Переживания вне рамок рассудочных представлений.

 

Сидячая медитация не предписывает нам мыслить, что-то обдумывать и вообще теряться в рассудочных представлениях или категориях. И это не значит, что мы должны сохранять неподвижность, уподобляясь камню или дереву. Как нам избежать двух крайностей рассудочности и инерции? Пребывая в настоящем миге, прямо посреди своего переживания, под лучом осознанности. Прямое переживание и осознание прямого переживания - вот способы избежать двух крайностей. Это утверждение может показаться сложным, но само переживание совершенно непосредственно.

Например, когда вы пьете чай, у вас появляется прямое переживание чая. Этим переживанием можно наслаждаться в полной осознанности. Опыт чаепития это не концепция. И уже позже, когда вы думаете о чаепитии и проводите границу между этим переживанием и другими, чаепитие становится рассудочным понятием. Наше понимание чаепития это еще не само переживание, поэтому, строго говоря, мы не можем утверждать, что наше переживание стало рассудочным понятием.

В миг переживания вы едины со вкусом чая. Вы не отделяете себя от него. Чай и есть вы, а вы и есть чай. Нет того, кто пьет чай, и чай наслаждается собой, поскольку нет границы между субъектом и объектом в действительном переживании. Когда мы начинаем проводить границы между субъектом и объектом, переживание исчезает, и остается только наше рассудочное понимание. Мир дзен это мир чистого переживания без общих представлений. Представить коан в качестве субъекта медитации еще не значит практиковать дзен. По этой причине Цао Тунг говорит: "Довольно и сидячей медитации, даже без предмета медитации".

Следовательно, мир прямого переживания дзен есть вопрос жизни и осознанности, а не банального бездействия. Что касается уровня рассудочных понятий, то если мы можем провести границу между тем, кто вкушает чай, и вкушаемым чаем, которые являются двумя элементами, создающими переживание чая (единственное переживание вне субъекта и объекта), тогда мы также можем провести границу между практикующим дзен и реальностью, которой тот живет в своем переживании. Это духовное переживание создается, когда практикующий и его реальность (психофизиологический поток его существования) устанавливают прямую связь. Природа этого существования, как и чая, также неделима. Но мы должны помнить, что даже понятие "единства" другая концепция. Жизнь это не образ жизни. Сама реальность превосходит все описания и идеи. Мир дзен есть мир самой татхаты.

 

Принцип недвойственности.

 

Японский мастер дзен Доген говорил: "Все явления есть ум, а ум есть всё. Ум содержит реки, горы, луну и солнце". В опыте дзен больше нет объекта познания. Трактат ясного понимания (Махапраджняпарамита Сутра) Нагарджуны повествует: "Все явления можно подразделить на две категории: ум и материю. На рассудочном уровне мы проводим границу между умом и материей, но на уровне пробуждения всё есть ум. Чудесны и предмет и ум. Ум это материя, а материя это ум. Материя не существует вне ума. Ум не существует вне материи. Они проникают друг в друга. Это называется недвойственностью ума и материи".

 

 

Проводя границу между субъектом и объектом, мы удаляемся от дзен и его руководящего принципа недвойственности. Посмотрите на рисунок №1. Реальность в нем изображена кругом, разделенным на две части: А, то есть ум, и Б, то есть материю.

Мы полагаем, что способны провести границу между умом и материей, субъектом и объектом. Но в действительности мы делаем это искусственным образом, если это вообще возможно сделать. Прежде всего, ум изначально считается субъектом познания, но он может также быть объектом познания. Когда же ум становится объектом собственного познания, это осознаваемый ум или же просто умственная проекция? Могут ли психологические явления, которые считаются объектами исследования и анализа, быть самим нашим умом или же это всего лишь образы и концепции, используемые нами для представления ума? Может ли ум проникнуть в самого себя или он способен только видеть образ, двигаться вокруг своей поверхности? И еще один вопрос: ум существует независимо от своего объекта? Поставим вопрос иначе: может ли субъект познания существовать без своего объекта?

Доктрина Виджнянавады, одной из буддистских школ Махаяны, гласит, что слово "знания" (виджняна) относится одновременно к субъекту и объекту познания. Субъект и объект познания не могут существовать независимо друг от друга. А не существует, если не существует Б, и наоборот.

