Феномен жанра в целостном контексте духовной культуры

В современной теоретической литературе, посвященной природе жанра, уже не раз отмечался факт его поразительной неуловимости. Этот факт в первую очередь и нуждается в понимании.

Нынешними теоретикам понятие «жанр», как правило, воспринимается в качестве некоторого подобия логических категорий «род» и «вид», с помощью которых теоретик надеется упорядочить реальное многообразие явлений и процессов. В тех ситуациях, когда логические способы классификации не срабатывают, появляется настоятельная необходимость в дополнительных способах упорядочения, более приближенных к реальности. Именно такая ситуация сложилось ныне в сфере искусства, где никак не удается свести к некоторому единому «роду» все множества «разновидностей» искусства. Пытаясь упорядочить сложные взаимосвязи между видами простых и многоэлементных, изобразительных и неизобразительных, временных и пространственных искусств; эстетическая наука постоянно использует термин «жанр», но корректно согласовать его с терминами «род» и «вид» никак не может. Слово «жанр» в переводе с французского означает «род», но наиболее эффективно применяется в ситуациях «видового» разнообразия искусств. Разобраться в этой парадоксальной ситуации можно, если понять, что категория «жанр» только кажется логической, являясь по своему действительному существу и смыслу хотя и близкой, но принципиально иной, строго онтологической категорией.

Как известно, логическое является результатом «очищенного от случайностей» исторического процесса, и обычно в соотношении с историческим и рассматривается. Говоря иначе, исследуя феномены исторического и логического, мы сразу воспринимаем их в качестве двух мысленных полюсов некоторого единого отношения – исходного (первичного во времени и процессуального) и конечного (мысленно оставленного и в этом смысле вторичного). Само же связующее их реальное отношение выпускается из вида. Между тем без этой онтологической связки оказывается не проясненным ни первое, ни второе. Онтология позволяет понять, что у всякого исторического начала есть свое «алогическое основание», своя бытийная предпосылка – случайность, свободная от «логики» предшествующей формы развития. Например, началу человеческой истории предшествуют такие тенденции развития живой природы (орудийная жизнедеятельность животных, их «интеллект» и эффект группового объединения), которые всего лишь максимально приближают ее к культуре, но непосредственно культуру еще не порождают. С другой стороны, онтология позволяет понять и тот факт, что «логическое» совсем не обязательно следует за «историческим»; в определенных ситуациях оно оказывается в зависимости от вне- или даже до-исторических случайностей. В частности, Олдувайская культура возникает еще за 2,5 миллиона лет до возникновения вида Ноmо sapiens и складывается в виде уникальной (и в этом смысле случайной) связи живой и неорганической природы. Подработанная галька (чоппер или отщеп) встраивается в структуру жизнедеятельности некоторых австралопитеков и становится н ней главным структурообразующим элементом, впервые выведенным за пределы биотического состязания. Будучи логическим «выводом» из множества стихийных природных тенденций и в этом смысле поначалу случайным природным событием, культура становится в дальнейшем необходимым основанием жизни гоминидов, а в конечном итоге и человека. Осознание этого непреложного факта исключительно важно для преодоления господствующего у нас антропоцентризма в понимании культуры.

Вплоть до настоящего времени единственным субъектом, носителем и творцом культуры считается человек. Факты, однако, говорят об ином. Культура с самого начала формируется спонтанно. У нас на Земле она появляется стихийно с того момента, когда в целостной биотической форме бытия возникает «разрыв», вызванный превращением феноменов неорганической природы (камень, огонь, глина) в жизненные средства, в орудия освоения мира, переставшие быть объектом раздора и потому ставшие для гоминидов предметами устойчивого внимания, воспроизводства и почитания (культа). В открывшийся «просвет» втягивается поэтому все возрастающая масса вещества и энергии, вынуждая гоминидов не только нормировать этот зарождающийся планетарный процесс, но и кодировать его в поколениях с помощью знаковых систем. Термин «гоминиды» введен в науку только в ХХ веке для того, чтобы протянуть две мысленные (логическую и историческую) ниточки – от кроманьонского человека к воображаемому «первому» человеку и обратно. Археологических и Палеонтологических фактом было обнаружено много, но свидетельствовали они лишь об установлении необычного жизненного контакта между так называемыми гоминидами и неорганической средой обитания, а также о том, что на смену затухающей эволюции живой природы приходит все более усиливающийся коэволюционный процесс. Этот реальный процесс, взятый вместе с его результатом, и есть культура. Вот почему в онтологическом смысле не культура является продуктом человека и его деятельности, а наоборот, - человеческий род есть продукт культуры. Такой радикальный сдвиг в понимании культуры давно назрел, позволяя связать концы с концами по целому ряду мировоззренческих проблем.

Как известно, «научная картина мира», построенная в соответствии с эволюцией «основных форм движении материи», на вершине которых стоит человек как носитель «социальной формы», давно уже запуталась во множестве собственных несоответствий. На смену ей все более настойчиво напрашивается картина эволюционирующей Вселенной и ее стихийно усложняющихся после Большого Взрыва уровней организации. Феномен культуры поваляет без каких бы то ни было претенциозных, антропоцентристских натяжек «достроить» цепочку основных «чисто природных» уровней (неорганическая природа – органическая природа – жизнь) их естественно возникающим локальным и в определенном смысле «алогичным» продолжением – культурой. В космологическом плане культура представляет собой формообразующий способ связи живой и неорганической природы и в этом смысле – нечто особое, относительно независимое и от первой, и от третьей.

Корректно решается и другой. Не менее острый мировоззренческий вопрос, относящийся к происхождению человека. Философская мысль до сих пор стоит в нерешительности перед явно устаревшей альтернативой двух способов выведения человека – религиозного (от Бога) и научного (от обезьяны).Признание того, что род человеческий есть закономерный результат становления культуры, дает наконец философии ее собственный, строго концептуальный способ решения этой проблемы. Морфологическое и социально психологическое своеобразие человека не предшествует культуре, а является ее коэволюционным следствием.

Признание культуры первичной реалией по отношению к историческому бытию человека позволяет таким же строго концептуальным способом решить и третий, наиболее сложный мировоззренческий вопрос – о природе и сущности Духа.

Феномен Духа был и остается до настоящего времени скорее Загадкой, перед которой в изумлении и растерянности остановилось метафизическое размышление, нежели онтологически ориентированной исследовательской Программой, требующей предварительного учета некоторого множества условий. Первым таким условием является предварительный отказ от всего множества способов определении одного неизвестного (Духа) через другие неизвестные (наподобие («Мирового начала», Бога, «Абсолютной идеи», Мировой души и т.д.). Чтобы не лишиться на этом пути того инвариантного содержания, которое интуитивно угадывается за всем этим множеством определений, обратимся к истории понимания духа на разных этапах развития человечества.

