Бог как вечный творец всего сущего), в Китае – по отношению к пространству (Небо как образ бесконечно простирающейся над всеми метафизической реальности), в Индии – по отношению к нескончаемости самого движения (поток Сансары).

Во-вторых, столь же радикально меняется отношение духа и к человеку. Отношение к нему, напротив, становится внутренним и непосредственным. В европейской традиции Бог осознается как абсолютный демиург, создающий человека и его изначальную (роко­вую) способность к деятельности не только сам, но и по своему обра­зу и подобию. В китайской духовной традиции деятельная способ­ность человека признается как возможная, но только «по Небесному Мандату» и в контексте гармоничного отношения Инь и Ян. В ин­дийской духовной традиции деятельная жизнь людей рассматрива­ется уже всего лишь в качестве иллюзии, но именно потому, что ее непосредственный возврат в круг вечных превращений Сансары пре­допределен внутренне (по закону Кармы).

В-третьих, изменяется и функциональное назначение знака. На смену номинативной функции, предназначенной для фиксации вне­шних и чуждых реалий, приходит репрезентативная функция, ориен­тированная на смысл предельного отношении внешнего ко внутрен­нему и обратно. Знак для этой динамической роли уже не годится, и его заменяет символ, приняв на себя двоякую функцию – предельно пролонгированной во времени и в про­странстве связи и свернутой до предела непос­редственной способности обеспечивать взаимо­переход от внешнего к внутреннему, - символ пере­стает нуждаться в обязательном внешнем по отношению к человеку «олицетворении». В христианстве и индуизме дух еще олицетворен (в иконе и скульптуре). Но в исламе и буддизме, а в значительной мере и в христианстве (как Святой дух), дух становится просто символом веры.

В Новое время тенденции, обозначившиеся в развитии челове­ческих представлений о духе, не только закрепляются, но и расши­ряются. Эту функцию (назовем ее конструктивной) берет на себя ме­тафора – выраженная в языковых реалиях способность переносить некоторый одинаковый, зачастую совершенно случайный, а по­тому требующий развитого воображения, признак или смысл с одних предметов, вещей, явлений и существ на близкие «по духу» другие предметы, существа и явления. Последствия выдвижения метафоры на первый план среди иных (знаковых и символических) языковых средств оказались судьбоносными для всех трех обозначенных выше тенденций.

Во-первых, по отношению к «чисто» природным явлениям Духа, с одной стороны, обретает различный, предельно абстрагированный, лишенный всякой психофизиологической специфичности смысл, но с другой – он же предает природным вещам и явлениям способность быть носителями собственно человеческих чувств и мыслей (дремучий лес может стоять задумчиво, море – смеяться, а ива – плакать). Нa первый взгляд происходит своеобразный возврат к мифологичес­кой стадии. Но на деле теперь одухотворяется Природа как единое целое и та ее гигантская знаково-символическая «тень» - Текст, который отныне получает возможность замещать и представлять эту целостность. Сам Дух при этом обезличивается, утрачивает прежний «роковой» смысл и становится духовностью как формой подлинного (должного) человеческого отношения к Природе. Природа как объективная (еще не освоенная людьми) реальность становится предметом науки, а точнее – естествознания, вырабатывающего для этой цели свой, специализированный язык (язык науки) и соответствующие ему способы кодирования и истол­кования. Природа, как освоенная людьми реальность и потому пред­ставленная в Тексте, становится ареной дальнейших смысловых пре­образований и в этом виде – предметом многочисленных искусств. Жанр в искусстве и есть та форма (и способ), в которой Текст и пред­ставленная в нем природа реально обновляются или трансфор­мируются.

Во-вторых. Будучи обращена к человеку, метафора, наряду с об­щей тенденцией к обезличиванию и формированию духовности как таковой, приводит к последствиям обратного порядка – человечес­кий тип духовности становится внешним и опосредованным по отно­шению к индивиду. Объектом языковых трансформаций здесь ока­зываются человеческие чувства, переживания и действия, на ко­торые переносятся теперь природные, а нередко и космические ха­рактеристики. Текст, который формируется в результате сложного переплетения «чисто» природных характеристик с индивидуальны­ми переживаниями, существенно усиливает их социальный смысл и вместе с тем ослабляет интимно-личностную сторону этого смысла. Независимо от того, с каким – поэтически или прозаически выра­женным текстом мы имеем дело (к примеру, с метафорой «горя ре­ченька бездонная» или публицистическим образом «океаны крови»), происходит обособление текста от обыденной живой речи индиви­дов. Чем дальше, тем основательнее Текст начинает репрезенти­ровать Социум как единое целое и одновременно опосредство­вать отношение между духовностью (представ­ленной в тексте) и внутренним миром индивидов. В первом случае складывается социально ориентированное научное зияние, все более отчуждающееся от индивидов, живущих в услови­ях повседневности. Во втором – формируется искусство воспитания чувств и другие формы духовности, такие как милосердие, веротертерпимость, понимание необходимости политических компромиссов и т. д.

­ И, наконец, в-третьих. Обе частные разновидности текста, пытающиеся выразить подлинно человеческое отношение в первом слу­чае к одной лишь неорганического природе, а во втором – к социаль­но воспитанной чувственности, на деле обнаруживают свою глубин­ную зависимость от Культуры в целом, а точнее – от ее продолжаю­щейся коэволюции. С возникновением единого, функционально свя­занного Текста Культура поднимается на свою новую ступень, пе­ред которой открываются принципиально новые горизонты. Она ста­новится той реальностью, вокруг которой складывается и истори­чески разворачивается свободная игра природных, соци­альных и индивидуальных сил, вписанных в Универсум. Язык и исторически складывающаяся на его основе ду­ховность становится универсальным для всей культуры спосо­бом соединении и сохранения этих разнородных потенций и сил.

Поставим перед собой вопрос: достаточно ли для понимания духа анализа той исторической эволюции человеческих представлений, которую мы начали с мифологических времен и довели до ХХ века? Ответ на этот вопрос отрицателен. Ни сам по себе факт историчности этих представлений, ни доведение их эволюции до феноме­на текстуальности онтологически убедительной картины ду­ховности как таковом еще не создают. Напротив, именно и Новое и Новейшее время на волне эпохальных достижений науки феномен духа стал все чаще и все настойчивее отождествляться с людским Сознанием во всей совокупности индивидуальных и общественных форм его выражения. Избавившись от одной опасности, анализ феномена духовности столкнулся с другой, еще более страшной угро­зой. Необходимость пройти между Сциллой чужеродности духа и Харибдой долгого погружения духовности в «бездну» сознания тре­бует поэтому дополнительных способов аргументации.