По уже указанным причинам разделение реальности на ум и материю, субъект и объект, следует считать поверхностными и условными, а также искусными средствами. Когда реальность открывается в свете осознанности, ум проявляется как подлинный ум, а материя - как подлинная материя. Трактат ясного понимания повествует: "Ум есть материя. Материя есть ум. Материя не существует вне ума. Ум не существует вне материи".

Посмотрите на рисунок №2.

 

 

Реальность (аб) выражена символом круга. Это и есть Дхармакайя, татхата, нирвана (совершенство, полнота, необусловленность), которая превосходит все умственные категории и рассудочные представлении Координата у делит всю область на две части, а верхняя часть в свою очередь поделена пополам координатой х. Мы получаем субъект познания а' и объект познания б'.

Познание а'б' это как раз случай концептуального познания. Оно основано на дуалистическом понимании реальности, при котором существование поделено на ум и материю. Природа этой формы познания викальпа, то есть разграничение/воображение, и такое познание не может ввести нас прямо в реальность.

А теперь посмотрите на рисунок №3.

 

 

В этом случае координаты у и х смещены. Субъект а' и объект б' возвратились к самим себе - в совершенную, не разделенную и не воображенную реальность. Вот мир пробуждения дзен.

А теперь посмотрите на рисунок №4.

 

 

На этом рисунке мы снова видим координаты у их. Возникнув из не разделенной и не воображенной реальности, аб выражаются в субъекте а' и объекте б'. Рисунок №4 похож на рисунок №2, но в последнем случае возникают две маленькие стрелки, которые показывают направление повторного проявления аб.

Пробужденный человек живет в том же материальном мире, что и все остальные люди. При виде розы он отмечает, что перед ним роза, как и всякий другой человек. Но пробужденный человек не обусловлен рассудочными понятиями, не скован ими. Теперь концепции становятся чудесными искусными средствами в руках пробужденного человека. Он смотрит, слушает и разграничивает вещи, при этом все время прекрасно осознавая присутствие аб, которые есть совершенная и неделимая природа всего сущего. Пробужденный человек глубоко воспринимает природу взаимосвязи всех вещей.

 

Взаимосвязанность.

 

Природа взаимосвязанности вещей связана непосредственно с концепцией не-самости, которую мы уже обсудили ранее. Видеть вещи в их взаимосвязанности значит постичь природу их взаимозависимости, отсутствия у них отдельной независимой самости. Например, посмотрите на стол. Мы осознаем его существование, только когда сходятся все условия, от которых зависит его существование. Мы не можем осознать существование стола, прежде чем эти условия возникнут одновременно. Раньше этот стол существовал в дереве, пиле, гвоздях, плотнике и многих других элементах, прямо и косвенно связанных. Если мы осознаем существование стола во всех этих взаимозависимых элементах, тогда мы можем разглядеть его и в неограниченном пространстве и бесконечном времени. Такое видение реальности освобождает нас от страхов, которые возникают от таких понятий как эфемерность, непостоянство и не-самость. Пробудившись, мы становимся свободными, безмятежными и счастливыми, мы хозяева самим себе. Рисунок №4 представляет состояние пробуждения, тогда как рисунок №2 представляет состояние сна, хотя два этих рисунка номинально тождественны друг другу. Некий мастер дзен когда-то сказал так: "До практики дзен реки были реками, а горы были горами. Когда я стал практиковать дзен, я обнаружил, что реки перестали быть реками, а горы перестали быть горами. А теперь я вижу, что реки снова стали реками, а горы снова стали горами". Рисунки № 2,3 и 4 поддерживают эту утверждение. Достигнув пробуждения, мы сразу же становимся хозяевами самим себе, даже если живем в мире обусловленных явлений. О связи между материей и умом, явлениями и истинной природой, знаниями и действием хорошо сказал в одиннадцатом веке один вьетнамский монах общины Во Нгон Тонг: "В вашей истинной природе заключен исток всех методов, имеющих своей целью осознание пробуждения. Истинная природа всего сущего пребывает в вашем уме. Ум и материя есть единое понятие, а не два различных. Обусловленность, рабство и ошибка существуют понарошку. Истинное и ложное, заслуга и грех - все это иллюзорные образы. Таков же закон причины и следствия. До тех пор пока ваша деятельность основана на рассудочном разграничении явлений, вы в ней не свободны. Свободный человек видит все, потому что знает, что видеть нечего. Он постигает все, и его не обманывают никакие рассудочные понятия. Когда он смотрит на вещи, он видит их истинную природу. Воспринимая вещи, он проникает в природу их взаимосвязанности. Итак, живя в мире, такой человек обладает тайной возникновения и проявления явлений. И это единственный способ достичь пробуждения. Он свободен от ошибок, вызванных рассудочными понятиями, и живет в покое и свободе, даже в мире кармы. Используя искусные средства, он познает зов пробуждения в этом обусловленном мире, не думая о том, обусловлен мир или не обусловлен.