Поначалу в мифологии и язычестве дух воспринимался людьми в качестве внешнего и чужеродной, скрытой за реальными вещами и стихиями субстанции, обладающей необъяснимым подобием самому живому и мыслящему человеку. Уверенность в существовании этой чужеродной одухотворенности основывалась на фактах присутствия вокруг людей множества явлений, обладающих собственной силой или потенцией и потому кажущихся людям олицетворенными. В едином ряду этих «олицетворяемых проявлений» были большие и малые неорганические стихии (в античной мифологии, например, Посейдон и наяды), реальные и вымышленные прототипы живых существ (дриады и сирены), социальные феномены (музы и Эрос) и даже важнейшие общекультурные смыслы (Прометеев огонь и Надежда; оставшаяся последней на дне ящика Пандоры). Единственно всеобщей и необходимой реальностью, скрывающейся за «одухотворенностью» всех этих разнородных феноменов, было наличие у каждого из них своего видового или родового имени, отличительного знака, обладающего способностью связывать природное с социальным и общекультурным. Каждое такое имя приходило к реальным (неорганическим) вещам и явлениям от мыслящего человека, но с того времени, когда это случалось, оно как тень сопровождало не только каждый контакте людьми, но зачастую и их превращения в феномены культуры.

Позднее с возникновением мировых религий понимание Духа существенно изменяется. Во-первых, меняется отношение духа к неорганическим стихиям, к отдельным природным вещам и живым существам, имеющим естественное происхождение. Дух выводится за пределы непосредственного слияния с ними, отнюдь не утрачивая «роковой» значимости для их существования. В разных региональных традициях эта значимость воспринималась специфически, но всегда в запредельном для человека смысле. В Европе – по отношению ко времени (Бог как вечный творец всего сущего), в Китае – по отношению к пространству (Небо как образ бесконечно простирающейся над всеми метафизической реальности), в Индии – по отношению к нескончаемости самого движения (поток Сансары).

Во-вторых, столь же радикально меняется отношение духа и к человеку. Отношение к нему, напротив, становится внутренним и непосредственным. В европейской традиции Бог осознается как абсолютный демиург, создающий человека и его изначальную (роковую) способность к деятельности не только сам, но и по своему образу и подобию. В китайской духовной традиции деятельная способность человека признается как возможная, но только «по Небесному Мандату» и в контексте гармоничного отношения Инь и Ян. В индийской духовной традиции деятельная жизнь людей рассматривается уже всего лишь в качестве иллюзии, но именно потому, что ее непосредственный возврат в круг вечных превращений Сансары предопределен внутренне (по закону Кармы).

В-третьих, изменяется и функциональное назначение знака. На смену номинативной функции, предназначенной для фиксации внешних и чуждых реалий, приходит репрезентативная функция, ориентированная на смысл предельного отношении внешнего ко внутреннему и обратно. Знак для этой динамической роли уже не годится, и его заменяет символ, приняв на себя двоякую функцию – предельно пролонгированной во времени и в пространстве связи и свернутой до предела непосредственной способности обеспечивать взаимопереход от внешнего к внутреннему, - символ перестает нуждаться в обязательном внешнем по отношению к человеку «олицетворении». В христианстве и индуизме дух еще олицетворен (в иконе и скульптуре). Но в исламе и буддизме, а в значительной мере и в христианстве (как Святой дух), дух становится просто символом веры.

В Новое время тенденции, обозначившиеся в развитии человеческих представлений о духе, не только закрепляются, но и расширяются. Эту функцию (назовем ее конструктивной) берет на себя метафора – выраженная в языковых реалиях способность переносить некоторый одинаковый, зачастую совершенно случайный, а потому требующий развитого воображения, признак или смысл с одних предметов, вещей, явлений и существ на близкие «по духу» другие предметы, существа и явления. Последствия выдвижения метафоры на первый план среди иных (знаковых и символических) языковых средств оказались судьбоносными для всех трех обозначенных выше тенденций.

Во-первых, по отношению к «чисто» природным явлениям Духа, с одной стороны, обретает различный, предельно абстрагированный, лишенный всякой психофизиологической специфичности смысл, но с другой – он же предает природным вещам и явлениям способность быть носителями собственно человеческих чувств и мыслей (дремучий лес может стоять задумчиво, море – смеяться, а ива – плакать). Нa первый взгляд происходит своеобразный возврат к мифологической стадии. Но на деле теперь одухотворяется Природа как единое целое и та ее гигантская знаково-символическая «тень» - Текст, который отныне получает возможность замещать и представлять эту целостность. Сам Дух при этом обезличивается, утрачивает прежний «роковой» смысл и становится духовностью как формой подлинного (должного) человеческого отношения к Природе. Природа как объективная (еще не освоенная людьми) реальность становится предметом науки, а точнее – естествознания, вырабатывающего для этой цели свой, специализированный язык (язык науки) и соответствующие ему способы кодирования и истолкования. Природа, как освоенная людьми реальность и потому представленная в Тексте, становится ареной дальнейших смысловых преобразований и в этом виде – предметом многочисленных искусств. Жанр в искусстве и есть та форма (и способ), в которой Текст и представленная в нем природа реально обновляются или трансформируются.

Во-вторых. Будучи обращена к человеку, метафора, наряду с общей тенденцией к обезличиванию и формированию духовности как таковой, приводит к последствиям обратного порядка – человеческий тип духовности становится внешним и опосредованным по отношению к индивиду. Объектом языковых трансформаций здесь оказываются человеческие чувства, переживания и действия, на которые переносятся теперь природные, а нередко и космические характеристики. Текст, который формируется в результате сложного переплетения «чисто» природных характеристик с индивидуальными переживаниями, существенно усиливает их социальный смысл и вместе с тем ослабляет интимно-личностную сторону этого смысла. Независимо от того, с каким – поэтически или прозаически выраженным текстом мы имеем дело (к примеру, с метафорой «горя реченька бездонная» или публицистическим образом «океаны крови»), происходит обособление текста от обыденной живой речи индивидов. Чем дальше, тем основательнее Текст начинает репрезентировать Социум как единое целое и одновременно опосредствовать отношение между духовностью (представленной в тексте) и внутренним миром индивидов. В первом случае складывается социально ориентированное научное зияние, все более отчуждающееся от индивидов, живущих в условиях повседневности. Во втором – формируется искусство воспитания чувств и другие формы духовности, такие как милосердие, веротертерпимость, понимание необходимости политических компромиссов и т. д.

И, наконец, в-третьих. Обе частные разновидности текста, пытающиеся выразить подлинно человеческое отношение в первом случае к одной лишь неорганического природе, а во втором – к социально воспитанной чувственности, на деле обнаруживают свою глубинную зависимость от Культуры в целом, а точнее – от ее продолжающейся коэволюции. С возникновением единого, функционально связанного Текста Культура поднимается на свою новую ступень, перед которой открываются принципиально новые горизонты. Она становится той реальностью, вокруг которой складывается и исторически разворачивается свободная игра природных, социальных и индивидуальных сил, вписанных в Универсум. Язык и исторически складывающаяся на его основе духовность становится универсальным для всей культуры способом соединении и сохранения этих разнородных потенций и сил.

Поставим перед собой вопрос: достаточно ли для понимания духа анализа той исторической эволюции человеческих представлений, которую мы начали с мифологических времен и довели до ХХ века? Ответ на этот вопрос отрицателен. Ни сам по себе факт историчности этих представлений, ни доведение их эволюции до феномена текстуальности онтологически убедительной картины духовности как таковом еще не создают. Напротив, именно и Новое и Новейшее время на волне эпохальных достижений науки феномен духа стал все чаще и все настойчивее отождествляться с людским Сознанием во всей совокупности индивидуальных и общественных форм его выражения. Избавившись от одной опасности, анализ феномена духовности столкнулся с другой, еще более страшной угрозой. Необходимость пройти между Сциллой чужеродности духа и Харибдой долгого погружения духовности в «бездну» сознания требует поэтому дополнительных способов аргументации.

