Философия бессознательного

ФИЛОСОФИЯ XIX ВЕКА

Фихте

С Канта началась немецкая классическая философия. Отныне последующие философы не могли избежать отношения к нему. Кант обосновал возможность научного знания. Но, введя понятие

непознаваемой вещи в себе, он выступил как агностик в отноше­нии достижения абсолютной истины и тем самым поставил под сомнение ценность философского знания. Развитие немецкой клас­сической философии как раз и было реакцией на эту ситуацию. Ближе всех по времени стоял к Канту Иоганн Фихте (1762—1814). Он нашел противоречие в том, что, отрицая метафизику как вне-опытное знание, Кант допустил существование никакими орга­нами чувств не фиксируемой «вещи в себе». У Фихте высшим по­нятием трансцендентальной философии стало не понятие вещи в себе, а понятие Я, которое соединило в себе данные органов чувств со всем тем, что существует в человеческом разуме.

Фихте критиковал Канта с точки зрения деятельного Я, под­метив чисто познавательный характер философии Канта. «Поня­тие действования... есть единственное понятие, соединяющее оба мира, существующие для нас в наличности, — чувственный и умопостигаемый. То, что противостоит моему действованию — про­тивопоставить ему что-нибудь я должен, ибо я конечен, — есть чувственный мир; то, что должно возникнуть через мое действо-вание, есть умопостигаемый мир». Цель человека, по Фихте, — он сам в единстве со своей свободой, с высшим Я. Достигнуть такого единства можно только при бесконечном стремлении разума под­чинить все не-Я.

Ф.Шеллинг

Другой немецкий философ — Фридрих Шеллинг (1775 — 1854) критиковал кантовское представление о явлениях. Пусть они оп­ределяются формами человеческого восприятия, но, может быть, они в таком же точно виде существуют и в природе? Самосозна­ние, которое так высоко поставил Шеллинг, исходит из фихтев-ского Я, превратившегося в единство субъекта и объекта, кото­рое, в свою очередь, Шеллинг объясняет тождеством природного и разумного, бытия и мышления.

И тот и другой критикуют последнее прибежище метафизи­ки, которое стоит особняком от кантовой теории познания — «вещь в себе». Отказавшемуся от «чистого» разума нечем ее защи­тить.

Кант показал, как возможно общезначимое знание. Но Шел­линг заботится не об общезначимости, а об абсолютности его. Считая себя последователем трансцендентальной философии, Шеллинг говорит не о принципе бытия (такого последователь Канта не мог допустить), а о принципе знания, которое было бы гарантом достижения абсолютной истины.

Принцип знания, по Шеллингу, не может быть усвоен посред­ством доказательства; он должен быть абсолютно свободным и поэтому может быть получен только через интеллектуальное

созерцание, порождающее объект и тождественное с ним. Кант от­рицал возможность абсолютного познания, а Шеллинг сразу же берет его как предпосылку, выдвигая гипотезу тождества бытия и мышления. Шеллинг находит тождество субъекта и объекта в са­мосознании. В акте самосознания, по Шеллингу, от «я мыслю» переходим к «я существую», т.е. от понятия Як самому Я.

Шеллинг по отношению к Канту сделал то же, что Спиноза по отношению к Декарту. Спиноза из двух субстанций создал одну, Шеллинг соединил явление и «вещь в себе». Кантовское # обще-человечно, а не индивидуально. Но теперь стало возможным об­щечеловеческое Я превратить в сверхчеловеческое.

Когда Шеллинг, вслед за Фихте, отказывается от «вещи в себе», то возникает вопрос: как же происходит развитие из Я? Шеллинг вводит диалектику противоречий: «Не существуй в Я противоположения, ему вообще чужды были бы движение, со­зидание и, значит, оно и не порождало бы ничего»¹. По Шел­лингу, абсолютное Я раздваивается на идеальную и реальную действительность и отсюда проистекает ложное деление на огра­ниченное сознанием Я и «вещь в себе». Используя диалектику, Шеллинг подводит сознание и «вещь в себе» под третье — Абсо­лют. Различение противоположностей идеального и реального, субъекта и объекта и т. д., а затем их слияние в единое Я — ос­новной прием Шеллинга.