 

Глава 5. СЛЕДЫ ПУСТОТЫ

 

Рождение дзен буддизма.

 

Термин "школа дзен" впервые был использован в конце восьмого века. Прежде того термины использовали термины Ленг Цзя Цунг, Тунг Чан Цунг, Та Ма Цунг, Хо Со Цунг, Ньё Ту Цунг и так далее. Все эти термины представляли буддистские традиции, которые считали сидячую медитацию сутью практики и основой буддизма.

В середине пятого века индийский монах Гунабхадра (394-468 гг.) перевел Сутры Ланкаватару на китайский язык. Его ученики и друзья организовали курсы изучения этого текста и создали школу, которую назвали Ленг Цзя Цунг (школой Ланкаватары). Сначала дзен буддисты считали Ланкаватару главным текстом.

В седьмом веке китайский монах по имени Тао Шин основал на горе Тунг Шан монастырь, посвященный практике медитации. Один его ученик Хунг Йен продолжил его работу и научил практике дзен несколько учеников, в том числе и таких известных монахов как Шен Хсё, Хуэи Ненг и Фа Йюнг. Позднее Шен Хсё стал учить людей на севере страны, а Хуэи Ненг - на юге. Фа Йюнг (594-647 гг.) остался в монастыре Йео Ци на горе Не Ту. Дзен начал распространяться благодаря Цингу Ту. Согласно большинству источников, Фа Йюнг считается основателем общины Не Ту, но в действительности он не был учеником Тао Шина, да и его роль основателя общины под вопросом. Традиция, основанная Тао Шином и Хунг Йеном называется общиной Тунг Шан. Они оба учили в монастыре на горе Тунг Шан.

Шен Хсё основал северную школу (Пей Цунг). Именно в этой школе начали пользоваться коаном. Хуэи Ненг основал южную школу (Нан Цунг), но по сути основателем этой школы следует считать его ученика Шена Хуэи (668-760 гг.). Большинство исторических документов китайского дзен буддизма пришли как раз из этой школы. Южная школа также развила понятие внезапного просветления, тогда как северная школа занималась доктриной постепенного просветления.

Для того чтобы упрочить известность и престиж южной школы, Шен Хуэи счел необходимым написать историю традиции дзен буддизма. Воспользовавшись доступными ему сведениями, он проследил путь развития индийского буддизма вместе с его двадцатью восемью патриархами, от Будды и Махакашьяпы до Бодхидхармы, первого патриарха школы дзен в Китае. После него печать ума передали Хуэи Ко, затем Сенг Цангу, Тао Шину, Хунг Йену и Хуэи Ненгу. Согласно Шену Хуеи, Хуэи Ненг есть шестой патриарх школы дзен. Сам Шен Хуеи считается законным патриархом Хуэи Ненга.

Исторические документы дзен, предоставленные южной школой, имеют целью упрочение престижа этой школы, следовательно они не отражают всю правду, особенно в отношении северной школы, Шен Хуеи нападал на северную школу, которая пользовалась большой популярностью, поскольку аристократы и придворные с энтузиазмом относились к идее постепенного просветления, проповедуемой этой школой. В то время выражение "школа дзен" еще не использовалось, вместо него произносили традиционное название "школа Бодхидхармы" (Та Ма Цунг).

В то же время в Не Ту монах Хуэиян Су (668-752гг.) работал над доктриной отсутствия слов и букв. Эта доктрина, как и практика исследования коана, получила развитие именно в северной школе, а последующие поколения строили общины дзен под ее влиянием.

Когда северная школа пришла в упадок, южная школа стала быстро развиваться. После Шена Хуэи появились великие монахи вроде Хси Чиен (700-790 гг.), Тао Йи (707-786 гг.), Фа Кин (714-792 гг.), были основаны пять известных школ дзен: Лин Чи, Цао Тунг, Йюн Мен, Куэи Йанг и Фа Йен. Позднее эти школы проявились в Японии и Вьетнаме, особенно Лин Чи и Цао Тунг.