Сама реальная жизнь людей отвергает синонимию сознания и духовности. Китайская пословица гласит, что из тысячи мышей никогда не составить хоти бы одну лошадь. Никакой ясностью индивидуального сознании или простой согласованностью осознанных действий некоторого множества людей нельзя объяснить тот необычный эффект целостности и поразительной продуктивности, который в одних случаях люди называют поэтическим вдохновением, в других – воинским духом, а в третьих – духовным подъемом целого народа. Но интуиция не заменяет концептуального осмысления.

Впечатление о тождественности сознания и духовности порождено их зависимостью от языка, вне отношения к которому они просто немыслимы. Но за пределами этого отношения они существенно различаются. Сознание субъективно, поскольку выражено всегда в речи, а его носителями являются живые индивиды, вступающие в гносеологическое отношение к миру. В той или иной мере сознанию всегда предшествует познавательный процесс и соответствующий ему личностный или общественный опыт. Нижней границей сознания, за которой его или еще нет (генетически), или оно опять исчезает (актуально), является бессознательное. Верхней границей сознания, за которой оно становится уже недостаточным и потому требуют познающего индивида его подъема на новую ступень, является понимание.

Духовность противоположна сознанию по всем этим параметрам. Она всегда объективна, поскольку выражена всегда в тексте, носителем которого является род, вступающий в аксиологическое отношение к миру. Исходной (онтической) предпосылкой духовности является поэтому интуитивное понимание блага, то есть укорененного в подсознании индивида и удостоверяемого родовым опытом предчувствия жесткой взаимозависимости между индивидуальными устремлениями и значимостью их группового усиления. Есть у духовности и верхний «предел», вырастающий на основе трансцендентального опыта всего множества людей той или иной исторической эпохи и потому становящийся онтологическим. Этот опыт парадоксален: он всегда выражается в Надежде (например, на выход из «безвыходной» ситуации), в Вере (хотя бы в чудо) и любви (ко всему, что действительно удовлетворяет извечные человеческие потребности). Таким образом, духовность никогда не исчезает из сферы человеческого бытии, при условии, конечно, если мы имеем дело с нормой, а не с глубоко зашедшей патологией. Она может быть минимальной, как это гениально обрисовал Гоголь в образе Акакия Акакиевича, или максимально выраженной, такой, которую сделал из всей своей жизни Альберт Швейцер. Она может быть исторически устаревающей, и такую отживающую форму духовности мы называем бездуховностью. Но ее универсальной функцией всегда была и останется, пока существует род человеческий, способность связывать все со всем и на этом пути обновлять культуру.

Убеждение в том, что духовность по отношению к культуре всегда выступает в некоторой универсальной функции, требует понимания того конкретного, логически определенного механизма, благодаря которому начинается выход человеческого рода из состояния практически полной поглощенности жизненным процессом на ту границу, за которой возникает духовная культура. Для этого надо понять, что с того момента, когда на арене эволюционных преобразований Земли появляется вид Ноmо Sарiens, начинается новый этап в развитии культуры.

Какое-то время культура как единое целое еще продолжает и здесь стихийно формировать свои взаимодействующие части – живую (человека) и неорганическую (предметную среде обитания). Но очень скоро, со времени начала цивилизационных перемен, функцию активного творца предметной среды (материальной культуры) берет на себя человек, и по мере ускорения этого процесса складываются и все более усиливаются два его следствия – объективное и субъективное. С одной стороны, кроме продолжающейся стихийной эволюции культуры, начинается относительно независимая от нее, то есть имеющая собственную логику развития, социальная история человечества. А с другой – пробуждается самосознание рода вместе с его иллюзиями о своем месте и роли не только на Земле, но и во всем Универсуме. Этими иллюзиями значительная часть людей живет, кстати говоря, вплоть до настоящего времени.

Но у всякого «логического», кроме результативной по отношению к человеческой истории стороны, есть своя стихийная сторона, порождаемая спонтанной эволюцией культуры. Именно этим обстоятельством объясняется тот факт, что логика становления исторических закономерностей никогда не бывает железной. В ней всегда есть перерывы, отклонения, возвратные процессы, а тем самым есть место и для индивидуальной свободы. С другой стороны, будучи универсальным средством всех средств, язык устойчиво сохраняет свой онтологический статус благодаря тому, что его собственный алгоритм «схватывает» и «выражает» не только историческую сторону бытия людей, но и доисторическую, выраженную в памяти генетическую последовательность.

Генетически эта последовательность складывается поначалу в виде элементарной алгоритмической связки «эйдетическая намять – знак – совместное переживание индивидов – потребность в предметах культуры». Переход к цивилизации сделал эту связку зависимой от длительного ожидания желанного будущего – урожая у земледельцев, приплода в хозяйстве скотоводов, достатка и прибыли у ремесленников и торговцев. Результатом этого перехода стала целая лавина радикальных перемен. Эйдетическая память дополняется логической памятью. Начинается превращение знакового алгоритма культуры в символический и метафорический алгоритм, создающий необходимые условия для интенсивного обмена деятельностью. Совместное и практически одновременное переживание конечной цели общиной (то есть незначительным множеством людей, непосредственно общающихся между собой) становится пролонгированными социально разновременным. И, наконец, сама культура, кроле сохраняющейся потребности в материальных благах и духовности первобытного типа, вплетенного в непосредственное («говорящее») бытие родовой жизни, порождает потребность в духовной культуре нового типа – культуры динамичной, формирующей свой собственный «идеализированный» хронотоп, стимулирующий рождение множества разнообразных творческих интенций внутри единого языкового пространства. В этих кардинально изменившихся условиях, в эпицентре которых оказывается внутренний динамизм духовной Культуры, и рождается жанр.

Напомним, что к началу цивилизации, то есть к Х – VII тысячелетиям до н.э., духовная жизнь людей уже существовала в ее первичных формах, в частности, в виде первобытного искусства, нравственных норм, организующих поведение индивидов в общине, и первых религиозных представлений. Устные предания (мифы) позволяли хранить во времени и передавать от поколения к поколению всю эту самодостаточную для жизни локальной общины совокупность переживании и идей. Центр тяжести жизненных ориентаций людей первобытной эпохи лежал в прошлом община была жизненно заинтересована в такой форме самоопределения, которая в принципе направляла внимание и волю индивидов на устойчивость гарантированного «повторения пройденного»,исключающего или, по крайней мере, делающего нежеланным социально значимое обновление форм жизни.