Отходя от пропасти, которую возвел между явлением и «вещью в себе» Кант, Шеллинг настаивает на моменте гармонии. Кант, обосновав знание научное, ограничил знание метафизи­ческое. Шеллинг проложил этому знанию дорогу. Он приводит соображения против двойственности явлений и «вещей в себе», аналогичные возражениям против двух субстанций Декарта. Един­ство явления и «вещи в себе» возможно, по Шеллингу, только в том случае, если имеется нечто высшее, что соединяет их вместе.

В конце трактата Шеллинг ставит вопрос о целесообразности истории: «Заслуживает ли вообще наименования истории простой ряд событий, протекающих без плана и цели, и не заключается ли уже давно в одном понятии истории представления о такой необходимости, на пользу которой вынужден работать даже са­мый произвол?»². Тем самым Шеллинг выявляет основную осо­бенность западной философии XIX в. — ее историчность и форму­лирует ее высшую ценность — прогресс. Философия стала рас­сматриваться как «развивающийся процесс самопознания» чело­веческого духа и в согласии с принципом историчности оказалась историей философии.

¹ Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма. — М., 1936. — С. 86.

² Там же.-С. 335.

После того как Фихте отбросил «вещь в себе», только распро­странение Я на всю природу могло спасти целостность философ­ского подхода. Немецкая классическая философия представляет собой единую цепь, начатую Кантом и законченную Гегелем. Г. Ге­гелю осталось в духе западной цивилизации придать представле­ниям Шеллинга законченно рациональную форму.

Г. В. Ф.Гегель

Как и Шеллинг, Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770—1831) близок Пармениду, утверждавшему, что «одно и то же есть мысль и бытие»¹. Но Парменид на основании этого отрицал движение, а Гегель, напротив, создал диалектическую систему. Еще ближе он к гераклитову тождеству огня и логоса и к утверждению стоиков, что в идеале мудрец тождествен космическому разуму.

Оттолкнувшись от принципа тождества бытия и мышления, Гегель понятийную диалектику Канта, близкую Платону, опро­кинул в бытие. Он подошел к Канту, как Аристотель к Платону, вернув мир идей в объективную действительность, но представил их функционирование в соответствии с духом XIX в. как процесс. Идеи, по Гегелю, не только присутствуют в природе, как у Ари­стотеля; природа — инобытие идеи, и как таковая она тожде­ственна человеческим представлениям в их абсолютной истинно­сти. Аристотель мыслил познание как постепенное проникнове­ние в идею, так что «ум и предмет его — одно и то же»². Аналогич­но тому, что сделал Аристотель по отношению к Платону, Гегель вывел «идеи» Канта из человеческого сознания в природу. Он тоже связал идеи с действительностью, но иным способом — не эмпи­рически, как Аристотель, а с формальной стороны. Познающий субъект Гегеля не только ищет идеи в природе посредством ее изучения, как предлагал Аристотель, а заранее исходит из того, что бытие тождественно мышлению человека.

Аристотель сформулировал законы формальной логики, Ге­гель — законы диалектики, которых у него тоже три. Аристотель ввел принцип развития, но результаты познания у него неизмен­ны, как и идеи. Гегель обосновал самодвижение в мире, чего не сделал Аристотель, предположивший первоначальный толчок извне. Подобно Спинозе, Гегель объяснил движение развитием субстанции (в этой роли у него выступает Абсолютная Идея).

Диалектика Гегеля противостоит метафизике Аристотеля. Ари­стотель сформулировал законы мышления, познающего мир; Ге­гель — законы развития самого мира. Таких законов три — закон единства и борьбы противоположностей, закон перехода количественных

Парменид. О природе. — V, 1 (любое изд.). Аристотель. Метафизика // Соч.: В 4 т. — Т. 1. — С. 310.

изменений в качественные и закон отрицания отрицания. Сам универсум рассматривается в виде триады — идея, природа, дух.

