Иконография, визуализация, ньяса, мудры

В тантрической садхане иконография играет чрезвычайно важную роль, которую, однако, трудно определить в нескольких словах. Несомненно, образы божеств являются «объектами» медитации, однако не в смысле буддийских касин. Тантрическая иконография представляет собой «религиозную» вселенную, в которую необходимо вступить и ассимилировать ее. Это «вступление» и «ассимиляцию» следует понимать буквально: медитируя на икону, адепт должен сперва «перенестись» на космический уровень, управляемый соответствующим божеством, а потом ассимилировать его, инкорпорировав в себя сакральную силу, с помощью которой «поддерживается» или же формируется данный уровень. Это спиритуальное упражнение состоит в том, чтобы выйти из собственной ментальной вселенной и войти во многие вселенные, где «правят» определенные божества. Конечно, даже такое предварительное упражнение, первый шаг к интериоризации иконографии, не может исполняться без йогической дисциплины, дхараны и дхьяны. Тем не менее понимание значения иконы, уяснение ее символизма еще не является тантрической садханой в собственном смысле. Полный путь включает несколько ступеней, первая из которых состоит в «визуализации» божественного лика, ментальном его конструировании, или, более точно, проецировании его на нечто вроде внутреннего экрана посредством акта творческого воображения. Это, конечно, не анархичное и непостоянное воображение профанного мира; это и не увлечение чистой спонтанностью и пассивным принятием содержания того, что мы, если использовать язык западной психологии, называем индивидуальным или коллективным бессознательным; это, безусловно, пробуждение личных внутренних сил, хотя и в то же время сохранение совершенной ясности и самоконтроля. Йогическая практика позволяет садхаке (практикующему) совершить подобные упражнения. К традиционному иконографическому канону требуется относиться с почтением — т. е. ученику следует визуализировать только то, что «узрели», предписали и кодифицировали наставники, а не то, что может проецировать его личное воображение. Когда тантрическое сочинение излагает способ создания мысленного образа божества, оно напоминает трактат по иконографии. В пассаже из Сатантра-тантры, процитированном Кришнанандой в его Тантрасаре, описывается визуализация Дурги. Богиня подобна черной горе, ее лицо внушает ужас, она находится в объятиях Шивы; шею ее обвивают несколько гирлянд из черепов вокруг шеи; волосы ее свободно вьются, на лице — улыбка. Не упущена ни одна деталь — ни змея (нага), служащая ей в качестве священной нити, ни луна на лбу, а также тысячи мертвых рук вокруг ее бедер, истекающий кровью рот и окровавленное же тело, два детских трупа вместо серег и т. д. За визуализацией божественного образа следует еще более сложное упражнение — идентификация с этим божеством. Как гласит тантрическая поговорка, «невозможно почитать бога, пока сам не стал богом». Отождествить себя с богом, самому стать богом равнозначно пробуждению божественных сил, дремлющих в человеке. Это не только мысленное упражнение. В принципе искомая в процессе визуализации цель вообще не может выражаться терминами интеллектуального постижения, даже если этой целью, например, является махаянское основоположение об универсальной пустоте, онтологической нереальности Вселенной и богов. В тантрическом буддизме реализация шуньи не означает интеллектуальной операции: это не сообщение «идеи», но переживаемая на опыте истина. Мы приведем одну тантрическую садхану, в которой визуализируется богиня Чандамахарошана. Вначале ученик представляет, что его сердце содержит красную солнечную мандалу, покоящуюся на восьмилепестковом лотосе; в центре мандалы возникает черный слог «хум». Из этого слога появляются бесчисленные лучи света, пересекающие огромные пространства, и на этих лучах восседают гуру, все будды, бодхисаттвы и сама богиня Чандамахарошана. Оказав им почести и раскаявшись в грехах, обратившись к тройственному убежищу (Это так называемые «три драгоценности» буддизма: Будда, Дхарма, Сангха. Последняя в разных контекстах означает