Переход от системы кровнородственных отношений к территориальным отношениям между общинами с необходимостью вызвал перемены двоякого рода. Ведущую роль в переменах постепенно начинает брать на себя индивид, становящийся личностью, заинтересованной в социальных отношениях открытого типа и способной взять на себя ответственность за отказ от отношений кровнородственного (закрытого) типа. Другой разновидностью перемен стало появление многообразия социальных, этнических, хозяйственных, бытовых и всяческих иных отношений между людьми, соединяющимися в новые, межгрупповые социальные общности. Культура как таковая становится теперь внутренне разнородной. В своем наличном виде (то есть во внешнем, социально-этническом плане) она оставалась конгломератом разнотипных отношений, но благодаря личностной инициативе все возрастающего числа индивидов (то есть в идеально-проективном плане) она обретает еще и потенциальный смысл, скрытый от непосредственного наблюдения. Этот глубинный, пролонгированный в будущее, эмпирически желанный и ожидаемый смысл уже не является старым (первичным) родовым отношением. Не является он и устойчиво-видовым, поскольку суть его заключена в порождении людей, спонтанно созидающих свое будущее. «Ценностный центр самоопределения, - пишет М. М. Бахтин, - сдвинут в будущее. Я не только хочу казаться больше, чем я есть на самом деле, но я и действительно не могу увидеть своей чистой наличности, действительно до конца не верю, что я есмь только то, что я действительно есмь здесь и теперь, я восполняю себя из предстоящего, должного, желанного; только в будущем лежит действительный центр тяжести моего самоопределения. Какую бы случайную и наивную форму ни принимало это должное и желанное, важно то, что оно не здесь, не в прошлом и настоящем. И чего бы я ни постиг в будущем, пусть всего ранее предвосхищаемого; центр тяжести самоопределения все же будет опять передвигаться вперед, в будущее, опираться я буду на себя предстоящего»¹.

Таким образом, онтологически феномен родовой жизни людей имеет ныне не одно, а два начала. Одно начало уходит своими корнями в далекое прошлое, передается через архетипы коллективного бессознательного и к настоящему времени непрерывно воспроизводит консервативные тенденции в социальном бытии людей. Другое начало коренится в наличной повседневности людей, непосредственно проявляется через заботу и тревогу о своем завтрашнем дне и потому время от времени вынуждает людей обновлять образцы желанного и должного для ожидаемого будущего благоденствия. Основной силой, обновляющей те образцы, на которые ориентируется личность и благодаря которым порождаются внутренние различия в едином поле духовной культуры, и становится жанр.

Феномен жанра появляется и умножается в своих формах благодаря историческим преобразованиям языка. Сохраняя свой устойчиво онтологический статус, жанр одновременно принимает на себя функцию порождения всего богатства форм духовной культуры. Зародившись поначалу в сфере искусства, жанр в дальнейшем становится феноменом словесности, а через него и всей духовной культуры. Но для того, чтобы осмыслить место и роль жанра в целостном развитии духовной культуры, необходимо понять поначалу, как в самом непосредственном бытии формируется философски значимая, уже не только генетическая, но еще и актуальная связь между локальным дискурсом, темой и проектом.

Локальный дискурс – это тот предельно малый фрагмент целостной духовной реальности, с которым имеет дело каждый индивид, пробуждаясь к сознательной жизни и вступая в контакт с любым другим индивидом. В исторически мыслимом прошлом человеческого рода локальный дискурс был элементарной стихией, обеспечивающей реализацию самой возможности группового эффекта, результатом которого стало как соединение индивидов в родовые общины, племена и территориальные общности; так и «погружение» каждого вновь рождающегося индивида или новых поколений в целостную атмосферу общения. В актуально переживаемом наличном времени локальный дискурс стал далее неразложимым элементом всей невообразимо большой сферы общения между индивидами и организующей ее духовной культуры. Очищая современный дискурс от устаревших смыслов и снимая слой за слоем шелуху его внешних значений, модернизм, деконструктивизм и постмодернизм обнажили (открыли) попутно и сам локальный дискурс.

Освобождающийся от забытых или не нужных смыслов и очищенный от всяких наслоений, локальный дискурс не умирает. Он становится поначалу опустошенной по своему содержанию «клеточкой», судьба которой в зависимости от контакта существенно различающимися типами речевого общения раздваивается. Одна часть устаревающих локальных дискурсов остается в составе непосредственного речевого общения между индивидами, озабоченными необходимостью элементарного выживания. Утратив непосредственную жизненную значимость, эта часть дискурсов перестает волновать людские души и сохраняется лишь для «внешнего» употребления. В необъятном пространстве духовной культуры современной эпохи таких «ячеек» (в повседневности называемых «неискренностью», «откровенным лицемерием», «пустопорожним разговором», «бодягой» или вообще «бессмыслицей») становится все больше и больше. Другая часть окончательно формализуется, алгоритмизируется и в своем виде входит в состав языка, обслуживающего специальное знание. Для обыденного сознания и эта, вторая часть остается такой же бессодержательной пустышкой. Эти пустоты (наподобие дыр в озоновом поясе нашей планеты) не только сигнализируют нам о тревожных разрывах в целостной сфере духовного бытия людей, но и призывают к содержательному ее обновлению. Но чтобы встать на путь радикального обновления, надо хотя бы в уме дойти до конца в уже обозначившемся направлении. Такая возможность есть только у философии. В ее распоряжении есть такое мощное оружие, как идеализация, результатом которой и является понимание сущности локального дискурса. Лишь в конечном счете, утратив всякое реальное содержание, локальный дискурс может быть понят как формальная ячейка, функциональным назначением которой становится готовность принять новые смыслы.

По своему происхождению тема органически связана с локальным дискурсом. Генетически тема есть повторяющийся локальный дискурс. Но повторение при всей его кажущейся простоте радикально изменяет всю ситуацию. Во-первых, повторение создает временный эффект – связь прошлого (первого) и настоящего (второго). Во-вторых, настойчивое повторение локального дискурса, кроме эффекта длительности, сигнализирует еще и о необходимости обратной связи между всеми возможными участниками дискурса, пробуждая их внимание и готовность к совместным действиям. И, наконец, в-третьих, за определенным порогом настойчиво повторяющийся локальный дискурс становится еще и сообщением, пробуждающейся информацией, то есть пониманием значимости предмета, представляющего не только общий, но еще и устойчивый интерес для участников дискурса. Заметим, что все эти новации выявляются сами собой, спонтанно при обязательном условии сохранения исходной идентичности содержания локального дискурса. Тема и есть содержательное единство этих трех составляющих – временной, рефлексивной и информативной.

Устойчивость темы и ее содержания, конечно, относительна. Она зависит от обстоятельств и внешних условий, в которых происходит дискурс. В изменившихся условиях претерпевает изменения и сам дискурс. Но если условия всегда остаются внешними, то есть такими, которые участникам дискурса приходится лишь в той или иного мере учитывать, то изменения, происходящие с самим дискурсом, напротив, всегда инициированы субъективно и потому остаются внутренними, имманентными для содержания темы. Тематизация и есть такое функциональное отношение между локальным дискурсом и темой, в котором формируется хронотоп содержания, выходящий за пределы каждого из этих элементов, взятых в их обособленности.

Когда заходит речь о локальном дискурсе или даже о ведущей теме некоторого разговора, за тем и за другим феноменом всегда подразумеваются его конкретные участники. В процессе тематизации изменяется все. Конкретная сопричастность индивидов, чувственно переживающих некоторое событие, становится здесь глубинным контекстом, а сама тема превращается в текст, кажущийся абсолютно безличной упорядоченностью знаков, слов и символов. Меняется и отношение индивида к интересующей его теме. Теперь от темы его отделяет плотный и практически непроницаемый текст, сплетенный из множества других, близких или весьма отдаленных тем, от которых индивиду приходится абстрагироваться. Погружаясь в этот вязкий текст, интерес обыденного сознания к отдельной теме рано или поздно угасает, потому обязательным условием дальнейшей тематизации в углубляющемся противостоянии индивидуального интереса и кажущегося безличным текста становится овладение специальным знанием и органически связанное с ним проектирование.