Аристотель свел к минимуму находящееся вне реального мира, и таковым оказался у него только Бог — как перводвигатель. Ге­гель поместил перводвигатель внутрь действительности, предста­вив ее самодвижущейся. Таким образом, Гегель совершил синтез идей Аристотеля (а через него Платона) и Канта. В то же время Гегель писал, что нет ни одного положения Гераклита, которое он не включил бы в свою систему. По сути, его философия и есть переложенный на западный манер Гераклит, Логос которого мо­жет рассматриваться как предтеча идей Платона и Канта.

Величие философа заключается в глубине и широте его синте­за. Чем более разнородные вещи он соединяет и чем удачнее это делает, тем более ценна его работа. Кант пытался соединить агно­стицизм и науку, разум и чувство. Гегель предпринял попытку соединить мышление и бытие, диалектику и логику, конструируя диалектическую логику.

Из кантовских антиномий чистого разума Гегель делает вывод не о том, что разум не способен в принципе достичь абсолютной исти­ны, а о том, что самой действительности свойственны противоре­чия, открываемые разумом. Так появилось представление об объек­тивной диалектике бытия. По мнению Гегеля, антиномий не четы­ре, как у Канта, а они содержатся «во всех предметах всякого рода, во всех представлениях, понятиях и идеях. Знание этого и познание предметов в этом их свойстве составляют... диалекти­ческий момент логического»¹. Гегель назвал вывод Канта об анти-номичности мышления, когда оно имеет дело с бесконечным, — отрицательным. «Истинное же и положительное значение антино­мий заключается вообще в том, что все действительное содержит в себе противоположные определения и что, следовательно, познание и, точнее, постижение предмета в понятиях как раз и означает позна­ние его как конкретного единства противоположных определений»².

По Канту, чистое мышление не может подняться выше анти­номий бытия, и это его недостаток. По Гегелю, мышление спо­собно подняться до диалектики бытия, и это его достоинство. Раз­личие в подходе объясняется тем, что для Канта основная цель мышления — добиться общечеловеческих результатов, и она ока­зывается недостижимой для чистого разума. По Гегелю, мышле­ние должно отражать текучесть бытия, и он считает, что это воз­можно, хотя критерию общезначимости знания не удовлетворяет и гераклитовское «все течет, все изменяется».

Всякий, кто захочет утверждать что-то как абсолютно истин­ное, должен прежде принять гипотезу тождества бытия и мышления.

' Гегель Г. Энциклопедия философских наук: В 3 т. — Т. 1. — С. 167.

² Там же.

Но гегелевская диалектика не дает возможности высказать ни одно общезначимо истинное положение. Формальная логика, по Гегелю, не соответствует диалектике бытия, но без нее оказыва­ется невозможным устойчивое познание.

Если, по Шеллингу, о тождестве субъекта и объекта мало что можно сказать с помощью разума, то Гегель постарался расши­рить возможность разумного проникновения в суть данного тож­дества. Для этого он отошел от формально логического мышле­ния, ограниченность которого показал Кант, и обратился к мыш­лению диалектическому. Гегель не мог не войти в конфликт с со­временной ему наукой, пользующейся формально-логическим аппаратом. Нынешние попытки создания трехзначной логики и эволюция науки в сторону статистического описания мира ведут к его более полному постижению в том же направлении, по кото­рому шел Гегель.

Гегель упрекал Канта за то, что тот ставил границы мышле­нию до самого акта мышления, которое гипотеза тождества бы­тия и мышления делала безграничным. Гегель критикует крити­ческую по отношению к философии позицию Канта, говоря о невозможности опровергнуть философскую систему извне. Оправ­дание способности познавать абсолютное «есть само по себе фи­лософское познание и поэтому может иметь место лишь внутри философии»¹.

Как для Декарта и Канта, метод для Гегеля — самое главное. Если для Канта важно, чтобы метод был общезначим, то для Ге­геля — чтобы он был имманентен (внутренне присущ) предмету исследования.

В противоположность древнегреческим философам, больше за­нимавшимся этикой, немецкая классическая философия искала прежде всего формальные основания познания бытия. Кант не рассматривал вопрос о происхождении априорного. Он не исто­ричен в подходе к разуму, который берет как нечто готовое. Дар­виновское учение позволяет выдвинуть гипотезу о зависимости разума от окружающей природы, к которой человек приспосаб­ливался в процессе эволюции, и в этом смысле служит естествен­но-научным основанием идей о тождестве бытия и мышления Ге­геля и Шеллинга, идущих, однако, гораздо дальше, чем может позволить себе любая наука.