Сама реальная жизнь людей отвергает синонимию сознания и ду­ховности. Китайская пословица гласит, что из тысячи мышей никог­да не составить хоти бы одну лошадь. Никакой ясностью индивиду­ального сознании или простой согласованностью осознанных действий некоторого множества людей нельзя объяснить тот необычный эффект целостности и поразительной продуктивности, который в одних случаях люди называют поэтическим вдохновением, в других – воинским духом, а в третьих – духовным подъемом целого наро­да. Но интуиция не заменяет концептуального осмысления.

Впечатление о тождественности сознания и духовности порожде­но их зависимостью от языка, вне отношения к которому они просто немыслимы. Но за пределами этого отношения они существенно раз­личаются. Сознание субъективно, поскольку выражено всегда в речи, а его носителями являются живые индивиды, вступающие в гносео­логическое отношение к миру. В той или иной мере сознанию всегда предшествует познавательный процесс и соответствующий ему лич­ностный или общественный опыт. Нижней границей сознания, за ко­торой его или еще нет (генетически), или оно опять исчезает (акту­ально), является бессознательное. Верхней границей сознания, за ко­торой оно становится уже недостаточным и потому требуют познаю­щего индивида его подъема на новую ступень, является понимание.

Духовность противоположна сознанию по всем этим параметрам. Она всегда объективна, поскольку выражена всегда в тексте, носи­телем которого является род, вступающий в аксиологическое отно­шение к миру. Исходной (онтической) предпосылкой духовности является поэтому интуитивное понимание блага, то есть укорененного в подсознании индивида и удостоверяемого родовым опытом предчувствия жесткой взаимозависимости между индиви­дуальными устремлениями и значимостью их группового усиления. Есть у духовности и верхний «предел», вырастающий на основе транс­цендентального опыта всего множества людей той или иной истори­ческой эпохи и потому становящийся онтологическим. Этот опыт парадоксален: он всегда выражается в Надежде (например, на выход из «безвыходной» ситуации), в Вере (хотя бы в чудо) и любви (ко всему, что действительно удовлетворяет извечные человеческие потребно­сти). Таким образом, духовность никогда не исчезает из сферы чело­веческого бытии, при условии, конечно, если мы имеем дело с нормой, а не с глубоко зашедшей патологией. Она может быть минимальной, как это гениально обрисовал Гоголь в образе Акакия Акакиевича, или максимально выраженной, такой, которую сделал из всей своей жизни Альберт Швейцер. Она может быть исторически устареваю­щей, и такую отживающую форму духовности мы называем бездухов­ностью. Но ее универсальной функцией всегда была и останется, пока существует род человеческий, способность связывать все со всем и на этом пути обновлять культуру.

Убеждение в том, что духовность по отношению к культуре все­гда выступает в некоторой универсальной функции, требует пони­мания того конкретного, логически определенного механизма, бла­годаря которому начинается выход человеческого рода из состоя­ния практически полной поглощенности жизненным процессом на ту границу, за которой возникает духовная культура. Для этого надо понять, что с того момента, когда на арене эволюционных преобра­зований Земли появляется вид Ноmо Sарiens, начинается новый этап в развитии культуры.

Какое-то время культура как единое целое еще продолжает и здесь стихийно формировать свои взаимодействующие части – живую (человека) и неорганическую (предметную среде обитания). Но очень скоро, со времени начала цивилизационных перемен, функцию ак­тивного творца предметной среды (материальной культуры) берет на себя человек, и по мере ускорения этого процесса складываются и все более усиливаются два его следствия – объективное и субъек­тивное. С одной стороны, кроме продолжающейся стихийной эволю­ции культуры, начинается относительно независимая от нее, то есть имеющая собственную логику развития, социальная история челове­чества. А с другой – пробуждается самосознание рода вместе с его иллюзиями о своем месте и роли не только на Земле, но и во всем Универсуме. Этими иллюзиями значительная часть людей живет, кста­ти говоря, вплоть до настоящего времени.

Но у всякого «логического», кроме результативной по отноше­нию к человеческой истории стороны, есть своя стихийная сторона, порождаемая спонтанной эволюцией культуры. Именно этим обсто­ятельством объясняется тот факт, что логика становления истори­ческих закономерностей никогда не бывает железной. В ней всегда есть перерывы, отклонения, возвратные процессы, а тем самым есть место и для индивидуальной свободы. С другой стороны, будучи универсальным средством всех средств, язык устойчиво сохраняет свой онтологический статус благодаря тому, что его собственный алгоритм «схватывает» и «выражает» не только историческую сто­рону бытия людей, но и доисторическую, выраженную в памяти ге­нетическую последовательность.

Генетически эта последовательность складывается поначалу в виде элементарной алгоритмической связки «эйдетическая намять – знак – совместное переживание индивидов – потребность в пред­метах культуры». Переход к цивилизации сделал эту связку зависи­мой от длительного ожидания желанного будущего – урожая у зем­ледельцев, приплода в хозяйстве скотоводов, достатка и прибыли у ремесленников и торговцев. Результатом этого перехода стала це­лая лавина радикальных перемен. Эйдетическая память дополняется логической памятью. Начинается превращение знакового алгорит­ма культуры в символический и метафорический алгоритм, создаю­щий необходимые условия для интенсивного обмена деятельностью. Совместное и практически одновременное переживание конечной цели общиной (то есть незначительным множеством людей, непосредствен­но общающихся между собой) становится пролонгированными социально разновременным. И, наконец, сама культура, кроле сохра­няющейся потребности в материальных благах и духовности перво­бытного типа, вплетенного в непосредственное («говорящее») бытие родовой жизни, порождает потребность в духовной культуре нового типа – культуры динамичной, формирующей свой собственный «идеализированный» хронотоп, стимулирующий рождение множества разнообразных творческих интенций внутри единого языкового пространства. В этих кардинально изменившихся условиях, в эпицентре которых оказывается внутренний динамизм духовной Культуры, и рождается жанр.