После Шена Хуэи традиция стала называться школой Хо Цо, как и местечко, в котором жил Шен Хуэи. Выражение "школа дзен" появилось во времена По Чанга (720-814 гг.), автора знаменитых монастырских правил дзен. Благодаря этим правилам данная традиция дзен полностью отделилась от школы Винайи.

Дзен берет начало в форме буддизма, возникшей под влиянием китайской культуры. Китайское дерево дзен, перевезенное в Японию, Вьетнам и Корею, пышно разрослось. Дзен буддизм в каждой из этих стран имеет свои особенности и отличается от практики в Китае, но можно легко распознать их тождество.

 

Дзен и запад.

 

Множество ученых, монахов, художников, писателей и практикующих мирян потрудились для того, чтобы перенести дзен в Европу и Америку. Оказались ли их попытки успешными?

Если рассматривать объем знаний, то такие ученые как Сузуки, Конзе, Робинсон и Турман проделали громадную работу для привлечения интереса жителей запада к дзен буддизму. Дзен повлиял на мышление таких теологов как Тилих, и таких философов как Фром и Юнг. Существует ли еще дзен на западе как живая традиция? Множество монахов, монахинь и учителей-мирян предлагают там практику, но я полагаю, большая часть практики остается восточной, чуждой западной культуре. До сих пор последователи дзен ищут корни своей традиции в западной культуре. На западе другие культурные, экономические и психологические условия. Невозможно практиковать дзен, просто подражая тому, как едят, сидят или одеваются китайские или японские практикующие. Дзен есть сама жизнь, дзен никому не подражает. Если дзен прочно укоренится на западе, то при этом примет западную форму, отличную от восточного дзен.

 

Дзен и Китай.

 

Индийское мировоззрение сильно отличается от китайского, которое родилось в Китае в форме буддизма под названием дзен. Китайцы очень практичные люди. Это подтверждают конфуцианство, даосизм и буддизм. Сделанное Бодхидхармой заявление по его прибытии в Китай стало основой дзен буддистской традиции, потому что оно ясно отражает прагматичную природу китайцев. Индийский мир идей и образов вроде тех, что проявляются в Аватамсаке, Саддхарма Пундарике, Вималакиртинирдеше и других сутрах, в Китае эквивалента не имеет. Возможно, эта склонность к грезам и рассуждениям была одной из причин упадка индийского буддизма в начале восьмого века, Буддизм, основанный на человеческом опыте, а не на рассуждениях, не может существовать без обращения к конкретному духовному опыту в его основе. Китайцы не изучали и не понимали фантастический мир идей и образов индийского буддизма Махаяны. Китайцы перевели, прокомментировали и систематизировали все литературные источники индийского буддизма. Но их практичная природа привлекала их главным образом к эмпирической основе буддизма, и именно эта особенность китайцев позволила буддизму создать крепкий фундамент в китайской почве. Хотя дзен это форма буддизма, он полностью отражает дух и величие индийского буддизма, от его начала и до полного расцвета. По этой причине мы можем сказать, что дзен приносит нам подлинный дух буддизма.

Эмпирическая и прагматичная природа дзен, его склонность непосредственно переживать слова и понятия свидетельствуют о достоверности такого предположения. В Аватамсаке, Шингоне и общинах Тиен Тай Будда представлен иносказательно. В дзен Будда представлен как человек из плоти и костей. Мастер Лин Чи сказал: "Если Будда бессмертен, тогда зачем ему нужно было умирать между двумя деревьями в Кушинагаре? Где он сейчас? Будда, как и мы, должен подчиняться закону рождения и смерти. Вы говорите, что Будда обладает чудесными силами. Но Асуры и Брахма тоже обладают чудесными силами. Разве они Будды? Чудесные силы Будды позволяют ему освободиться от форм, когда он входит в мир форм, освободиться от звуков, когда он входит в мир звуков, освободиться от запахов, когда он входит в мир запахов, освободиться от вкуса, когда он входит в мир вкуса, освободиться от рассудочных представлений, когда он входит в мир рассудочных представлений, освободиться от мыслей, когда он входит в мир мыслей. Приобрести шесть чудесных сил значит понять природу пустоты шести чувственных полей. Хотя Будда пребывает в теле пяти сфер, он все равно ходит по земле, пользуясь своими чудесными силами".

Хотя дзен отличается от индийского буддизма по форме и практике, все-таки он выглядит более подлинным, нежели многие другие буддистские школы. В частности, дзен подчеркивает необходимость практики, ведущей к просветлению, которая есть сама основа буддизма.