либо монашескую общину, либо сообщество приверженцев буддизма (т. е. включает и мирян), либо всю «небесную рать» многочисленных будд и бодхисаттв.) буддийской истины, ученик клянется искупить грехи других существ и обещает достичь высшего просветления. Затем он медитирует на четырех добродетелях, приходит к осознанию того, что «этот мир лишен собственного Я, субъекта и объекта», и медитирует на абсолютной пустотности, повторяя формулу: «Моя алмазная сущность есть знание пустоты». Потом он представляет, как слог «хум» возникает на кончике меча, вырастающего из первого черного «хум». Лучи, расходящиеся от этого второго «хум», проявляют всех будд и приглашают их вступить в него. Ученик медитирует на Чандамахарошане, визуализируя ее как исходящую из второго «хум». Затем в сердце богини он представляет меч, на нем — слог «хум» и в центре этого третьего слога визуализирует еще одну Чандамахарошану, восседающую на слоге «хум», и т. д. Так он идентифицируется с богиней2. Пустота осознается через мысленное образование каскада вселенных; ученик создает их, используя в качестве стартовой площадки какой-нибудь графический знак, населяет их богами, затем разрушает их. Эти космогонии и теогонии следуют одна за другой в его собственном сердце; именно посредством образов открывает он всеобщность пустоты. Подобные упражнения встречаются и в средневековом джайнском гностицизме: дхьяна джайнов тоже испытала влияние тантризма. Сакалакирти (XV в.) рекомендует следующую медитацию в своей Таттвартхасарадипаке: йогин должен вообразить огромное молочное море, тихое, без волн, и в центре его — лотос, столь же большой, как Джамбудвипа (т. е. Индия), с тысячью лепестков, сверкающий как золото. Йогин должен представить себя восседающим на троне в центре околоплодника этого лотоса, безмятежным, лишенным желаний и гнева, готовым покорить своего врага — карму. Такова первая дхарана. Затем йогин воображает сияющий шестнадцатилепестковый лотос в области пупка. В лепестки лотоса вписаны четыре гласных, оканчивающихся на «ам» и «ах», и великая мантра Архан светится в центре околоплодника. Затем он представляет, как клубы дыма поднимаются из буквы «р» слова «архан», потом сыплются искры, и наконец вырывается пламя, распространяясь все шире и шире, пока оно полностью не сжигает лотос сердца, который является продуктом восьми карм и, соответственно, имеет восемь лепестков. Это упражнение входит составной частью во вторую медитацию, называемую агнейи дхарана. Следом за ней идет марути дхарана, во время которой йогин визуализирует сильный штормовой ветер, рассеивающий пепел, оставшийся от лотоса. Потом он воображает, как потоки дождя смывают пепел, который покрывал его тело (это уже четвертая дхарана, варуни). Наконец он представляет себя единым с богом, освобожденным от семи элементов2, восседающим на троне, сверкающим подобно луне и принимающим почести от богов3. «Таттвартхасарадипака» содержит также и инструкции по различным дхьянам, выполнение которых является своеобразной «мысленной литургией», тантрической по существу. Ученик воображает, что в некоторых частях его тела находятся лотосы с разным количеством лепестков, и на каждом написана буква или мистический слог. Садхакаджайн использует и мантры, которые он произносит, одновременно визуализируя их как надписи на лотосе своего тела. Подобные тантрические практики зафиксированы в литературе джайнизма и гораздо раньше. Например, Джнянарнава Субхадры (ок. 800 г.) включает в себя разделы, посвященные асане, пранаяме, мандале, а также четырем дхьянам и дхаранам, с которыми мы только что познакомились в «Таттвартхасарадипаке». Подобно буддизму и индуизму, джайнизм имел всплеск интереса к тантре, хотя и игнорировал сексуальную мистику последней; куда больший интерес, впрочем, он проявлял к аскетическим практикам и сиддхи, принадлежавшим к той древнейшей индийской традиции, которую он в свое время превзошел. В связи с тантрической иконографией необходимо упомянуть и ньясы, «ритуальное проецирование» божеств в различные части тела. Эта практика весьма древнего происхождения, которую тантризм