Напомним, что к началу цивилизации, то есть к Х – VII тысячеле­тиям до н.э., духовная жизнь людей уже существовала в ее первич­ных формах, в частности, в виде первобытного искусства, нравствен­ных норм, организующих поведение индивидов в общине, и первых религиозных представлений. Устные предания (мифы) позволяли хра­нить во времени и передавать от поколения к поколению всю эту самодостаточную для жизни локальной общины совокупность пере­живании и идей. Центр тяжести жизненных ориентаций людей перво­бытной эпохи лежал в прошлом община была жизненно заинтересо­вана в такой форме самоопределения, которая в принципе направля­ла внимание и волю индивидов на устойчивость гарантированного «повторения пройденного», исключающего или, по крайней мере, делающего нежеланным социально значимое обновление форм жиз­ни.

Переход от системы кровнородственных отношений к территори­альным отношениям между общинами с необходимостью вызвал пе­ремены двоякого рода. Ведущую роль в переменах постепенно начи­нает брать на себя индивид, становящийся личностью, заинтересо­ванной в социальных отношениях открытого типа и способной взять на себя ответственность за отказ от отношений кровнородственного (закрытого) типа. Другой разновидностью перемен стало появление многообразия социальных, этнических, хозяйственных, бытовых и всяческих иных отношений между людьми, соединяющимися в но­вые, межгрупповые социальные общности. Культура как таковая становится теперь внутренне разнородной. В своем наличном виде (то есть во внешнем, социально-этническом плане) она оставалась конгломератом разнотипных отношений, но благодаря личностной инициативе все возрастающего числа индивидов (то есть в идеаль­но-проективном плане) она обретает еще и потенциальный смысл, скрытый от непосредственного наблюдения. Этот глубинный, про­лонгированный в будущее, эмпирически желанный и ожидаемый смысл уже не является старым (первичным) родовым отношени­ем. Не является он и устойчиво-видовым, поскольку суть его заключена в порождении людей, спонтанно созидающих свое будущее. «Ценностный центр самоопределения, - пишет М. М. Бах­тин, - сдвинут в будущее. Я не только хочу казаться больше, чем я есть на самом деле, но я и действительно не могу увидеть своей чистой наличности, действительно до конца не верю, что я есмь только то, что я действительно есмь здесь и теперь, я восполняю себя из предстоящего, должного, желанного; только в будущем лежит действительный центр тяжести моего самоопределения. ­ Какую бы случай­ную и наивную форму ни принимало это должное и желанное, важно то, что оно не здесь, не в прошлом и настоящем. И чего бы я ни постиг в будущем, пусть всего ранее предвосхищаемого; центр тяжести са­моопределения все же будет опять передвигаться вперед, в будущее, опираться я буду на себя предстоящего»¹.

Таким образом, онтологически феномен родовой жизни людей имеет ныне не одно, а два начала. Одно начало уходит своими корнями в далекое прошлое, передается через архетипы коллектив­ного бессознательного и к настоящему времени непрерывно воспро­изводит консервативные тенденции в социальном бытии людей. Дру­гое начало коренится в наличной повседневности людей, непосредственно проявляется через заботу и тревогу о своем завтрашнем дне и потому время от времени вынуждает людей обновлять образцы же­ланного и должного для ожидаемого будущего благоденствия. Ос­новной силой, обновляющей те образцы, на кото­рые ориентируется личность и благодаря кото­рым порождаются внутренние различия в едином поле духовной культуры, и становится жанр.

Феномен жанра появляется и умножается в своих формах благо­даря историческим преобразованиям языка. Сохраняя свой устойчи­во онтологический статус, жанр одновременно принимает на себя функцию порождения всего богатства форм ду­ховной культуры. Зародившись поначалу в сфере искусства, жанр в дальнейшем становится феноменом словесности, а через него и всей духовной культуры. Но для того, чтобы осмыслить место и роль жанра в целостном развитии духовной культуры, необходимо понять поначалу, как в самом непосредственном бытии формируется философски значимая, уже не только генетическая, но еще и актуаль­ная связь между локальным дискурсом, темой и проектом.

Локальный дискурс – это тот предельно малый фрагмент целостной духовной реальности, с которым имеет дело каждый ин­дивид, пробуждаясь к сознательной жизни и вступая в контакт с лю­бым другим индивидом. В исторически мыслимом прошлом человеческого рода локальный дискурс был элементарной стихией, обеспечивающей реализацию самой возможности группового эффекта, результатом которого стало как соединение индивидов в родовые общины, племена и территориальные общности; так и «погружение» каждого вновь рождающегося индивида или новых поколений в це­лостную атмосферу общения. В актуально переживаемом наличном времени локальный дискурс стал далее неразложимым элементом всей невообразимо большой сферы общения между индивидами и организующей ее духовной культуры. Очищая современный дискурс от устаревших смыслов и снимая слой за слоем шелуху его внешних значений, модернизм, деконструктивизм и постмодернизм обнажили (открыли) попутно и сам локальный дискурс.

Освобождающийся от забытых или не нужных смыслов и очищенный от всяких наслоений, локальный дискурс не умирает. Он становится поначалу опустошенной по своему содержанию «клеточкой», судьба которой в зависимости от контакта существенно различающимися типами речевого общения раздваивается. Одна часть устаревающих локальных дискурсов остается в составе непосредственного речевого общения между индивидами, озабоченными необходимостью элементарного выживания. Утратив непосредственную жизненную значимость, эта часть дискурсов перестает волновать людские души и сохраняется лишь для «внешнего» употребления. В необъятном пространстве духовной культуры современной эпохи таких «ячеек» (в повседневности называемых «неискренностью», «откровенным лицемерием», «пустопорожним разговором», «бодягой» или вообще «бессмыслицей») становится все больше и больше. Другая часть окончательно формализуется, алгоритмизируется и в своем виде входит в состав языка, обслуживающего специальное знание. Для обыденного сознания и эта, вторая часть остается такой же бессодержательной пустышкой. Эти пустоты (наподобие дыр в озоновом поясе нашей планеты) не только сигнализируют нам о тревожных разрывах в целостной сфере духовного бытия людей, но и призывают к содержательному ее обновлению. Но чтобы встать на путь радикального обновления, надо хотя бы в уме дойти до конца в уже обозначившемся направлении. Такая возможность есть только у философии. В ее распоряжении есть такое мощное оружие, как идеализация, результатом которой и является понимание сущности локального дискурса. Лишь в конечном счете, утратив всякое реальное содержание, локальный дискурс может быть понят как формальная ячейка, функциональным назначением которой становится готовность принять новые смыслы.