Законы диалектики

Центральное место в системе Гегеля занимает логика, и ее предметом является Абсолютная Идея, развертывающая свои мо­менты как категории, составляющие основу действительности.

Гегель Г. Энциклопедия философских наук: В 3 т. — Т. 1. — С. 94.

 

Логику Гегеля составляют учения о бытии, сущности и понятии. Каждый отдел разделяется по принципу триады. Первая часть на­чинается с характеристики самой абстрактной категории — бы­тия как чистой абстракции, которое поэтому есть ничто. Это за­ставляет опять вспомнить Единое древних индийцев. Единство бы­тия и ничто есть становление. Здесь вспоминается дао, подтверж­дая, что история философии есть история развития идей. Но Ге­гель ведет начало философии от Древней Греции и поэтому вы­страивает следующий ряд: понятие бытия соответствует в исто­рии философии этапу элеатов, понятие становления — этапу Ге­раклита.

Результат становления — наличное бытие. Оно, по Гегелю, содержит в себе три ступени: качество, количество и меру. «Каче­ство есть в первую очередь тождественная с бытием определен­ность, так что нечто перестает быть тем, что оно есть, когда оно теряет свое качество. Количество есть, напротив, внешняя бытию, безразличная для него определенность»¹. Мера есть единство каче­ства и количества. Качество связано с количеством таким обра­зом, что постоянные количественные изменения, превышая оп­ределенную меру, приводят посредством скачка к возникнове­нию нового качества (второй закон диалектики). Как пример дей­ствия этого закона можно рассмотреть процесс нагревания воды. Последовательные количественные изменения температуры при­водят в определенный момент времени к скачкообразному изме­нению качества — вода превращается в пар.

Главной проблемой учения о сущности является проблема про­тиворечия, которое — «корень всякого движения и жизненности; лишь поскольку нечто имеет в самом себе противоречие, оно, в конечном счете, движется, обладает импульсом и деятельностью». Единое раздваивается в самом себе на свои противоположности, которые находятся в единстве и борьбе между собой (первый за­кон диалектики). Примером могут служить китайская диалектика «ян» и «инь», о которой говорилось в главе 3, или неразрывно связанные друг с другом полюса магнита.

Развитие понимается как развертывание и преодоление («сня­тие») противоречий, в процессе которых все самое ценное, что возникло на предыдущем этапе, сохраняется. Логически развитие предстает в виде триады — тезис, антитезис, синтез (третий за­кон диалектики). Как пример данного закона можно привести раз­витие философии в Новое время: континентальный рационализм явился здесь тезисом, во многом противоположный ему англий­ский эмпиризм — антитезисом, а философская система Канта, вобравшая в себя все самое ценное из предыдущих этапов, — син­тезом.

Гегель Г. Энциклопедия философских наук: В 3 т. — Т. 1. — С. 216.

В единстве находятся все основные философские категории, представляющиеся противоположностями. Сущность является, а явление существенно.

Единство внутреннего и внешнего образует действительность. В категории взаимодействия Гегель фиксирует идею всеобщей связи. Учение о сущности завершается анализом категории свободы, которая определяется как постигнутая в понятии необходимость.

Третьим разделом логики является учение о понятии, которое, по Гегелю, не есть простая форма мышления и результат абстра­гирующей деятельности. «Понятие есть то, что живет в самих ве­щах, то, благодаря чему они суть то, что они суть, и понять пред­мет означает, следовательно, осознать его понятие. Не наша субъек­тивная деятельность приписывает предмету тот или иной преди­кат (свойство. — А. Г.), когда мы переходим к обсуждению пред­мета, а мы рассматриваем предмет в положенной его понятием определенности»'.

Понятие реализовано в вещи, как душа в некотором теле². Под­черкивание Гегелем первичности понятия добавило еще один ар­гумент в определении основного вопроса философии как вопроса о первичности материи или сознания.