значительно обогатил и наделил новым смыслом. Ученик «проецирует» божеств, касаясь при этом разных участков своего тела; иначе говоря, он соотносит тело с тантрическим пантеоном, стремясь пробудить священные силы, дремлющие подспудно в глубине плоти. Различается несколько видов ньяс, соответственно степени их интериоризации, ибо в некоторых случаях божества и их символы «помещаются» в различных телесных органах посредством одного лишь медитативного акта. Небольшой трактат Хастапуджавидхи1 рекомендует, например, медитацию, в которой пальцы левой руки идентифицируются с пятью космическими элементами и пятью божествами-покровителями, тогда как пять на ногти «возлагаются» пять мистических слогов — белого, желтого, красного, черного и зеленого цвета соответственно; слоги же представляют пять Татхагат: Вайрочану, Амитабху, Акшобхью, Ратнасамбхаву и Амогхасиддхи. В определенной степени зависят от иконографии — ибо с их помощью первоначально подражали позам и жестам будд — также и мудры. Слово «мудра» имеет много значений (печать, жест, позиция пальца и др.), в том числе эротическое. В контексте тантрической литургии мудра допускает разные толкования; самое частое из них — мудра как воплощение некоторых состояний сознания в виде иератических жестов и поз, или, более точно, мудра как отголосок душевных глубин человека на его переживание тех сакральных «истин», которые скрыты в каждом архетипическом жесте. Для хатха-йоги бандха или мудра означает положение тела, в котором ученик практикует пранаяму и концентрацию с целью «обездвижить» semen virile (мужское семя). Необходимо, однако, всегда помнить о том, что тантрическая садхана тесно связана с таким литургическим комплексом, в котором образы, жесты и звуки выступают только совместно.

МАНТРЫ, ДХАРАНИ

«Мистическим звукам» придавали большое значение еще на заре ведического периода. Начиная со времени «Яджурведы», важнейшая мантра, ом, приобрела универсальный престиж: ее отождествляли с Брахманом, Ведами, со всеми великими богами; Патанджали (I, 27) утверждал, что она выражает сущность Ишвары. Нет необходимости приводить здесь обзор различных спекуляций по поводу Вач (богини слова) или креативной ценности ритуальных формул. Заметим лишь, что некоторые тантрические мантры встречаются уже в брахманах. Тем не менее только тантризм, как буддийский, так и шиваитский, возвысил мантры и дхарани до уровня средств, ведущих к спасению (мантраяна). В феномене повсеместного распространения этих сакральных формул можно различить по меньшей мере два направления. Одно вело к глубоким философским размышлениям о «мистических звуках»; другое — к ламаистскому молитвенному колесу. Прежде всего следует принять во внимание саму «обреченность на успех» этого метода, ту видимую легкость, с которой спасение или, по крайней мере, заслуги, могли быть обретены просто путем повторения мантр или дхарани. Тем не менее мы не станем подробно останавливаться на этой популяризации и деградации спиритуальной техники; подобное явление в истории религий хорошо известно, и оно вряд ли поможет нам постичь секреты мантраяны. Практическая ценность и философское значение мантр покоятся на двух основаниях: во-первых, на йогической функции фонем, используемых как «опоры» для концентрации; во-вторых — и это чисто тантрический вклад — на разработке определенной гностической системы и интериоризованной литургии через переосмысление архаических представлений о «мистических звуках». Дхарани (буквально «та, что поддерживает и охраняет») применялась уже в ведические времена в качестве «опоры» и «защиты» концентрации (дхараны); другие ее названия — кавача и ракша («защита», «щит»). Для обыденного человека дхарани — это талисман, защищающий от демонов, болезней и чар. Но у аскетов, йогинов, созерцателей дхарани становится инструментом для концентрации, когда та совпадает с ритмом пранаямы или мысленно повторяется в течение фаз дыхания. В некоторых случаях можно восстановить значение «искалеченных» слов (амале, вимале, химе, ваме, кале и т. п. выражают идеи чистоты, снега и др.; ччхинде, видимо, означает