По своему происхождению тема органически связана с локальным дискурсом. Генетически тема есть повторяющийся локальный дискурс. Но повторение при всей его кажущейся простоте радикально изменяет всю ситуацию. Во-первых, повторение создает временный эффект – связь прошлого (первого) и настоящего (второго). Во-вторых, настойчивое повторение локального дискурса, кроме эффекта длительности, сигнализирует еще и о необходимости обратной связи между всеми возможными участниками дискурса, пробуждая их внимание и готовность к совместным действиям. И, наконец, в-треть­их, за определенным порогом настойчиво повторяющийся локаль­ный дискурс становится еще и сообщением, пробуждающейся инфор­мацией, то есть пониманием значимости предмета, представляющего не только общий, но еще и устойчивый интерес для участников дис­курса. Заметим, что все эти новации выявляются сами собой, спон­танно при обязательном условии сохранения исходной идентичности содержания локального дискурса. Тема и есть содержательное единство этих трех составляющих – временной, рефлексивной и информативной.

Устойчивость темы и ее содержания, конечно, относительна. Она зависит от обстоятельств и внешних условий, в которых происходит дискурс. В изменившихся условиях претерпевает изменения и сам дискурс. Но если условия всегда остаются внешними, то есть таки­ми, которые участникам дискурса приходится лишь в той или иного мере учитывать, то изменения, происходящие с самим дискурсом, напротив, всегда инициированы субъективно и потому остаются внутренними, имманентными для содержания темы. Тематизация и есть такое функциональное отношение между локальным дискурсом и темой, в котором формируется хронотоп содержания, выходя­щий за пределы каждого из этих элементов, взятых в их обособлен­ности.

Когда заходит речь о локальном дискурсе или даже о ведущей теме некоторого разговора, за тем и за другим феноменом всегда подразумеваются его конкретные участники. В процессе тематиза­ции изменяется все. Конкретная сопричастность индивидов, чув­ственно переживающих некоторое событие, становится здесь глубинным контекстом, а сама тема превращается в текст, кажущийся абсолютно безличной упорядоченностью знаков, слов и символов. Меняется и отношение индивида к интересующей его теме. Теперь от темы его отделяет плотный и практически непроницаемый текст, сплетенный из множества других, близких или весьма отдаленных тем, от которых индивиду приходится абстрагироваться. Погружаясь в этот вязкий текст, интерес обыденного сознания к отдельной теме рано или поздно угасает, потому обязательным условием дальнейшей тематизации в углубляющемся противостоянии индивидуального интереса и кажущегося безличным текста становится овладение спе­циальным знанием и органически связанное с ним проектирование.

Природа специального знания независимо от того, в какой области оно возникает и умножается, внутренне противоречива. С одной стороны, оно всегда вырастает из обыденного сознания с его устойчивым интересом к жизненной проблематике. С другой стороны, как это ни парадоксально, свою органическую связь с повседневностью специальное знание не осознает даже при постановке своих проблем.

Обычно мы называем проблему как таковую «знанием о незна­нии». Наше внимание при этом сразу приковывается к содержатель­ному анализу границы между сферами известного и неизвестного, к поиску гипотезы, позволяющей проникнуть в неизвестное, к спосо­бам ее проверки и т.д. Но, как правило, мы даже не задаемся вопро­сом о том, как в принципе становится мыслимым само «знание» о незнании и что такое догадка в нее родовом, онтологическом смыс­ле. Объясняется это амбивалентностью специального знания. За не­видимым фундаментом здания современной науки, искусства или по­литической деятельности всегда скрывается оптический жизненный опыт, но сам нынешний специалист живет и работает в надземных этажах уже построенного здания, попадая «наверх» с парадного крыльца (при посредстве профессионального обучения). Лишь в исключительных ситуациях он сам спускается «вниз», в тускло осве­щенные подвалы с их системами глубинного жизнеобеспечения, без которых немыслима ни целостность всего «здания» духовной куль­туры, ни смысл бытия самих ученых, композиторов или политиков. То, что мы называем «догадкой» в психологическом смысле или «первичным знанием» в гносеологическом отношении, в онтологическом плане представляет собой рафинированный, то есть очищенный от случайностей и побочных тупиковых вариантов, родовой опыт на пути продуктивного решения жизненных за­дач. Термин «жизненность» в этом случае имеет прямой и единственный смысл – значимости для непосредственного выживания всего множества индивидов (а потому и рода). Такой же родовой смысл приобретает и термин «продуктивность». Первичное знание и догад­ка о выходе из очередной затруднительной ситуации сохраняют ис­торически изменяющийся людской род, пролонгируют его существо­вание и создают эффект открытости в будущее. Генетически проект и есть тема выживания рода, взятая вместе с глу­бинным смыслом локального дискурса – поиском совместного пути в будущее и потому ставшая содержанием первичного знания. Но актуально, по от­ношению к каждому отдельному живому индивиду, взятому в налич­ных условиях его социального существования, этот проективный смысл нуждается в дополнительном разъяснении.

Формально тема есть «то, относительно чего» нечто в дискурсе утверждается или отрицается. Этот формальный момент интересен для лингвиста, социальной задачей которого является создание абстрактного дискурсивного алгоритма. Такой алгоритм необходим и для другого специалиста, например, для педагога, который озабо­чен задачей трансляции знания и соответственно необходимостью выработки оптимального алгоритма для своей специализированной сферы социума. Но за пределами специальной сферы все заботы ин­дивида связаны с конкретными жизненными ситуациями, когда на первый план выходит не формальная, а содержательная сторона любой волнующей его темы – то, что имеет отношение к его непос­редственным жизненным планам. Надеясь прояснить свое желанное будущее, индивид обращается к специальному знанию, но, встретив частокол формализаций, в панике отступает. Теперь индивиду оста­ется только одно – обратиться к предшествующему опыту, в том числе к жизненному опыту других людей, и находить решение, удов­летворяющее здравому смыслу.

Учесть многообразие повседневных намерений, интересов и пла­нов каждого индивида, конечно же, невозможно; а сводить проек­тивный смысл индивидуального существования к одному лишь опы­ту выжигания было бы пустой вульгаризацией. Тогда не оказываем­ся ли мы в тупике, надеясь осмыслить феномен проектирования для уровня повседневного бытия и обыденного сознания? Если на пути специального знания неодолимым препятствием являются формализация и абстрагирование от реальной жизни индивидов, то на пути обыденного сознания столь же неодолимыми оказываются уже не­повторимая содержательность и наличная конкретность индивидуальных желаний.