Как мы знаем, принцип не-самости используется в качестве средства открытия пути буддизма, и это не догма. Принцип несамости применим как к миру живых существ, так и к миру неодушевленных вещей. He-самость обозначает отсутствие постоянной личности. He-самость это само непостоянство. Все постоянно меняется. Следовательно, ничто не может быть устойчивым как личность. Все на свете представляет собой не-самость.

 

Понятие пустоты.

 

Понятие пустоты (шуньяты) в буддизме берет начало в понятии не-самости. Мы должны всякий раз спрашивать: "Пустота это свобода от чего?" В данном случае пустота означает свободу от отдельной, независимой сущности, называемой самостью. Но свобода от отдельной самости, то есть пустота, несет смысл абсолютной полноты!

 

Давайте прочтем отрывок из Самьютта Никайи:

 

""Господи, почему мир называют пустым?" "Потому что в мире не существуют отдельная самость и вещи, обладающие отдельной самостью". "Что такое вещи, не обладающие отдельной самостью?" "Глаз, форма не обладают отдельной самостью, а также тем, что принадлежит отдельной самости. Точно так же, ухо, нос, язык, тело, мысли, их объект и их познание тоже не обладают отдельной самостью, а также тем, что принадлежит отдельной самости"".

Все явления (физические, психологические и физиологические) лишены постоянной личности. Быть пустым не значит быть несуществующим. Это значит пребывать без постоянной личности. Для того чтобы пояснить этот момент, Нагарджуна в своей Махапраджнянарамита Сутре (второй век) сказал: "Все явления существуют благодаря пустоте". И в этом утверждении нет никакой двусмысленности. Если смотреть на мир как на нечто непостоянное, как на не-самость, тогда его составляющие просто не могут быть вечными или обладающими абсолютной личностью. Существование было бы невозможным, если бы вещи не были пусты, то есть свободны от абсолютной самости. Если бы они были постоянными, тогда как зерно смогло бы превратиться в колос? Как ваша маленькая дочка могла бы превратиться в красивую девушку? Как мог бы закончить свой срок тоталитарный режим? Настаивать на существовании абсолютной личности значит отрицать существование вещей, тогда как провозглашение принципа не-самости есть утверждение жизни. Вещи реальны только тогда, когда они лишены устойчивой личности. Такое понимание можно выразить в следующих формулах:

Непостоянство - не-самость - вещи существуют.

Постоянство - устойчивая личность - вещи не существуют.

Понятие пустоты, согласно буддизму, есть утверждение существования вещей, а не их отрицание. Наше желание видеть мир, в котором вещи постоянны и нерушимы, неосуществимо по своей сути.

 

Дополнительные понятия.

 

Ранние школы буддизма (такие как Сарвастивада, Саутрантика и Тхеравада) по этой причине основали философские системы, которые нацелены на демонстрацию того факта, что вещи с постоянными личностями не существуют, тогда как вещи (дхармы), которые лишены абсолютной личности, существуют.

Однако для того чтобы не путать личность и существование, эти школы учат тому, что вещи существуют только в настоящий миг. Эти школы, в особенности Сарвастивада, изучают и анализируют физические, физиологические и психологические явления а также остальные явления, которые нельзя поместить в означенные категории. В мире очень много трудов, посвященных подобным исследованиям и анализам. Боязнь ничто, вызванная непониманием доктрины не-самости, появляется из-за нашей потребности подтвердить существование вещей. Но в утверждении о том, что вещи существуют в настоящий миг, люди породили некоторые трудности. Как нам объяснить, скажем, карму, перерождение и просветление, если мы не умеем выявить связь между вещами, существующими в настоящий миг, и вещами, которые существовали в прошлом или будут существовать в будущем?

Ранние буддистские школы развили другие представления для завершения своей доктрины. Например, в школе Сарвастивада учили тому, что с точки зрения ноумена вещи существуют в прошлом, настоящем и будущем, но с точки зрения феномена они существуют только в настоящий миг. Формула "личность не существует, вещи существуют" не исчерпывается установкой "истинная природа вещей существует постоянно в прошлом, настоящем и будущем".

Школа Тхеравада пользуется понятием достижения для того, чтобы установить связь причины и следствия между вещами. Школа Саутранктика пользуется понятием семян (биджа), укрощение энергии привычки (васана) и происхождение (готра). Школа Сарвастивада учит доктрине плюралистического реализма, это своего рода пан-реализм, и все свое время тратит на изучение и анализ представлений о дхармах.