Природа специального знания независимо от того, в какой области оно возникает и умножается, внутренне противоречива. С одной стороны, оно всегда вырастает из обыденного сознания с его устойчивым интересом к жизненной проблематике. С другой стороны, как это ни парадоксально, свою органическую связь с повседневностью специальное знание не осознает даже при постановке своих проблем.

Обычно мы называем проблему как таковую «знанием о незнании». Наше внимание при этом сразу приковывается к содержательному анализу границы между сферами известного и неизвестного, к поиску гипотезы, позволяющей проникнуть в неизвестное, к способам ее проверки и т.д. Но, как правило, мы даже не задаемся вопросом о том, как в принципе становится мыслимым само «знание» о незнании и что такое догадка в нее родовом, онтологическом смысле. Объясняется это амбивалентностью специального знания. За невидимым фундаментом здания современной науки, искусства или политической деятельности всегда скрывается оптический жизненный опыт, но сам нынешний специалист живет и работает в надземных этажах уже построенного здания, попадая «наверх» с парадного крыльца (при посредстве профессионального обучения). Лишь в исключительных ситуациях он сам спускается «вниз», в тускло освещенные подвалы с их системами глубинного жизнеобеспечения, без которых немыслима ни целостность всего «здания» духовной культуры, ни смысл бытия самих ученых, композиторов или политиков. То, что мы называем «догадкой» в психологическом смысле или «первичным знанием» в гносеологическом отношении, в онтологическом плане представляет собой рафинированный, то есть очищенный от случайностей и побочных тупиковых вариантов, родовой опыт на пути продуктивного решения жизненных задач. Термин «жизненность» в этом случае имеет прямой и единственный смысл – значимости для непосредственного выживания всего множества индивидов (а потому и рода). Такой же родовой смысл приобретает и термин «продуктивность». Первичное знание и догадка о выходе из очередной затруднительной ситуации сохраняют исторически изменяющийся людской род, пролонгируют его существование и создают эффект открытости в будущее. Генетически проект и есть тема выживания рода, взятая вместе с глубинным смыслом локального дискурса – поиском совместного пути в будущее и потому ставшая содержанием первичного знания. Но актуально, по отношению к каждому отдельному живому индивиду, взятому в наличных условиях его социального существования, этот проективный смысл нуждается в дополнительном разъяснении.

Формально тема есть «то, относительно чего» нечто в дискурсе утверждается или отрицается. Этот формальный момент интересен для лингвиста, социальной задачей которого является создание абстрактного дискурсивного алгоритма. Такой алгоритм необходим и для другого специалиста, например, для педагога, который озабочен задачей трансляции знания и соответственно необходимостью выработки оптимального алгоритма для своей специализированной сферы социума. Но за пределами специальной сферы все заботы индивида связаны с конкретными жизненными ситуациями, когда на первый план выходит не формальная, а содержательная сторона любой волнующей его темы – то, что имеет отношение к его непосредственным жизненным планам. Надеясь прояснить свое желанное будущее, индивид обращается к специальному знанию, но, встретив частокол формализаций, в панике отступает. Теперь индивиду остается только одно – обратиться к предшествующему опыту, в том числе к жизненному опыту других людей, и находить решение, удовлетворяющее здравому смыслу.

Учесть многообразие повседневных намерений, интересов и планов каждого индивида, конечно же, невозможно; а сводить проективный смысл индивидуального существования к одному лишь опыту выжигания было бы пустой вульгаризацией. Тогда не оказываемся ли мы в тупике, надеясь осмыслить феномен проектирования для уровня повседневного бытия и обыденного сознания? Если на пути специального знания неодолимым препятствием являются формализация и абстрагирование от реальной жизни индивидов, то на пути обыденного сознания столь же неодолимыми оказываются уже неповторимая содержательность и наличная конкретность индивидуальных желаний.

Принципиальную возможность выхода из тупика создает опять таки философия. В ее распоряжении в настоящее время появилось такое мощное оружие, каким является понимание и основной путь реального приближения к нему – герменевтический круг. Предельное абстрагирование от особенностей специального знания во всех его модификациях выводит философию к понятию культуры как универсальной формы родовой жизнедеятельности людей. И наоборот, предельная конкретизации неповторимых по своей глубинной сущности интуитивных желаний и явных намерений, чувственных влечений и рациональных устремлений каждого отдельного человека приводит к пониманию их содержательного смысла в качестве проектирования как уникального по своему содержанию отношения индивида к культуре.

Подведем предварительный итог. Стадией проектирования структурное оформление философски модифицированного жанра завершается. Проектирование, с одной стороны, замыкает стихийно формирующуюся динамику зарождения и последующего сцеплении тех компонентов и вырастающих на этой взаимосвязанной основе функций, которые составляют самодостаточную структуру жанра. С другой – оно же открывает новые возможности для своего развития во времени и в пространстве духовной культуры. Локальный дискурс всегда разворачивается между индивидами. Но «то, о чем» разговаривает каждый участник дискурса, волнует и заботит, прежде всего, его самого и только во вторую очередь осознается, что без соучастия «другого» индивида, без совместного воздействия на внешнюю, но исключительно важную для них жизненную ситуацию последняя не может быть освоена и пролонгирована во времени. Локальный дискурс; тематизация и проектирование создают, таким образом, реальную возможность связать пространственный «локус» речевого дискурса между индивидами с конкретным смыслом их отношения к духовной культуре в контексте основных модусов времени – прошлого, настоящего и будущего. Тем самым жанр как единое целое становится не только способом исторического обновления духовной культуры (например, возникновения киноискусства как уникального родового феномена во временном измерении духовной культуры), но и реальной формой его специфической (видовой) организации в актуально расширяющемся, текстуальном пространстве этой же духовной культуры.

Нашей задачей становится теперь типологический анализ наличной множественности жанров и их роли в целостном пространстве духовной культуры.

Основной задачей типологического подхода является аналитическое расчленение формальной целостности знания и последующий концептуальный синтез его наиболее устойчивых частей и внутренних связей в единство нового рода, а говоря точнее, в содержательную целостность. Конкретной единицей такого анализа является методологическое понятие «тип», опосредствующее отношение между логическими понятиями «род» и «вид». Логически и семантически схватывая функциональные связи элементов знания, категория «тип» позволяет сократить до минимума видовое многообразие, а внутри родового единства увидеть его собственную уникальную структуру.

Обязательным условием и основной скрытой трудностью типологизации как логико-методологической процедуры является включение познающего субъекта в целостную структуру исследуемой сферы. Это условие, как правило, либо бессознательно опускается (предполагается, что это и без того очевидно), либо намеренно не допускается (предполагается, что тем самым якобы обеспечивается «объективность» знания). На самом деле без этой процедуры содержательная целостность знания (а это требование для типологического анализа является исходным и безусловным) не достигается в принципе. Введение концепта «познающей субъект», с одной стороны, позволяет реальному, живому исследователю корректно войти вовнутрь исследуемой сферы, а с другой – достроить эту сферу до уровня целостности. Классическим эталоном творческого решения этой задачи является опыт М. М. Бахтина: все многообразие художественной реальности свернуто им в теоретически осмысленное «целостное основание», включающее четыре концептуальных компонента – «автор – художественный мир – герой – читатель (или зритель)».