Принципиальную возможность выхода из тупика создает опять­ таки философия. В ее распоряжении в настоящее время появилось такое мощное оружие, каким является понимание и основной путь реального приближения к нему – герменевтический круг. Пре­дельное абстрагирование от особенностей специального знания во всех его модификациях выводит философию к понятию культуры как универсальной формы родовой жизнедеятель­ности людей. И наоборот, предельная конкретизации неповто­римых по своей глубинной сущности интуитивных желаний и явных намерений, чувственных влечений и рациональных устремлений каждого отдельного человека приводит к пониманию их содержательного смысла в качестве проектирования как уникального по своему содержанию отношения индивида к культуре.

Подведем предварительный итог. Стадией проектирования струк­турное оформление философски модифицированного жанра завер­шается. Проектирование, с одной стороны, замыкает стихийно формирующуюся динамику зарождения и последующего сцеплении тех компонентов и вырастающих на этой взаимосвязанной основе функций, которые составляют самодостаточную структуру жанра. С другой – оно же открывает новые возможности для своего развития во времени и в пространстве духовной культуры. Локаль­ный дискурс всегда разворачивается между индивидами. Но «то, о чем» разговаривает каждый участник дискурса, волнует и заботит, прежде всего, его самого и только во вторую очередь осознается, что без соучастия «другого» индивида, без совместного воздействия на внешнюю, но исключительно важную для них жизненную ситуацию последняя не может быть освоена и пролонгирована во времени. Локальный дискурс; тематизация и проектирование создают, таким образом, реальную возможность связать пространственный «локус» речевого дискурса между индивидами с конкретным смыслом их отношения к духовной культуре в контексте основных модусов време­ни – прошлого, настоящего и будущего. Тем самым жанр как еди­ное целое становится не только способом исторического обновления духовной культуры (например, возникновения киноискусства как уникального родового феномена во временном измерении духовной культуры), но и реальной формой его специфической (видовой) организации в актуально расширяющемся, текстуальном пространстве этой же духовной культуры.

Нашей задачей становится теперь типологический анализ налич­ной множественности жанров и их роли в целостном пространстве духовной культуры.

Основной задачей типологического подхода является аналитичес­кое расчленение формальной целостности знания и последующий концептуальный синтез его наиболее устойчивых частей и внутрен­них связей в единство нового рода, а говоря точнее, в содержатель­ную целостность. Конкретной единицей такого анализа является ме­тодологическое понятие «тип», опосредствующее отношение между логическими понятиями «род» и «вид». Логически и семантически схватывая функциональные связи элементов знания, категория «тип» позволяет сократить до минимума видовое многообразие, а внутри родового единства увидеть его собственную уникальную структу­ру.

Обязательным условием и основной скрытой трудностью типоло­гизации как логико-методологической процедуры является включе­ние познающего субъекта в целостную структуру исследуемой сфе­ры. Это условие, как правило, либо бессознательно опускается (пред­полагается, что это и без того очевидно), либо намеренно не допус­кается (предполагается, что тем самым якобы обеспечивается «объек­тивность» знания). На самом деле без этой процедуры содержатель­ная целостность знания (а это требование для типологического ана­лиза является исходным и безусловным) не достигается в принципе. Введение концепта «познающей субъект», с одной стороны, позволяет реальному, живому исследователю корректно войти вовнутрь исследуемой сферы, а с другой – достроить эту сферу до уровня целостности. Классическим эталоном творческого решения этой за­дачи является опыт М. М. Бахтина: все многообразие художественной реальности свернуто им в теоретически осмысленное «целостное основание», включающее четыре концептуальных компонента – «ав­тор – художественный мир – герой – читатель (или зритель)».

Все множество жанров, сложившихся к настоящему времени в це­лостном пространстве духовной культуры, тоже может быть сведено в четыре существенно отличающиеся друг от друга группы, которые и могут быть обозначены в качестве особых «типов». Основанием для утверждения о наличии четырех и только четырех типов жанро­вого многообразия является не только опыт других аналитиков. Есть, во-вторых, формально-логическое основание: всякая целостность аналитически может быть представлена через органическое отноше­ние единичного, особенного, общего и всеобщего. И, наконец, есть еще и конкретно-содержательное основание, опирающееся на факты и их теоретическое осмысление. Анализ показывает, что целостное описание и объяснение сферы жанром может быть вполне обеспечено самодостаточным минимумом трех компонентов (локального дискур­са, телам и проекта) и их структурного сцепления, создающего эф­фект всеобщности и потому нуждающегося в особой процедуре методологии синтетического понимания.

Самая большая в количественном отношении, наиболее богатая в содержательном смысле и крайне разнородная по способам своего оформления группа жанров наличествует в сфере искусства. Чаще всего этот тип жанровой группировки называют художественным, подразумевая под этим именем творческую деятельность в сфере ис­кусства. Сложившись стихийно на знаково-символической основе и потому оформившись раньше двух других типовых групп, художе­ственный жанр продолжает и поныне бурно обновляться и множить­ся. Как писал в свое время Поль Валери: «Слово «искусство» перво­начально означало способ действия и ничего больше. Это безгра­нично широкое понимание вышло из обихода»². Для концептуально­го понимания природы и сущности жанров искусства обе эти затертые временем идеи являются особо значимыми. Искусство и жанры как спонтанно формирующиеся способы его реального воплощения образуют самый глубокий уровень духовной культуры. Жанр рож­дается здесь в результате свободной игры творческих сил индиви­дов, высвобождающих скрытые потенции так называемой «мертвой» природы. Преобразование живой и неорганической природы в культуру и непрерывное обновление границы между ними составляет суть и родовой смысл этого типа жанрового многообразия. Стрем­ление выразить свою творческую индивидуальность интуитивное желание воплотить себя в предметном мире с помощью слов и зву­ков, пластики движений и гармонии цветовых эффектов, увекове­чить свои чувства и мысли в мраморе, на бумаге, в манифестации себя другим индивидам – все это в своей изначальной вариативно­сти и есть жанровый дискурс. Семиотически всякий дискурс расположен между языком, обладающим региональной и эпохальной (и в этом смысле формальной) устойчивостью, и речью, индивидуальное и повседневное содержание которой всегда крайне изменчиво. Жан­ровый дискурс сферы искусства соединяет речь и язык необычным способом, в одних случаях (например, в музыке) временно замещая речь чувственно организованным переживанием, в других – мета­форически кодируя текучее содержание речи, в третьих – придавая знаковым системам языка жизненно символический вид и смысл. В метафизическом отношении назначение искусства и его жанров зак­лючается в сохранении и обновлении ориентации на культуру не толь­ко всего человеческого рода, но и каждого индивида. Вот почему жанры искусства обладают предельной устойчивостью, гигантским видовым многообразием и беспредельностью своих инновационных возможностей.