оплакивание, упадок сил), однако огромное их большинство — причудливые и невнятные фонемы: хрим, храм, хрум, пхат и т. д. Поскольку дхарани, вероятно, использовались и совершенствовались в процессе медитации, регулировавшейся пранаямой, то изобретение новых звукосочетаний неизбежно ограничивалось определенным количеством слогов; но при этом в качестве компенсации выступал глубокий внутренний отклик, который пробуждали эти «мистические звуки». Во всяком случае, каким бы ни было историческое происхождение дхарани, они, несомненно, имели ценность как тайный, инициатический язык. Ибо эти звуки открывали свой подлинный смысл только во время медитации. Для непосвященного дхарани оставались непостижимыми; их значение не выражалось рациональным языком, т. е. таким языком, который служит для передачи обыденного опыта. Дхарани и мантры приобретали значение лишь тогда, когда их произносили в соответствии с определенными правилами и воспринимали как несущих «откровение» и «пробуждение». Этот двоякий процесс будет понят лучше немного позднее, когда мы подойдем к лежащей в основе мантраяны метафизике. Фонемы, открывавшие свой смысл во время медитации, возможно, выражали такие состояния сознания, которые были «космическими» по структуре и которые оттого с трудом могли быть артикулированы средствами повседневного языка. Опыты подобного рода были известны в ведический период, хотя те немногие документы, что дошли до нас, редко содержат нечто большее, чем смутные аллюзии, в основном в форме образов и символов. Тем не менее именно в них мы встречаемся с довольно архаичной техникой шаманских «космических экстазов», использующих для своего выражения малопонятные звукосочетания, которые иногда приводят к созданию некоего тайного языка. Эти переживания, которые в какой-то мере связаны с обнаружением истоков языка, на пути своего экстатического возвращения к исконному состоянию мира расшатывают повседневное сознание. Все усилия тантрического йогина направлены на пробуждение изначального сознания и на возрождение состояния завершенности, которое предшествовало языку и темпоральному сознанию. В тантризме тенденция к переоткрытию языка с целью полной переоценки обыденного опыта особенно заметна в использовании его приверженцами эзотерического лексикона. Ученик получает дхарани и мантры непосредственно «из уст наставника» (гурувактратах); в этом смысле они, поскольку их нужно «получить», совершенно отличаются от тех фонем, которые использует обычный язык, которым можно выучиться по книгам. Однако, едва выйдя из уст учителя в акте передачи, мантры приобретают безграничную мощь. Один из важнейших тантрических трактатов, «Садханамала», риторически вопрошает: «Чего нельзя осуществить с помощью мантр, если их применять по правилам?» (II, 575). Можно даже достичь буддовости. Локанатха мантра, например, способна отпустить величайшие грехи, а экаджата мантра столь могущественна, что адепт, едва произносит ее, сразу освобождается от всяческой опасности и достигает совершенства Будды. Все сиддхи любого уровня — от успехов в любви до достижения спасения — могут быть приобретены с помощью этих мистических формул. Даже высшего знания можно достичь непосредственно, без обучения, благодаря лишь правильному произнесению соответствующей мантры. Однако эта техника трудна: произнесению мантры предшествует очищение сознания; кроме того, практикующий должен концентрироваться на каждой из букв, составляющих мантру, избегать усталости и т. д. Неограниченная эффективность мантр состоит в том, что они являются (или, по крайней мере, могут становиться) теми «объектами», которые они выражают. Каждое божество и каждая степень святости имеют собственную биджамантру, которая суть их «семя», «опора», т. е. самая их сущность. Правильно повторяя эту биджа-мантру, практикующий усваивает ее онтологическую сущность, что позволяет ему конкретным и непосредственным образом «ассимилировать» божество, состояние святости и т. д. Иногда целая метафизика концентрируется в одной мантре. Так, 8000 шлок объемного махаянского трактата Аштасахасрика-праджняпарамита были сведены