«Объективность, по Гегелю, есть, таким образом, как бы толь­ко покров, под которым скрывается понятие»³. После этого Ге­гель дает определение идеи. «Идея есть истина в себе и для себя, абсолютное единство понятия и объективности. Ее идеальное со­держание есть не что иное, как понятие в его определениях. Ее реальное содержание есть лишь раскрытие самого понятия в форме внешнего наличного бытия». Это определение, по мне­нию Гегеля, близко тому, которое давал Аристотель. «Идея есть истина, ибо истина состоит в соответствии объективности по­нятию... Но также все действительное, поскольку оно есть ис­тинное, есть идея и обладает своей истинностью посредством и в силу идеи».

Аристотель поместил платоновские идеи в действительность, Гегель отождествил их с нею. Его рассуждения кажутся абстракт­ными и далекими от жизни, но речь идет об обосновании воз­можности и способах познания окружающего мира, а именно познание и последующее преобразование мира определили его современный облик.

Природа — бессознательная мысль («окаменелый интеллект», по Шеллингу). Истина постигается разумом, но предпосылкой адекватного постижения является то, что истина чувственного предмета есть мысль. Гегель использовал скептические аргументы

¹ Гегель Г. Энциклопедия философских наук: В 3 т. — Т. 1. — С. 352.

² См. там же. — С. 405.

³ Там же. — С. 399.

против догматиков, свидетельствующие о том, что их определе­ния лишь относительны (правое не может существовать без лево­го и т.п.). Но если скептики делали отсюда вывод, что все проти­вополагаемые определения неистинны и истины, таким образом, нет, то Гегель, признавая неистинность конечных определений, находит истину в абсолютных бесконечных определениях, в кото­рые конечные определения входят как «снятые».

Еще Платон в «Филебе» писал от лица Сократа: «К чему мы не примешиваем истину, то никогда не может на самом деле воз­никнуть, а возникнув, существовать»¹. Гегель пошел гораздо даль­ше и все существующее объявил истинным. Древние искали исти­ну в «золотой середине». У Гегеля часть истины содержится и в крайностях. Она — переход и единство.

Кант отверг все потустороннее как нерациональное, то есть совершил в философии то, что в целом в культуре эпоха Просве­щения. Гегель сделал следующий шаг — рационализировал посю­сторонний мир, тем самым обоготворив его. Только богом он стал (в соответствии с западным представлением о прогрессе) в его становлении, подтвердив, что в философии какой-либо эпохи и нации признается то, что соответствует духовному ядру данной культуры.

Философии свойственна тяга к единому и неизменному. Но сущность западной культуры в отличие от восточной — движение. Как примирить это? По Гегелю, неподвижная Абсолютная Идея присутствует в начале и в конце, а не за чувственным миром, в котором все течет, все изменяется. Гегель развил диалектику, при­дав ей предельно четкую и логичную, но схематизированную форму.

Единство разумного и действительного утверждается Гегелем в афоризме: «Все действительное разумно, все разумное действи­тельно», вызвавшем много споров и возражений.

Гегель различает чувственное как единичное, представление как чувственное по содержанию и мыслительное по форме и мысль как всеобщее. Говоря, что истина познается только мышлением, Гегель возвращается от Канта к Декарту. Человек, по Гегелю, ко­нечен в жизни и бесконечен в познании.

Гегель поставил познающее человеческое Я выше мира, и ин­дивид почувствовал себя всесильным. Философия при Гегеле вер­нула себе ранг средства достижения абсолютной истины. Подъем духа и последующее разочарование были громадными. Гегель пред­ложил своим последователям стать владельцами абсолютной ис­тины, и многие польстились, причем позаимствованную у Гегеля абсолютную истину применяли к различным областям жизни, например к общественной, как Маркс и Энгельс, которые, по-

Платон. — Филеб. — 64, в (любое изд.).

считав, что мир философами уже объяснен, поставили перед фи­лософией задачу его преображения.

Источник развития — борьба нового, прогрессивного со ста­рым, отживающим, из которого остается только необходимое для будущего, а все ненужное уничтожается («снимается») по третье­му закону диалектики. Эта борьба составляет источник прогресса, по Гегелю, основное содержание книги бытия, а страницы счас­тья — пустые страницы истории. Маркс наполнил гегелевскую диалектику социальным содержанием.