Вторую группу жанров, существенно отличающуюся от первой как в количественном, так и в качественном отношении, можно об­наружить в сфере исторического сознания. Отличия эти можно за­фиксировать по всем параметрам. Термин «жанр» применяется здесь очень редко, формируется только в сфере сознания и используется исключительно в тек ситуациях, когда современному историческому мышлению оказывается тесно в рамках «строгой» науки. В таких ситуациях историки все чаше обращаются к нарративу, к менталь­ности прошлых эпох, где и открывают те предшествующие на­уке «точки роста», в которых прежде историческое сознание про­буждалось и оформлялось. Расширение и углубление исторического горизонта, и свою очередь, порождает и у современных мыслителей стремление к околонаучным способам выражения своих идей, на­пример, к жанрам исторического эссе и научно-художественной био­графии. Именно этот род исторической литературы становится все более популярным, все более основательно входящим в состав со­временной духовности, отнюдь не заменяя собой науку истории как специализированную форму общественного сознания.

Жанровое многообразие исторического сознания отличается и по существу. Жанры искусства рождаются в процессе свободного твор­чества и «алогичны» по способам обновления, они разнородны и настолько непохожи друг на друга, что это делает каждый из них подлинной уникальностью. Жанры исторического сознания, напротив, относительно однородны. Все они объединены темой прошлого в его актуальном отношении к наличному бытию людей, озабоченных своим будущим. Их те­матическое сходство закрепляется еще и внутренней, логически детерминированной взаимосвязью. Их множество становится мысли­мым только в контексте времени, а явным – лишь в текстах, пред­ставляющих духовную культуру своей эпохи. И, наконец, все они рано или поздно становятся неявными, погружаясь н пучину време­ни, становясь; по видимости, неактуальными, но по существу связы­вая временной вертикалью все пласты духовной культуры единого человеческого рода. Мифы о начале всех времен, исторические ле­генды и эпические тексты, наподобие «Илиады», сменяются жанра­ ми летописей, хроник и летописных сводов. Вместе с логической не­обходимостью при обработке этих сводов, а в последующем и при создании мемуарной литературы, в их содержательный смысл вры­ваются политические интересы, и исторические тексты становятся полемическими, апологетическими и даже жанрами исторической фальсификации. Исторической науке приходится непрерывно очи­щать себя от этих инородных наслоений, отличая себя не только от идеологических «аномалий», но и от иных модификаций историчес­кого сознания, наподобие жанров историософской теологии, исто­рического романа, исторического бытописания, спекулятивных рассуждений о прошлом и исторической альтернативистики. Только в ХХ веке, начиная с исследований исторической школы «Анналов», между жанровым многообразием исторических пластов духовной культуры прошлого и современной исторической наукой наметились точки концептуального сцепления.

Наличие единого тематического инварианта, воплощающегося в исторически вариативных (единичных) текстах, вынуждает относить этот тип жанра к сфере особенного, но отнюдь не уникального.

Третий тип жанрового многообразия складывается в сфере словесности. Жанры словесности в первую очередь необходимо четко отделить от жанров художественной литературы как составной час­ти искусства (в терминологии ХIХ века - «изящной словесности»). Конечно, в реальной жизни каких-то жестких перегородок между ними нет. Словесность всегда была и остается поныне огромным по­лем всевозможных преобразований языкового материала, из кото­рого литература непрерывно извлекает речевые обороты, вырази­тельные интонации, образцы юмора, образы страсти и многое дру­гое. Называя писатели «говорящим человеком», Ж.-Л. Сартр пояс­няет: «Говорящий человек находится в определенной ситуации внутри языка: со всех сторон его обступают слова; слова становятся про­должениями его чувств, его клешнями, его щупальцами, оптическими прицелами: он управляет ими изнутри, ощущает их как свое собственной тело. Почти не отдавая себе в том отчета, он окружен сло­весным телом, позволяющим расширять поле его воздействия на мир»³. И все-таки каждый ощущает и понимает разницу между сло­весностью, вплетенной в непосредственное повседневное бытие жи­вых людей, и словесностью, извлеченной из этого бытия и воплощен­ной в книгу, в актерское мастерство или киносценарий ради того, чтобы воспитать у читателя (зрителя) умение видеть действительность глазами других людей.

Под жанрами словесности мы, вслед за М. М. Бахтиным, понима­ем те речевые жанры, которые непрерывно и непосредственно складываются и трансформируются в социальной среде, там, где сло­во выступает в своем «социальном вездесущии». Этот тип жанрового бытия не менее, а пожалуй, даже более многообразен, нежели в сфере искусства, но люди живут внутри него, при­выкают к нему и перестают его замечать, как не замечают воздух, которым они постоянно дышат. Лишь попадая в непривычную сре­ду, например, в тюрьму или в религиозную секту, и обнаружив, что люди, живущие в ней, ведут себя и говорят совсем по-другому, мож­но почувствовать реальность этой разновидности жанра. Наиболее важным признаком этого типа жанрового многообразия является сплав социального и речевого поведения людей в становящихся ус­ловиях их повседневного бытия. Констатируя, что слово пронизыва­ет собою все области социального общения, М. М. Бахтин особо под­черкивает: «Вполне понятно, что слово будет наиболее чутким показателем социальных изменений, притом там, где они еще только назревают, где они еще не сложились, не нашли еще дос­тупа в оформившиеся и сложившиеся идеологические системы. Сло­во – та среда, в которой происходят медленные количественные накопления тех изменений, которые еще не успели...породить новой и законченной идеологической формы. Слово способно фиксировать все переходные, тончайшие и мимолетные фазисы социальных изме­нений»⁴.

Другим, существенно важным, отличительным признаком рече­вых жанров является их прямая зависимость от места и институцио­нального способа бытия социального общения между индивидами. Люди не только по-разному ведут себя на рынке, в храме, на стадио­не или в здании суда, но и говорят на «разных» языках. Конечно, с точки зрения литературного языка, блатной язык является всего лишь жаргоном, а с точки зрения разговорного языка, вообще не имеет никакого значения, для каких целей, где, с кем конкретно и с помо­щью каких слов реализуется клевета, донос или объяснение в любви и заверения в вечной преданности. Но без таких заверений социаль­ное и речевое поведение, например, во дворце столь же немыслимо, сколь и поведение верующего в храме без соучастия в ритуальной службе и молитвы.