 

Реакции на схоластику.

 

В качестве реакции на эти схоластические и догматические тенденции, возникли новые школы и доктрины. В середине четвертого века до нашей эры школа Махасангхика снова подняла вопрос познания. Она подчеркивала важность очищения ума для достижения просветления. Показывая тщетность исследования и анализа дхарм, эта школа стремилась к непосредственному духовному переживанию.

Возникшая в третьем веке до нашей эры школа Пудгалавада провозгласила, что самость существует, что воззрение школы Стхарива на понятие самости противоречит духу буддизма. Хотя школу Пудгалавада многие люди объявили еретической, она смогла продемонстрировать множество ошибок, совершенных традициями, склонными к схоластике и догмам. Из двухсот пятидесяти тысяч буддистских монахов, живших тогда в Индии, одна четверть приходилась как раз на школу Пудгалавада.

Во втором веке до нашей эры люди стали свидетелями появления первого текста под названием Праджняпарамита Сутра, тогда же возникла доктрина пустоты в попытке восстановления изначального духа буддизма. Праджняпарамита, как и другие тексты Махаяны, например Садхармапундарика, Ланкаватара, Махапаринирвана и Аватамсака, появлялись и в следующем веке. Исследования, проводимые школами Махасандхика и Пудгалавада, способствовали возникновению школ Махаяны.

Для того чтобы лучше рассмотреть характеристики дзен, мы должны изучить основные особенности школ Шуньятавада и Виджнянавада. Школа Шуньятавада, позднее получившая название Мадхьямики, основана на священных писаниях Праджняпарамиты, тогда как школа Виджнянавада зиждется на Сандхинирмокане, Ланкаватаре и других текстах. Все эти тексты используются в традиции дзен. Я полагаю, что дзен буддизм отражает суть всех священных писаний Махаяны наиболее гармоничным образом.

 

Возвращение к истоку.

 

Краеугольным камнем идеи Праджняпарамиты выступает понятие пустоты. Поначалу, как мы знаем, слово "пустота" означало отсутствие постоянной самости. Когда школа Сарвастивада объявила, что с феноменальной точки зрения вещи не существуют как постоянные личности, что истинная природа вещей существует с онтологической точки зрения, стало очевидно, что постоянная личность вещей выступила под маской онтологической сущности. Праджняпарамита объясняет: "У вещей нет своей природы, и нет никакой онтологической сущности". Праджняпарамита своим заявлением возвращает нас к истоку буддизма.

Понятия непостоянства, не-самости, взаимопроникновения и пустоты есть средство, нацеленное на выявление ошибок познания, а не на описание объектов познания. Эти понятия следует рассматривать как методы, а не как информацию. Согласно Ваджрачхедика Праджняпарамите, это самый важный вопрос. Вот что сказал Будда Субхути, когда тот спросил его о том, как достичь правильного понимания:

"Бодхисаттвы думают так: "Сколько бы видов живых существ ни было на земле, пусть он рождаются из яиц, чрева или естественным образом, есть у них форма или нет, есть у них органы восприятия или нет, а может быть, никто не сможет сказать, воспринимают ли они мир, все равно мы должны вести всех этих существ к высшей нирване, чтобы они освободились. Когда это бесчисленное, неизмеримое, бесконечное множество существ освобождается, мы в действительности не думаем, что освободилось одно единственное существо". Почему так? Субхути, если бодхисаттва держится за представление о том, что существует самость, человек, живое существо или отрезок жизни, значит этот человек не подлинный бодхисаттва".

Для чего исправлять представления об источнике ошибок? Потому что представления это не реальность. "Вести всех существ нирване" - вот сама реальность, но слова "вести", "все существа", "нирвана", "ведущий" это лишь понятия. Почему реальность и понятие так далеки друг от друга? В самой реальности разделения нет. Но в мире понятий "реальность" наполнена категориями: субъект/объект, самость/не-самость и так далее. Это не настоящая реальность, а ошибочный образ реальности. Первопричина ошибочного образа называется пристрастием или воображением (викальпой) в школе Виджнянавада.

Растущий на подоконнике цветок есть истинный цветок в своей беспристрастной природе. Как только мы помещаем его в некую категорию, его природа сразу же перестает проявляться. На месте цветка появляется ошибочный образ. Слово "пустой", которое поначалу означало отсутствие постоянной личности, теперь приобретает другое значение: образ, созданный понятием, не представляет реальность, он воображаем.