В соединении несоединимого в философских системах — ключ к пониманию повсеместного их принятия и последующего ни­спровержения. Все, что бросил Гегель ради журавля абсолютной истины, последующие философы восстанавливали в своих пра­вах. Л.Фейербах и С.Кьеркегор возвратили в философию конк­ретного человека, Э.Гартман ушел в бессознательное, О.Конт обратился к науке, Г. Спенсер вернулся к опыту. Артур Шопен­гауэр (1786—1861) направился от интеллекта в сторону воли — по пути, по которому пошел Кант после «Критики чистого ра­зума». На место кантовской «вещи в себе» Шопенгауэр поставил волю как основу существования и развития мира, и это вполне экстравагантная гипотеза. Можно, впрочем, заметить, что шо-пенгауэровы представление и воля очень напоминают лейбни-цевы способность представления и стремление как основные свой­ства души.

Материализм

Зачатки материалистического направления в философии при­сутствуют в представлении Анаксимандра о бесконечном начале (апейроне) и в представлении Демокрита об атомах. В Новое вре­мя материализм возрождается преимущественно во французской философии, но окончательно оформляется в XIX в. Этому спо­собствовала гегелевская философия, которую в схематичной форме можно представить в таком виде:

АИ->П + И-> Ч + И,

где АИ — Абсолютная Идея, П + И — природа, в которой содер­жатся идеи, Ч + И — человек, в котором также присутствуют идеи. Стрелка означает процесс развития, идущий в рамках геге­левской триады (три основных этапа). В истории философии пер­вый этап соответствует миру идей Платона, второй этап — фило­софской системе Аристотеля, третий — системе Канта.

Из этой схемы легко вывести материализм. Если мы зачеркнем Абсолютную Идею, а также идеи из второго этапа, то у нас обра­зуется основная схема материализма, в соответствии с которой бытие (природа) первично, а сознание вторично.

Развернутое материалистическое учение было создано вскоре после смерти Гегеля Людвиком Фейербахом (1804—1872), а за­тем в другом варианте Карлом Марксом. Маркс, сохранивший в своем учении гегелевские законы диалектики, назвал его диалек­тическим материализмом в отличие от материализма Фейербаха, который он считал метафизическим за то, что в нем вместе с гегелевской Абсолютной Идеей отрицались и законы диалектики.

Маркс наполнил гегелевскую диалектику конкретным социальным содержанием. Новое, призванное победить старое, предстало в виде единственного передового класса — пролетариата, который в про­цессе классовой борьбы побеждает буржуазию и революционным путем захватывает власть (насилие, по Марксу, — «повивальная бабка» истории; вспомним, что у Сократа метод спора помогал рождению истины, но не нового общественного строя) и создает идеальное общество, в котором осуществляются социальная справедливость и такие прекрасные принципы, как «свободное развитие каждого является условием свободного развития всех», «от каждого по спо­собностям, каждому по потребностям» и т. п. Исторический мате­риализм Маркса оказал огромное влияние на социальное развитие в XX в., особенно в таких странах, как СССР, Китай и др.

Позитивизм

Огюст Конт (1789 — 1857) предположил после Гегеля, что эпо­ха метафизики закончилась. Гегель следовал Декарту и Канту в том, что предметом философии сделал мышление. Но мышление в процессе самодвижения далеко отходит у него от чувств, рас­щепляясь с ними. Критика системы Гегеля способствовала нарас­танию неверия в разум у всех последующих мыслителей, и это симптом кризиса философии. Эпоха Просвещения сменяется в XIX в. периодом Истории и Прогресса.

Позитивизм О.Конта продолжил традиции эмпиризма. Конт полагал, что идеи могут быть сведены к чувственному восприя­тию. В соответствии с присущей XIX в. историчностью он рассмат­ривал эволюцию человеческой культуры как проходящую три последовательные стадии: религиозную, метафизическую и пози­тивную — стадию науки, основанной на эксперименте. Сначала человеческое мышление было религиозным (теологическим) и объясняло все происходящее действием богов. Потом оно стало философским (метафизическим) и выводило все из умопостигае­мых идей и сущностей. В последовавшее за эпохой Возрождения Новое время мышление стало научным (позитивным), и оно де­лает выводы на основе эмпирической проверки теоретических построений, открывая законы природы.