Феномен речевых жанров оказался в поле исследовательского интереса еще позднее, чем даже жанры исторического сознания. Ре­зультаты пионерских исследований М. М. Бахтина, изданные в 1929 году, ради конспирации под чужим именем (В. Н. Волошинова), на­чали переиздаваться и более или менее свободно комментироваться только в 70-е годы. Оригинальных же работ в этой наиважнейшей сфере исследования и в настоящее время еще очень мало⁵.

Анализ жанров искусства, исторического сознания и речевых жан­ров нуждается, конечно, в осмыслении не только со стороны их спе­цифики, но и в контексте общего. Одной из важнейших проблем, тре­бующих самого тщательного изучения, является, в частности, про­блема стиля в его отношении к феномену жанра как такового. Но эта проблема относится скорее к техникам владения словесностью, к индивидуальным способам и средствам достижения художественной выразительности социально значимого видения действительности. При всей своей важности эта тема предметом данного исследования не является.

Четвертый, наиболее важный для нас тип жанрового многообра­зия складывается в сфере философского постижения действительности.

 

 

Глава 14

Жанр как способ не-сокрытого бытия философии и проблема смысла индивидуальной жизни

 

Исторически процесс становления жанрового многообразия в сфере философского сознания начинается еще в античности, твор­чески обновляется в каждую последующую эпоху, но метафизичес­кого осмысления не получил и поныне. Количество жанров здесь тяготеет к оптимуму, но их качественная, собственно философская определенность кока вообще не обсуждается. Даже в последние десятилетии ХХ века, когда в поле внимания философов, наконец, оказалась проблема особенностей философствования, теоретичес­кий разговор идет вокруг феноменов индивидуальной манеры и спе­цифического стиля, а тот феномен, который способен их концепту­ально соединить (таковым и является жанр), упорно не замечается. У всех этих странностей есть три причины, каждая из которых нуж­дается в объяснении.

Одна из этих причин имеет идеологическую природу. Значительная часть философов все еще продолжает мыслить полити­чески (или как минимум социологически прямолинейно), требуя обя­зательного участия философии и философов в идеологической борь­бе или в такой социальной работе, которая приносит ближайшую и незамедлительную пользу. Тезис о том, что нельзя жить в обществе и быть свободным от общества, в этом случае явно или неявно истолковывается в контексте либо политического («классового») проти­воборства, либо социального крохоборства вокруг приоритетов не­которых частных идей и личных заслуг. Тревога о судьбах всего человеческого рода в этом случае уходит куда-то на второй план, а иногда и вообще исчезает из поля зрения философии. Анализируя родовидовые характеристики своего знания, эта часть филосо­фов предпочитает обозначать их в терминах «направления», «тече­ния» и «школы». Необходимость в термине «жанр» и наличной прак­тике такого рода философствования фактически и никогда не появляется.

Другая причина концептуальна, и в этом ее безусловное преимущество. По своему характеру она противоположна первой, но порождает одинаковые последствия в ее отношении к феномену жанров. Речь идет о пост- структуралистском отказе от всякой «лого­центристской традиции» и о попытке радикального переосмысления категории «различие». Стремление освободить понятие «различия» от его связи с традиционными (классическими) категориями «тождество», «подобие», «противоположность» создает эффект сложней­шей запутанности и даже хаотичности различий (метафора «ризо­мы» у Делеза и Гваттари) и тем самым создает концептуальную осно­ву для ухода от недопустимой идеологической и социально-полити­ческой ангажированности. Но в лабиринте хаотически сплетенных «различий» «все кошки становятся серыми», и феномен жанра эту участь тоже разделяет. Знание, освобожденное от «универсальных различий», становится ничьим, а на почве, которая либо никем не культивируется, либо кем угодно и как попало: как известно, рано или поздно верх берут сорняки. Метафора, конечно, может высво­бодить мысль из оков как политического, так и философского дог­матизма, но вывести из лабиринта различий могут только новые идеи, новые понятия и заново осмысленный путь.

Третья причина является наиболее сложной, и поскольку в осно­ваниях теоретической позиций этой группы философов лежат («по­коятся»!) универсалии, постольку и сама эта позиция может быть на­звана универсальной. Дело в том, что далеко не все философы занимают ныне крайние позиции: есть еще и своеобразная «партия золотой середины». От идеологических крайностей эту позицию спа­сает социально-политическая толерантность, а от крайностей пост- структурализма – явное нежелание «входить в лабиринт» глобаль­ных бесструктурных преобразований, не имея в своем распоряжении ни элементарной ясности в том, имеется ли из него какой-нибудь вы­ход, ни хотя бы некую нить Ариадны, чтобы вовремя вернуться на­зад. Опора на универсалии, казалось бы, создает для философов, относящихся к этой группе, принципиальную возможность для выхо­да к проблеме жанра как особой формы философствования, но эта возможность почему-то тоже не реализуется. Более того, в целом ряде случаев философы непосредственно исследуют жанровую специфику текстов с явным философским содержанием, но признать феномен жанра формой философствования все равно не решаются.

В третьем варианте отношения к жанрам, когда в них признается в качестве философской стороны только содержание, а форма остается не узнанной, «чужеродной», следует разобраться особо внимательно.

Прежде всего, необходимо отличить отношение к жанрам со сто­роны философии, погруженной в целостную атмосферу духовной жизни своего времени и зависимой от нее, от отношения к жанрам той формы философского сознания, которое намеренно дистанциру­ется от всех иных форм духовной культуры и потому обретает отно­сительную свободу.