к нескольким шлокам, составившим Праджняпарамита-хридая-сутру; этот короткий текст оказался редуцирован до нескольких строк из «Праджняпарамиты», которые, в свою очередь, сконцентрировались в «семенном слоге», биджа-мантре прам. Таким образом, можно овладеть всей философией праджняпарамиты, просто бормоча «прам». Однако перед нами — не краткое резюме «Праджняпарамиты», а прямая и полная ассимиляция истины абсолютной пустоты, шуньяты, поданной в «виде» божества. Весь космос, со всеми его божествами, сферами и способами существования, может быть сконцентрирован в нескольких мантрах; вселенная тогда предстает как акустическая, а то и хроматическая, формальная, субстанциональная и т. д. Мантра — это «символ» в архаическом смысле слова: одновременно и символизируемая «реальность», и «символизирующий знак». Существует некая таинственная связь, с одной стороны, между мистическими буквами и звуками мантры (матрицами, т. е. «матерями», и биджами, семенами) и внутренними органами человеческого тела, а с другой, между этими органами и сакральными силами, пребывающими в космосе скрыто или явно. Работая над «символом», человек пробуждает все относящиеся к нему силы, на всех уровнях мироздания. Между мантраяной и тантрической иконографией существует полное соответствие: каждый уровень бытия и каждая степень святости имеют соответствующий визуальный образ, цвет и букву. Медитируя на цвете или мистическом звуке, которые репрезентируют этот символ, ученик вступает в определенную модальность бытия, формирует или воплощает состояние йогина, божества и т. д. «Опоры» легко поддаются гомологизации: адепт может исходить из любой, используя любую «колесницу» (будь то образы, мантраяна и т. д.), если желает отождествить себя с онтологической модальностью или с какой-нибудь божественной личностью. Эти разнообразные символические уровни связаны, составляют единое целое, имеющее мистический характер — оно может быть реализовано только в определенных «центрах». Согласно представлениям тантризма, космос выступает как громадная совокупность магических сил; но те же самые силы могут быть пробуждены или организованы в теле человека посредством мистико-физиологических практик. Когда Васубандху в своей работе Бодхисаттвабхуми писал, что истинное значение состоит в отсутствии значения и что с помощью медитации на это не-значение можно прийти к пониманию онтологической нереальности мира, то он просто переводил на язык своей философии опыт, глубинный смысл которого ускользал от него или же не интересовал его. Ибо если в процессе повторения мантр и аннулируется «реальность» обыденного мира, то это лишь первый, интеллектуальный шаг, необходимый прием для достижения более глубокой «реальности». Всякие бесконечные повторения ведут к разрушению языка; в некоторых мистических традициях это разрушение является обязательным условием для дальнейшего духовного роста.

ЭКСКУРС: ЗИКР

Сходство между його-тантрической психотехникой и мусульманским зикром, или непрерывным повторением имени Божьего, было замечено довольно давно. В своем исследовании Л. Гарде детально описал различные виды зикра, проводя параллели с джапа-йогой и дзэновским нэмбуцу. Особый интерес представляет мистическая физиология, связанная с практикой зикра: есть упоминания о «центрах» и тонких органах, о некоем внутреннем видении тела, об акустических и хроматических феноменах, возникающих на разных ступенях опыта и т. д. Существенную роль играют дыхательная дисциплина и ритуальное произношение; процесс концентрации — почти такой же, как в йоге. Проблема исторических контактов между Индией и исламом и их взаимных влияний друг на друга еще далека от разрешения. Хотя непрерывное повторение имени Бога засвидетельствовано уже в Коране, хотя зикр высоко оценивается всеми суфиями, вполне возможно, что регуляция телесных поз и дыхательные практики пришли, пусть даже отчасти, из Индии; нам известно, что подобные влияния заметно усилились после XII в. (это относится, например, к инструкциям по физиологической стороне экстаза и т. д.). Представляя нижеследующие сочинения, мы намереваемся не