Такое мышление утверждается в исследовании природы, затем в изучении общества. Вначале возникли естественные науки —

астрономия, физика, химия, биология, затем должна появиться наука, изучающая общество. Для нее Конт и предложил название «социология», что в буквальном переводе означает «наука об об­ществе».

Позитивизм Конта отражал реальный факт превращения на­уки в господствующую отрасль культуры в Новое время, но его излишняя категоричность не вполне соответствует действительно­сти, в которой сохраняют свое значение и философия, и религия.

Эволюционизм

Гегель полагал, что принцип становления имеет силу лишь в царстве духа; природа хотя и существует во времени, но не разви­вается, а только разнообразится в пространстве: «между духов­ным и природным миром существует... еще и то различие, что последний постоянно лишь возвращается в самое себя, между тем как в первом, безусловно, имеет место также прогресс»¹.

Герберт Спенсер (1820—1903) нашел прогресс и в природе. Он хотел примирить традиционный английский эмпиризм, модный в то время позитивизм, дополненный им эволюционизмом, с философией Канта. По Канту, формы созерцания и мышления существуют с самого появления человека и не могут быть резуль­татом постепенных изменений. Спенсер признавал наличие апри­орного в данном человеке, но считал, что оно не предшествует эволюции и не результат индивидуального опыта, а врожденная и унаследованная им способность.

Эволюционная концепция базируется на естественно-научных данных. Под эволюционизмом понимается учение о постепенном развитии всех живых существ, общественных учреждений и веро­ваний. Научную основу его составила теория Дарвина. Социал-дарвинисты распространили учение Дарвина на общественную жизнь. Спенсер еще до Дарвина предположил, что человечество в своем развитии проходит два состояния: воинственное и сменяю­щее его промышленное. Борьба за существование, по Спенсеру, уменьшается в человеческом обществе по мере перехода от войн к промышленному сотрудничеству.

Историческая и эволюционная концепции подают хорошую надежду на будущее. Но вместе с тем такие взгляды ведут к пас­сивности людей, думающих, что объективные законы, олицетво­рением и исполнителем которых являются знающие их правите­ли, сами пробьют себе дорогу, а подданным достаточно испол­нять идущие сверху приказы.

XIX век доверился историзму, и XX век пожинает плоды этого. Если в истории все осуществляется с железной необходимостью,

Гегель Г. Энциклопедия философских наук: В 3 т. — Т. 1. — С. 418.

то к чему индивидуальные нравственные усилия? Духовное оску­дение вело к нигилизму и к тому, что Серен Кьеркегор (1813 — 1855) назвал «отчаянием» как «смертельной болезнью» эпохи.

Воля к власти

Считая, что в основе человеческого поведения лежит не воля к жизни, как полагал Дарвин, а воля к власти, Фридрих Ницше (1844— 1900) видел в ней источник развития от обезьяны к сверхчелове­ку — следующему после Homo sapiens эволюционному виду. Про­гресс, по Ницше, находится по ту сторону добра и зла, и эти понятия неприменимы к процессу выживания наиболее приспособленных. Человек имеет право, осуществляя волю к власти, на любой посту­пок по отношению к другим людям и всему, что ему противостоит.

В основе мира, по Ницше, лежит воля, понимаемая много­значно: как некоторая движущая сила «становления», имманент­ная действительности; как «сущее» в его динамичности; как страсть, чувство, аффект с различными оттенками; как «воля к власти», к расширению своего Я, к экспансии. Ницше заменил Шопенгауэров монистический волюнтаризм признанием множе­ства конкурирующих и сталкивающихся в смертельной борьбе «центров» духовных сил. Он решительно отверг учение Шопенга­уэра об отказе от воли и аскетизме, как «намеренном сокрушении воли путем отказа от приятного и взыскания неприятного».