В первом случае обращение к термину «жанр» происходит лишь там и тогда, где и когда философское сознание встречается с созна­нием иного типа либо непосредственно, либо на основе некоторого универсального механизма. Когда такая встреча имеет непосред­ственный характер, например, в жанре философского романа, то у философов и литературоведов создается общее впечатление о том, что мы имеем дело с бытием философии на базовой основе одного из жанров литературы. Если же ситуация «встречи» усложняется, и ана­лизировать приходится разные тексты, содержательный смысл кото­рых относится к нескольким (трем и более) формам общественного сознания, например, религиозному, художественному и философско­му, то в основании родовидовых отношений оказывается текст. И тогда феномен жанра оказывается (и называется) уже особой разно­видностью «словесности». В результате таких бесхитростных, чуть ли не автоматизированных логических трансформаций появляется возможность формально объединять, например, исповеди Августи­на, Руссо и Льва Толстого, уходя от обсуждения философского смыс­ла этой разновидности жанра и его принципиального отличия, на­пример, от религиозной исповеди. Что же касается тех случаев, ког­да авторство в возникновении некоторого жанра без каких бы то ни было сомнений принадлежало философу (например, авторство Мон­теня в создании жанра эссе), то в качестве «объяснительного концеп­та» у приверженцев универсалий всегда оставался еще один спаси­тельный аргумент – «концепт гениальности». Попутно заметим, что в прошлые эпохи, создавая свои труды, например, в жанрах апологии, диалога или афористики, сами философы – ни Платон, ни Марсилио Фичино, ни Шопенгауэр – о специфике этих жанров ни­чего не писали. Они просто творили, мыслили, оформляли свои тек­сты, а точнее – философствовали в том или другом жанре. Создает­ся впечатление, что в прежние времена даже у величайших творцов философии жанр рождался сам собой, где-то на интуитивном уровне их сознания.

Ситуация коренным образом изменяется, если философское сознание задумывается не только над содержанием, но еще и над той формой, в которую оно намерено воплотить свой замысел. Для этого оно обязано дистанцироваться от всех иных форм общественного сознания, соотнести их с собой и благодаря этому обрести относительную свободу от духовной атмосферы своей эпохи.

Необходимость в термине «жанр» вместе с тем смыслом, который в нем заключает, как свидетельствуют все без исключения факты, появляется у философов в тех случаях, когда они выходят к границе, за которой начинается сфера влияния принципиально иных форм общественного сознания. Но проблема демаркации значима и для этих «иных форм» в их актуальном (внутреннем) противостоянии фило­софии – в одном случае для политического сознания, в другом – для религии, в третьем – для нравственного сознания и т.д. Говоря ина­че, феномен границы двусторонен и потому нуж­дается не только во временном, но еще и в «про­странственном», онтологическом измерении. Грани­цей между всеми формами общественного сознания служит не столько текст, сколько интертекст, приводимый в движение дискурсивными практиками. Чтобы преодолеть обе эти исторически сложившиеся границы и пройти по «ничьей» земле, нужен не индивидуальный ге­ний, а опыт особого рода, говоря словами братьев Стругацких, чу­тье и опыт «сталкеров». Философский жанр это не продукт вообра­жения отдельного мыслителя, даже если этот мыслитель гениален. Философский жанр рождается в интуитивном поиске идеализирован­ного алгоритма для сравнения жизненных, то есть найденных в мыс­лительном опыте частных образцов внутри каждой формы общественного сознания. Философский жанр – это универсаль­ный эталон, порождаемый целой эпохой и пред­назначаемый для преодоления той «пограничной полосы», за которой скрываются все иные формы общественного сознания. Этот универсальный об­разец вырабатывается усилиями множества мыслителей и потому сохраняется во времени, стано­вясь всеобщим достоянием духовном культуры человечества.

Жанр философской апологии рожден не только реальной жизнью и смертью Сократа и не только авторским гением Платона, создав­шим текст «Апология Сократа». Он рожден необходимостью защи­ты жизненной значимости философской мудрости для обыденного и политического («полисного») сознания античной эпохи, начинаю­щей переживать кризисные времена. Эту задачу реализовать не удалось, поскольку надежда на мудрость граждан полиса оказалась призрачной. Вся последующая история жанра философской апологии направляется поэтому на поиск более прочных основа­нии для самой философии. Но, как известно, и эта задача успехом не увенчалась: на первое место среди форм общественного сознания вышла религия.

Принципиально таким же образом возникают и другие жанры философского дискурса. Жанр философского диалога создан не столько Платоном (диалог Платона «Пир» в действительности предельно монологичен) и даже не столько всей античной эпохой. Его создает эпоха Возрождения, историческая необходимость примирительного спора между античностью и христианством, а в пределах всей сред­невековой эпохи – между философией, с одной стороны, и филоло­гией, теологией и нравственным сознанием – с другой. Начиная свой «Комментарий на «Пир» Платона о любви», Марсилио Фичино, прозванный современниками «вторым Платоном», говорит о необ­ходимости восстановления давно забытой традиции платоников ус­траивать аналогичные «пиры». Традиция возрождается, но в ради­кально преобразованном виде. Она становится теперь столкновени­ем разных духовных позиций, устремленных к единой цели и потому в равной степени заинтересованных в выработке единого образца, свободного от жесткой монологичности.

Не будем продолжать разговор об исторических корнях каждого из жанров философского дискурса. Это задача особого рода и, ска­жем с уверенностью, задача благодарная, требующая тщательного анализа, множественных усилий и предельной самоотдачи. Но кро­ме множества частных аспектов, историческая сторона этой пробле­мы, нуждается в логическом завершении и целостном понимании.

Факты говорят, что современная философия встречает­ся со всеми иными формами общественного сознания. Встречается как непосредственно, так и опосредованно, будучи погружена в са­мые многообразные контексты и причудливые сплетения единого об­щечеловеческого Текста. С исторической точки зрения современная ситуация оказывается поэтому весьма странной и парадоксальной не в частных ее аспектах, а в целом. Казалось бы, сама элементарная логика требует от философии всестороннего анализа всей совокуп­ности жанров – жанров искусства, жанров литературной словесно­сти, жанров исторического сознания. Даже вне зависимости от отно­шения к феномену философского жанра жанр как таковой инвариан­тен и существует во множестве своих вариативных воплощений. Странное безразличие философии к проблематике жанра в целом нуждается в понимании с точки зрения основных этапов развития философии от ее возникновения до настоящего времени. Чтобы реа­лизовать эту задачу предельно кратким способом, введем одну-един­ственную, но наиболее важную точку отсчета, а именно точку зрения свободы.

Рождение философии было связано с ее высвобождением от господства мифологической формы сознания, универсальной для людей первобытной эпохи. Результатом этого сложного процесса стало формирование не только философии, но и всех других форм общественного сознания, каждая из которых на различных ступенях развития цивилизации занимала доминирующую позицию.

На восходящей стадии каждой такой эпохи философия в немалой степени способствовала обоснованию универсальности того этало­на, вокруг которого формировалась очередная доминанта. Для ан­тичности в роли доминирующего образца выступал эталон прекрас­ной гармонии, без которой казались немыслимыми ни благо, ни исти­на, ни мудрость. Для средневековья доминирующей формой созна­ния стал