столько излагать теорию и практику зикра, сколько подчеркнуть их сходство с морфологией тантра-йоги. Согласно Ибн Ийяду, практикующий «начинает рецитацию с левой стороны (груди), которая является как бы нишей, содержащей лампу сердца — источник духовного света. Он продолжает практику, двигаясь оттуда к нижней части груди, потом — к правой стороне и вверх. Затем он возвращается к исходной позиции». В соответствии с наставлениями Мухаммада ал-Сануси, «чтобы принять нужную позу, надо сесть на землю, скрестить ноги, положить на них руки, склонить голову между колен, закрыть глаза. Он (практикующий) поднимает голову, произнося ла ила в течение того времени, которое проходит между поднятием головы до уровня сердца и склонением ее на правое плечо. Он старательно очищает свой ум от всего, что не является Богом. Когда рот оказывается на одной линии с сердцем, ученик тщательно произносит: илла... И (затем) он, еще отчетливее, произносит напротив сердца слово Аллах». (Гранде, стр. 654-55). Выбранная формула повторяется настолько часто, насколько это возможно, «до тех пор, пока всякий счет не угасает и не устанавливается непрерывная молитва» (стр. 656) Дыхательный ритм и ритм вербального повторения находятся в согласии друг с другом. Текст XII века (упоминающий наиболее ранние формы коллективного зикра) предписывает: дыхание «исходит над левой стороной груди (чтобы сделать сердце «пустым»); затем слово ла выдыхается из пупка (чтобы отразить натиск демона сладострастия); затем на правом плече произносится илаха, а илла в пупке; наконец, в опустевшем сердце с силой произносится слово «Аллах». Современный автор, шейх Мухаммед Амин ал-Курди (ум. в 1914 г.) дает более точные сведения о существующих в зикре отношениях между дыханием, «центрами» тонкого тела и мистическими слогами. Вот выдержки из его «Танвир ал-кулуб'а», в переводе Жана Гуйяра («Малое Добротолюбие», стр. 332 — 33): «Пусть закир крепко прижмет кончик языка к заднему небу и, сделав вдох, задержит дыхание. Потом пусть начнет произносить слово «ла», представляя его находящимся под пупком; с этого места пусть он подтягивает это слово к середине тонких центров, туда, где располагается центр, называемый «скрытнейшим», а затем — к центру «логической (рассудочной) души», который символически находится в первой области мозга — «управителе». Затем пусть закир произносит слово «илаха», в первую очередь воображая, что в мозге находится фонетический элемент, называемый хамза [в транслитерации он представлен апострофом]; из мозга пусть он спускает его до правого плеча, так, чтобы тот подошел к точке, соответствующей тонкому центру, называемому «дух». Наконец, пусть закир произнесет илла-лла, представляя, как он извлекает хамзу «иллы» из (правого) плеча и тянет его к «сердцу», на котором закир сделает ударение с последним словом «Аллах» (представленным в упоминавшейся выше транслитерации без А по причине элизии, вызванной двумя элементами формулы); сила задержки дыхания в этом случае ударит по «маленькой черной точке сердца», вследствие чего по всему телу распространится тепло, которое сожжет все испорченные части тела, тогда как чистые части будут озарены светом имени Аллаха». Предшествующие пассажи касаются «зикра языка», интериоризованной устной литургии. Но есть две более высокие ступени — «зикр сердца» и «внутренний» (сирр) зикр. В частности, на ступени «зикр сердца» появляются визуальные феномены (яркое свечение, цвета), (тогда как «зикр языка» вызывает слуховые феномены). Во «внутреннем зикре» начисто ликвидируется дуальность, но «не через соединение с божеством, как в индийской традиции, ибо здесь остается еще понятие о божественной трансценденции, а через «исчезновение» субъекта в самой его сущности (Гарде, с. 675). Это состояние достигается с помощью фаны, «аннигиляции». Возрастают соответствующие световые явления. В это время «огни зикра не исчезают, их свет не рассеивается... Ты видишь, как одни лучи поднимаются, другие опускаются; огни вокруг тебя чисты, они очень горячие, они пламенеют». Все это напоминает световые опыты йоги, тантризма и шаманизма.