Все множество жанров, сложившихся к настоящему времени в целостном пространстве духовной культуры, тоже может быть сведено в четыре существенно отличающиеся друг от друга группы, которые и могут быть обозначены в качестве особых «типов». Основанием для утверждения о наличии четырех и только четырех типов жанрового многообразия является не только опыт других аналитиков. Есть, во-вторых, формально-логическое основание: всякая целостность аналитически может быть представлена через органическое отношение единичного, особенного, общего и всеобщего. И, наконец, есть еще и конкретно-содержательное основание, опирающееся на факты и их теоретическое осмысление. Анализ показывает, что целостное описание и объяснение сферы жанром может быть вполне обеспечено самодостаточным минимумом трех компонентов (локального дискурса, телам и проекта) и их структурного сцепления, создающего эффект всеобщности и потому нуждающегося в особой процедуре методологии синтетического понимания.

Самая большая в количественном отношении, наиболее богатая в содержательном смысле и крайне разнородная по способам своего оформления группа жанров наличествует в сфере искусства. Чаще всего этот тип жанровой группировки называют художественным, подразумевая под этим именем творческую деятельность в сфере искусства. Сложившись стихийно на знаково-символической основе и потому оформившись раньше двух других типовых групп, художественный жанр продолжает и поныне бурно обновляться и множиться. Как писал в свое время Поль Валери: «Слово «искусство» первоначально означало способ действия и ничего больше. Это безгранично широкое понимание вышло из обихода»².Для концептуального понимания природы и сущности жанров искусства обе эти затертые временем идеи являются особо значимыми. Искусство и жанры как спонтанно формирующиеся способы его реального воплощения образуют самый глубокий уровень духовной культуры. Жанр рождается здесь в результате свободной игры творческих сил индивидов, высвобождающих скрытые потенции так называемой «мертвой» природы. Преобразование живой и неорганической природы в культуру и непрерывное обновление границы между ними составляет суть и родовой смысл этого типа жанрового многообразия. Стремление выразить свою творческую индивидуальность интуитивное желание воплотить себя в предметном мире с помощью слов и звуков, пластики движений и гармонии цветовых эффектов, увековечить свои чувства и мысли в мраморе, на бумаге, в манифестации себя другим индивидам – все это в своей изначальной вариативности и есть жанровый дискурс. Семиотически всякий дискурс расположен между языком, обладающим региональной и эпохальной (и в этом смысле формальной) устойчивостью, и речью, индивидуальное и повседневное содержание которой всегда крайне изменчиво. Жанровый дискурс сферы искусства соединяет речь и язык необычным способом, в одних случаях (например, в музыке) временно замещая речь чувственно организованным переживанием, в других – метафорически кодируя текучее содержание речи, в третьих – придавая знаковым системам языка жизненно символический вид и смысл. В метафизическом отношении назначение искусства и его жанров заключается в сохранении и обновлении ориентации на культуру не только всего человеческого рода, но и каждого индивида. Вот почему жанры искусства обладают предельной устойчивостью, гигантским видовым многообразием и беспредельностью своих инновационных возможностей.

Вторую группу жанров, существенно отличающуюся от первой как в количественном, так и в качественном отношении, можно обнаружить в сфере исторического сознания. Отличия эти можно зафиксировать по всем параметрам. Термин «жанр» применяется здесь очень редко, формируется только в сфере сознания и используется исключительно в тек ситуациях, когда современному историческому мышлению оказывается тесно в рамках «строгой» науки. В таких ситуациях историки все чаше обращаются к нарративу, к ментальности прошлых эпох, где и открывают те предшествующие науке «точки роста», в которых прежде историческое сознание пробуждалось и оформлялось. Расширение и углубление исторического горизонта, и свою очередь, порождает и у современных мыслителей стремление к околонаучным способам выражения своих идей, например, к жанрам исторического эссе и научно-художественной биографии. Именно этот род исторической литературы становится все более популярным, все более основательно входящим в состав современной духовности, отнюдь не заменяя собой науку истории как специализированную форму общественного сознания.

Жанровое многообразие исторического сознания отличается и по существу. Жанры искусства рождаются в процессе свободного творчества и «алогичны» по способам обновления, они разнородны и настолько непохожи друг на друга, что это делает каждый из них подлинной уникальностью. Жанры исторического сознания, напротив, относительно однородны. Все они объединены темой прошлого в его актуальном отношении к наличному бытию людей, озабоченных своим будущим. Их тематическое сходство закрепляется еще и внутренней, логически детерминированной взаимосвязью. Их множество становится мыслимым только в контексте времени, а явным – лишь в текстах, представляющих духовную культуру своей эпохи. И, наконец, все они рано или поздно становятся неявными, погружаясь н пучину времени, становясь; по видимости, неактуальными, но по существу связывая временной вертикалью все пласты духовной культуры единого человеческого рода. Мифы о начале всех времен, исторические легенды и эпические тексты, наподобие «Илиады»,сменяются жанра ми летописей, хроник и летописных сводов. Вместе с логической необходимостью при обработке этих сводов, а в последующем и при создании мемуарной литературы, в их содержательный смысл врываются политические интересы, и исторические тексты становятся полемическими, апологетическими и даже жанрами исторической фальсификации. Исторической науке приходится непрерывно очищать себя от этих инородных наслоений, отличая себя не только от идеологических «аномалий», но и от иных модификаций исторического сознания, наподобие жанров историософской теологии, исторического романа, исторического бытописания, спекулятивных рассуждений о прошлом и исторической альтернативистики. Только в ХХ веке, начиная с исследований исторической школы «Анналов», между жанровым многообразием исторических пластов духовной культуры прошлого и современной исторической наукой наметились точки концептуального сцепления.

Наличие единого тематического инварианта, воплощающегося в исторически вариативных (единичных) текстах, вынуждает относить этот тип жанра к сфере особенного, но отнюдь не уникального.

Третий тип жанрового многообразия складывается в сфере словесности. Жанры словесности в первую очередь необходимо четко отделить от жанров художественной литературы как составной части искусства (в терминологии ХIХ века - «изящной словесности»). Конечно, в реальной жизни каких-то жестких перегородок между ними нет. Словесность всегда была и остается поныне огромным полем всевозможных преобразований языкового материала, из которого литература непрерывно извлекает речевые обороты, выразительные интонации, образцы юмора, образы страсти и многое другое. Называя писатели «говорящим человеком», Ж.-Л. Сартр поясняет: «Говорящий человек находится в определенной ситуации внутри языка: со всех сторон его обступают слова; слова становятся продолжениями его чувств, его клешнями, его щупальцами, оптическими прицелами: он управляет ими изнутри, ощущает их как свое собственной тело. Почти не отдавая себе в том отчета, он окружен словесным телом, позволяющим расширять поле его воздействия на мир»³. И все-таки каждый ощущает и понимает разницу между словесностью, вплетенной в непосредственное повседневное бытие живых людей, и словесностью, извлеченной из этого бытия и воплощенной в книгу, в актерское мастерство или киносценарий ради того, чтобы воспитать у читателя (зрителя) умение видеть действительность глазами других людей.