Воли к власти Ницше придает значение, выходящее за преде­лы жизни, рассматривает ее как космическое начало, основу и движущую силу мирового прогресса. Один из источников идей Ницше — дарвинизм в мальтузианском русле. Как мальтузианство видело в рождении людей опасность перенаселения планеты, так Ницше видит в культуре упадок «высшего типа человека».

Ницше считал, что возвышенные идеи есть не что иное, как «завуалированное» зверство, где за добрыми словами скрывается воля к власти, которая у людей слабых проявляется как воля к свободе, у более сильных — как воля к большей власти, и если безуспешно, то как воля к справедливости, у самых сильных — как любовь к человечеству, которой прикрывается стремление к подавлению чужой воли. Взамен христианской «морали рабов» Ницше провозгласил «мораль господ», не знающую жалости и сострадания, по которой сильному позволено все.

Философия бессознательного

В конце XIX в. усилился скептицизм. Истина, по Ницше, есть «род заблуждения». Отрицание высшего начала и истины порож­дало иррационализм. Отказ от гегелевского всесилия логики при­вел к философии бессознательного Эдуарда Гартмана (1842—1906).

Бессознательное, по Гартману, является единой духовной суб­станцией, общей для природы и людей и лежащей в основе их деятельности. В человеке бессознательное действует на уровне ин­стинкта, который никогда не ошибается. Представление о бессоз­нательном присуще не только западной культуре. В древнеиндий­ской философии ему уделялось большое внимание — как подсоз­нательным мотивам, так и сверхсознанию, под которым понима­лась часть человеческого существа, находящаяся в контакте с Еди­ным.

Гартман продолжал Канта и особенно Шопенгауэра в том зна­чении, которое они придавали воле. К сознательной воле Гартман добавил волю бессознательную, которая, по его мнению, пер­вична и более сильна.

Одно из свойств бессознательного — моментальность действия. Если мы что-то делаем, не раздумывая, по первому побуждению, это и есть проявление бессознательной воли. Она может находить­ся в конфликте с сознательными желаниями, и этим объясняется состояние, когда мы разумом понимаем, что нужно делать, но что-то внутри, непонятное нам самим, мешает приступить к вы­полнению намеченного, и делаем мы совершенно иное. С помо­щью представления о бессознательной воле можно объяснить, по­чему удовольствие часто переходит в свою противоположность. Че­ловек отдает себя во власть инстинкта, являющегося выражением бессознательной воли. Но после его удовлетворения последняя осла­бевает, зато более сильной становится сознательная воля, недоволь­ная происшедшим; отсюда чувство неудовлетворенности собой.

Делая вывод, что небытие мира заслуживает предпочтения пе­ред «безумным карнавалом бытия», Гартман перебрасывает мос­тик в философию XX в.

Контрольные вопросы

1. Каковы основные черты философии XIX в.?

2. Как связана философия Фихте, Шеллинга и Гегеля с философией Канта?

3. В чем сходства и различия между философией Шеллинга и Гегеля?

4. Каковы основные законы диалектики Гегеля?

5. Что такое Абсолютная Идея?

6. В чем сходство и различие между системами Гегеля и Аристотеля?

7. Как представлял эволюцию человеческой культуры Конт?

8. Каковы этапы развития общества по Спенсеру?

9. Какую роль играет бессознательное у Гартмана?
10. В чем своеобразие учения Ницше?

Рекомендуемая литература

Гартман Э. Философия бессознательного: В 2 т. — М., 1875.

Гегель Г. Энциклопедия философских наук: В 3 т. — М., 1975—1977.

Ницше Ф. Собрание сочинений: — М., 1990. — Кн. 1, 2.

Спенсер Г. Сочинения: В 7 т. — СПб., 1898. - Т. 1.

Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2 т. — М., 1955.

Фихте И. Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о под­линной сущности новейшей философии. — М., 1937.

Хрестоматия по истории философии: В 2 ч. / Отв. ред. Л. А. Микешина. — М., 1994.

Шеллинг Ф. Сочинения: В 2 т. - М., 1987. - Т. 1.

Шопенгауэр А. Собрание сочинений: В 5 т. — М., 1992. — Т. 1.