МАНДАЛА

Один из чисто тантрических ритуалов заключается в построении мандалы. Буквально это слово значит «круг»; в тибетских книгах оно иногда переводится как «центр», иногда как «то, что окружает». Фактически мандала — это довольно сложная композиция, состоящая изкруговой границы и одного и более концентрических кругов, внутри которых находится квадрат, разделенный на четыре треугольника; в центре каждого треугольника, как и в центре самой мандалы, есть другие круги, содержащие образы божеств или их эмблемы. Эта иконографическая схема подвержена бесчисленным вариациям: так, некоторые мандалы напоминают лабиринты, другие похожи на дворцы с крепостными валами, башнями, садами; можно найти цветочную символику рядом с кристаллографическими структурами, когда, например, лотос в цвету соседствует с алмазом. Простейшая мандала — это янтра, которую используют и индуисты (дословно янтра — «объект, помогающий удерживать», «инструмент», «орудие»); она является диаграммой, «оттиснутой или выгравированной на металле, дереве, коже, камне, бумаге или просто нарисованной на земле или на стене». Ее структура может рассматриваться как линейная парадигма мандалы. Янтра состоит из ряда треугольников (в шриянтре их девять — четыре вершинами вверх, пять вершинами вниз), окруженных несколькими окружностями, которые обрамляют квадрат с четырьмя «дверями». Треугольник, указывающий вниз, символизирует йони, т. е. Шакти; указывающий вверх — мужское начало, Шиву; центральная точка (бинду) означает недифференцированного Брахмана. Другими словами, янтра есть выражение, в терминах линеарного символизма, космических манифестаций, возникающих из первичного единства. Мандала использует похожую символику и развивает ее на различающихся, но соотносящихся друг с другом уровнях. Как и янтра, мандала — одновременно и образ Вселенной, и теофания: весь космос является, конечно, еще и манифестацией божественного начала. Но мандала служит также и «обителью» богов. В ведической Индии считалось, что боги спускались на алтарь; это показывает преемственность между тантрической литургией и традиционным культом. Каждый алтарь или священное место изначально рассматривались как привилегированный участок, отделенный от остальной территории; в этом качественно другом месте священное манифестировало себя, внезапно разрывая планы существования, позволяя устанавливать связь между разными космическими областями — небесами, землей и воздушным пространством. Эта концепция была чрезвычайно распространена, в том числе далеко за пределами Индии. Символизм царских столиц, храмов, городов, наконец, любого жилища человека базировался на оценке священного пространства как центра мира и, следовательно, как сферы сообщения с небом и преисподней. Тантризм пользуется этим архаичным символизмом, но вводит его в новый контекст. Изучая традиционные интерпретации символизма мандалы и описывая тантрический ритуал инициации, мы можем лучше понять новые акценты, внесенные тантризмом. Внешний круг мандалы представляет собой «барьер огня», который одновременно символизирует и запрещение доступа внутрь непосвященным, и метафизическое знание, «сжигающее» неведение. Следующим идет «алмазное кольцо»; алмаз — это символ высшего сознания, бодхи, т. е. «просветления». Еще глубже, чем «алмазное кольцо», находится круг с восемью «кладбищами», выражающих идею восьми аспектов профанного сознания; этот иконографический мотив кладбищ главным образом встречается в мандалах, посвященных «устрашающим» божествам. Дальше расположено «кольцо листьев», означающее духовное возрождение. В центре этого последнего круга находится мандала в собственном смысле слова, также называемая вимана («дворец»), т. е. место, где пребывают сами боги. Символика, связанная с царской властью, играет важную роль в конструкции и титкале мандалы. В Индии, да и не только в ней, державность соотносится со священным. Будда — чакравартин (букв. «вращающий колесо». Этим титулом в Индии награждали царей, когда хотели подчеркнуть, что они — «владыки мира», «повелители существ». — Примеч. пер.)) par excellence, «космократ». Церемония, которую исполняют при посвящении в мандалу, фактически совпадает с абхишекой, т. е. ритуальным окроплением водой при царской инаугурации. (Один из важнейших тантрических текстов, касающихся инициации в мандалу, называется