Под жанрами словесности мы, вслед за М. М. Бахтиным, понимаем те речевые жанры, которые непрерывно и непосредственно складываются и трансформируются в социальной среде, там, где слово выступает в своем «социальном вездесущии». Этот тип жанрового бытия не менее, а пожалуй, даже более многообразен, нежели в сфере искусства, но люди живут внутри него, привыкают к нему и перестают его замечать, как не замечают воздух, которым они постоянно дышат. Лишь попадая в непривычную среду, например, в тюрьму или в религиозную секту, и обнаружив, что люди, живущие в ней, ведут себя и говорят совсем по-другому, можно почувствовать реальность этой разновидности жанра. Наиболее важным признаком этого типа жанрового многообразия является сплав социального и речевого поведения людей в становящихся условиях их повседневного бытия. Констатируя, что слово пронизывает собою все области социального общения, М. М. Бахтин особо подчеркивает: «Вполне понятно, что слово будет наиболее чутким показателем социальных изменений, притом там, где они еще только назревают, где они еще не сложились, не нашли еще доступа в оформившиеся и сложившиеся идеологические системы. Слово – та среда, в которой происходят медленные количественные накопления тех изменений, которые еще не успели...породить новой и законченной идеологической формы. Слово способно фиксировать все переходные, тончайшие и мимолетные фазисы социальных изменений»⁴.

Другим, существенно важным, отличительным признаком речевых жанров является их прямая зависимость от места и институционального способа бытия социального общения между индивидами. Люди не только по-разному ведут себя на рынке, в храме, на стадионе или в здании суда, но и говорят на «разных» языках. Конечно, с точки зрения литературного языка, блатной язык является всего лишь жаргоном, а с точки зрения разговорного языка, вообще не имеет никакого значения, для каких целей, где, с кем конкретно и с помощью каких слов реализуется клевета, донос или объяснение в любви и заверения в вечной преданности. Но без таких заверений социальное и речевое поведение, например, во дворце столь же немыслимо, сколь и поведение верующего в храме без соучастия в ритуальной службе и молитвы.

Феномен речевых жанров оказался в поле исследовательского интереса еще позднее, чем даже жанры исторического сознания. Результаты пионерских исследований М. М. Бахтина, изданные в 1929 году, ради конспирации под чужим именем (В. Н. Волошинова), начали переиздаваться и более или менее свободно комментироваться только в 70-е годы. Оригинальных же работ в этой наиважнейшей сфере исследования и в настоящее время еще очень мало⁵.

Анализ жанров искусства, исторического сознания и речевых жанров нуждается, конечно, в осмыслении не только со стороны их специфики, но и в контексте общего. Одной из важнейших проблем, требующих самого тщательного изучения, является, в частности, проблема стиля в его отношении к феномену жанра как такового. Но эта проблема относится скорее к техникам владения словесностью, к индивидуальным способам и средствам достижения художественной выразительности социально значимого видения действительности. При всей своей важности эта тема предметом данного исследования не является.

Четвертый, наиболее важный для нас тип жанрового многообразия складывается в сфере философского постижения действительности.

Глава 14

Жанр как способ не-сокрытого бытия философии и проблема смысла индивидуальной жизни

Исторически процесс становления жанрового многообразия в сфере философского сознания начинается еще в античности, творчески обновляется в каждую последующую эпоху, но метафизического осмысления не получил и поныне. Количество жанров здесь тяготеет к оптимуму, но их качественная, собственно философская определенность кока вообще не обсуждается. Даже в последние десятилетии ХХ века, когда в поле внимания философов, наконец, оказалась проблема особенностей философствования, теоретический разговор идет вокруг феноменов индивидуальной манеры и специфического стиля, а тот феномен, который способен их концептуально соединить (таковым и является жанр), упорно не замечается. У всех этих странностей есть три причины, каждая из которых нуждается в объяснении.

Одна из этих причин имеет идеологическую природу. Значительная часть философов все еще продолжает мыслить политически (или как минимум социологически прямолинейно), требуя обязательного участия философии и философов в идеологической борьбе или в такой социальной работе, которая приносит ближайшую и незамедлительную пользу. Тезис о том, что нельзя жить в обществе и быть свободным от общества, в этом случае явно или неявно истолковывается в контексте либо политического («классового») противоборства, либо социального крохоборства вокруг приоритетов некоторых частных идей и личных заслуг. Тревога о судьбах всего человеческого рода в этом случае уходит куда-то на второй план, а иногда и вообще исчезает из поля зрения философии. Анализируя родовидовые характеристики своего знания, эта часть философов предпочитает обозначать их в терминах «направления», «течения» и «школы». Необходимость в термине «жанр» и наличной практике такого рода философствования фактически и никогда не появляется.

Другая причина концептуальна, и в этом ее безусловное преимущество. По своему характеру она противоположна первой, но порождает одинаковые последствия в ее отношении к феномену жанров. Речь идет о пост- структуралистском отказе от всякой «логоцентристской традиции» и о попытке радикального переосмысления категории «различие». Стремление освободить понятие «различия» от его связи с традиционными (классическими) категориями «тождество», «подобие», «противоположность» создает эффект сложнейшей запутанности и даже хаотичности различий (метафора «ризомы» у Делеза и Гваттари) и тем самым создает концептуальную основу для ухода от недопустимой идеологической и социально-политической ангажированности. Но в лабиринте хаотически сплетенных «различий» «все кошки становятся серыми», и феномен жанра эту участь тоже разделяет. Знание, освобожденное от «универсальных различий», становится ничьим, а на почве, которая либо никем не культивируется, либо кем угодно и как попало: как известно, рано или поздно верх берут сорняки. Метафора, конечно, может высвободить мысль из оков как политического, так и философского догматизма, но вывести из лабиринта различий могут только новые идеи, новые понятия и заново осмысленный путь.

Третья причина является наиболее сложной, и поскольку в основаниях теоретической позиций этой группы философов лежат («покоятся»!) универсалии, постольку и сама эта позиция может быть названа универсальной. Дело в том, что далеко не все философы занимают ныне крайние позиции: есть еще и своеобразная «партия золотой середины». От идеологических крайностей эту позицию спасает социально-политическая толерантность, а от крайностей пост- структурализма – явное нежелание «входить в лабиринт» глобальных бесструктурных преобразований, не имея в своем распоряжении ни элементарной ясности в том, имеется ли из него какой-нибудь выход, ни хотя бы некую нить Ариадны, чтобы вовремя вернуться назад. Опора на универсалии, казалось бы, создает для философов, относящихся к этой группе, принципиальную возможность для выхода к проблеме жанра как особой формы философствования, но эта возможность почему-то тоже не реализуется. Более того, в целом ряде случаев философы непосредственно исследуют жанровую специфику текстов с явным философским содержанием, но признать феномен жанра формой философствования все равно не решаются.

В третьем варианте отношения к жанрам, когда в них признается в качестве философской стороны только содержание, а форма остается не узнанной, «чужеродной», следует разобраться особо внимательно.

Прежде всего, необходимо отличить отношение к жанрам со стороны философии, погруженной в целостную атмосферу духовной жизни своего времени и зависимой от нее, от отношения к жанрам той формы философского сознания, которое намеренно дистанцируется от всех иных форм духовной культуры и потому обретает относительную свободу.

В первом случае обращение к термину «жанр» происходит лишь там и тогда, где и когда философское сознание встречается с сознанием иного типа либо непосредственно, либо на основе некоторого универсального механизма. Когда такая встреча имеет непосредственный характер, например, в жанре философского романа, то у философов и литературоведов создается общее впечатление о том, что мы имеем дело с бытием философии на базовой основе одного из жанров литературы. Если же ситуация «встречи» усложняется, и анализировать приходится разные тексты, содержательный смысл которых относится к нескольким (трем и более) формам общественного сознания, например, религиозному, художественному и философскому, то в основании родовидовых отношений оказывается текст. И тогда феномен жанра оказывается (и называется) уже особой разновидностью «словесности». В результате таких бесхитростных, чуть ли не автоматизированных логических трансформаций появляется возможность формально объединять, например, исповеди Августина, Руссо и Льва Толстого, уходя от обсуждения философского смысла этой разновидности жанра и его принципиального отличия, например, от религиозной исповеди. Что же касается тех случаев, когда авторство в возникновении некоторого жанра без каких бы то ни было сомнений принадлежало философу (например, авторство Монтеня в создании жанра эссе), то в качестве «объяснительного концепта» у приверженцев универсалий всегда оставался еще один спасительный аргумент – «концепт гениальности». Попутно заметим, что в прошлые эпохи, создавая свои труды, например, в жанрах апологии, диалога или афористики, сами философы – ни Платон, ни Марсилио Фичино, ни Шопенгауэр – о специфике этих жанров ничего не писали. Они просто творили, мыслили, оформляли свои тексты, а точнее – философствовали в том или другом жанре. Создается впечатление, что в прежние времена даже у величайших творцов философии жанр рождался сам собой, где-то на интуитивном уровне их сознания.

Ситуация коренным образом изменяется, если философское сознание задумывается не только над содержанием, но еще и над той формой, в которую оно намерено воплотить свой замысел. Для этого оно обязано дистанцироваться от всех иных форм общественного сознания, соотнести их с собой и благодаря этому обрести относительную свободу от духовной атмосферы своей эпохи.

Необходимость в термине «жанр» вместе с тем смыслом, который в нем заключает, как свидетельствуют все без исключения факты, появляется у философов в тех случаях, когда они выходят к границе, за которой начинается сфера влияния принципиально иных форм общественного сознания. Но проблема демаркации значима и для этих «иных форм» в их актуальном (внутреннем) противостоянии философии – в одном случае для политического сознания, в другом – для религии, в третьем – для нравственного сознания и т.д. Говоря иначе, феномен границы двусторонен и потому нуждается не только во временном, но еще и в «пространственном», онтологическом измерении. Границей между всеми формами общественного сознания служит не столько текст, сколько интертекст, приводимый в движение дискурсивными практиками. Чтобы преодолеть обе эти исторически сложившиеся границы и пройти по «ничьей» земле, нужен не индивидуальный гений, а опыт особого рода, говоря словами братьев Стругацких, чутье и опыт «сталкеров». Философский жанр это не продукт воображения отдельного мыслителя, даже если этот мыслитель гениален. Философский жанр рождается в интуитивном поиске идеализированного алгоритма для сравнения жизненных, то есть найденных в мыслительном опыте частных образцов внутри каждой формы общественного сознания. Философский жанр – это универсальный эталон, порождаемый целой эпохой и предназначаемый для преодоления той «пограничной полосы», за которой скрываются все иные формы общественного сознания. Этот универсальный образец вырабатывается усилиями множества мыслителей и потому сохраняется во времени, становясь всеобщим достоянием духовном культуры человечества.

Жанр философской апологии рожден не только реальной жизнью и смертью Сократа и не только авторским гением Платона, создавшим текст «Апология Сократа». Он рожден необходимостью защиты жизненной значимости философской мудрости для обыденного и политического («полисного») сознания античной эпохи, начинающей переживать кризисные времена. Эту задачу реализовать не удалось, поскольку надежда на мудрость граждан полиса оказалась призрачной. Вся последующая история жанра философской апологии направляется поэтому на поиск более прочных основании для самой философии. Но, как известно, и эта задача успехом не увенчалась: на первое место среди форм общественного сознания вышла религия.

Принципиально таким же образом возникают и другие жанры философского дискурса. Жанр философского диалога создан не столько Платоном (диалог Платона «Пир» в действительности предельно монологичен) и даже не столько всей античной эпохой. Его создает эпоха Возрождения, историческая необходимость примирительного спора между античностью и христианством, а в пределах всей средневековой эпохи – между философией, с одной стороны, и филологией, теологией и нравственным сознанием – с другой. Начиная свой «Комментарий на «Пир» Платона о любви», Марсилио Фичино, прозванный современниками «вторым Платоном», говорит о необходимости восстановления давно забытой традиции платоников устраивать аналогичные «пиры». Традиция возрождается, но в радикально преобразованном виде. Она становится теперь столкновением разных духовных позиций, устремленных к единой цели и потому в равной степени заинтересованных в выработке единого образца, свободного от жесткой монологичности.

Не будем продолжать разговор об исторических корнях каждого из жанров философского дискурса. Это задача особого рода и, скажем с уверенностью, задача благодарная, требующая тщательного анализа, множественных усилий и предельной самоотдачи. Но кроме множества частных аспектов, историческая сторона этой проблемы, нуждается в логическом завершении и целостном понимании.

Факты говорят, что современная философия встречается со всеми иными формами общественного сознания. Встречается как непосредственно, так и опосредованно, будучи погружена в самые многообразные контексты и причудливые сплетения единого общечеловеческого Текста. С исторической точки зрения современная ситуация оказывается поэтому весьма странной и парадоксальной не в частных ее аспектах, а в целом. Казалось бы, сама элементарная логика требует от философии всестороннего анализа всей совокупности жанров – жанров искусства, жанров литературной словесности, жанров исторического сознания. Даже вне зависимости от отношения к феномену философского жанра жанр как таковой инвариантен и существует во множестве своих вариативных воплощений. Странное безразличие философии к проблематике жанра в целом нуждается в понимании с точки зрения основных этапов развития философии от ее возникновения до настоящего времени. Чтобы реализовать эту задачу предельно кратким способом, введем одну-единственную, но наиболее важную точку отсчета, а именно точку зрения свободы.

Рождение философии было связано с ее высвобождением от господства мифологической формы сознания, универсальной для людей первобытной эпохи. Результатом этого сложного процесса стало формирование не только философии, но и всех других форм общественного сознания, каждая из которых на различных ступенях развития цивилизации занимала доминирующую позицию.

На восходящей стадии каждой такой эпохи философия в немалой степени способствовала обоснованию универсальности того эталона, вокруг которого формировалась очередная доминанта. Для античности в роли доминирующего образца выступал эталон прекрасной гармонии, без которой казались немыслимыми ни благо, ни истина, ни мудрость. Для средневековья доминирующей формой сознания стал