Секоддешатика, т. е. «Комментарий к трактату о крещении». Его автор — Надапада (Наропа).) На изображениях Будды, размещенных в разных кругах мандалы, видны царские диадемы; перед посвящением в мандалу учитель вручает ученику знаки царского достоинства. Смысл этой символики распознается легко: ученик отождествляется с властителем потому, что он возвышается над игрой космических энергий, он становится автономным, полностью свободным. Духовная свобода — и это справедливо не только для Индии — всегда выражалась через идею державности. На периферии этой сложной конструкции находятся четыре главных двери, защищаемые ужасными образами, которых называют «хранителями дверей». Роль их двойственна. С одной стороны, эти стражи охраняют сознание от деструктивных сил бессознательного; с другой, им присуща и наступательная миссия: чтобы совершенно покончить с подвижным иррациональным миром бессознательного, сознание должно перенести борьбу в стан противника и именно здесь принять разрушительный, устрашающий облик, чтобы вернее справиться с врагом. Даже божества внутри мандалы иногда имеют страшный облик; все это боги, с которыми человек встретится после смерти в состоянии бардо. Стражи дверей и ужасные божества подчеркивают инициатический характер вступления в мандалу. Любая инициация предполагает переход с одного уровня бытия на другой, но этой онтологической перемене предшествует краткий или долгий период «ордалий», через которые должен пройти кандидат. Типичным инициатическим испытанием является «борьба с чудовищем» (в буквальном смысле воинских посвящений). Согласно тантрическим представлениям, чудовища являют собой силы бессознательного, возникающие из универсальной «пустоты»; кандидат должен побороть страх, внушаемый ими. Как это уже часто отмечалось, размер и страшная внешность чудовищ, встречающихся в инициации, суть не что иное, как порождение «инициатического ужаса». Этот аспект инициации раскрывает некоторое структурное сходство между мандалой и лабиринтом. Фактически многие мандалы представляют из себя лабиринт. Среди ритуальных функций лабиринта две особенно интересны для нас: во-первых, лабиринт символизировал запредельное, и любой посвященный, вступивший в него, осуществлял descensus ad inferos (спуск в ад) (ритуальную смерть, за которой следовало «воскресение»); во-вторых, лабиринт являлся своего рода «оборонительной системой», как духовной (против злых духов и демонов, сил хаоса), так и материальной (против внешних врагов). Поскольку столица, подобно храму или дворцу, образовывала «центр мира», то именно лабиринт (или стены) защищали его, и не только от захватчиков, но и от злотворных сил, «духов пустыни», пытавшихся вернуть «формы» к аморфному состоянию, из которого они появились. Рассмотренные в этом свете, функции мандалы, как и функции лабиринта, тоже должны быть по меньшей мере двойственными. С одной стороны, вступление в мандалу, нарисованную на земле, равнозначно посвящению; с другой, мандала «защищает» ученика от любой разрушительной силы и в то же время помогает ему сконцентрироваться, найти свой собственный центр. Эта последняя функция прояснится в дальнейшем, когда мы рассмотрим тантрическую садхану. Литургия состоит из определенного набора ритуалов. Тщательно выбирается почва, на которой должна быть нарисована мандала. Ей следует быть гладкой, без камней и травы; в сущности, она отождествляется с трансцендентной основой. Уже одно это указывает на пространственновременной символизм мандалы: ученик должен взойти на идеальный, транскосмический уровень. «Ровная поверхность», как известно, является образом рая или любой другой трансцендентной сферы, тогда как орографические вариации означают творческий процесс, появление форм и времени. Мандала может в этом смысле считаться символом рая. В ней отчетливо проступают специфические символы рая. Прежде всего, наблюдается сходство между пантеоном богов — интегральной частью мандалы — и райскими кущами буддийской космографии (Сукхавати, Абхирати, Тушита, Траястримша и др.), в центре которых восседает в своем царском павильоне Верховное божество, посреди парка с озерами, цветами и птицами, восседает, окруженное другими божествами. Впрочем, буддийский рай — это только вариант рая индийского, наиболее ранний образ которого, Уттаракуру (Северная Страна), понимался как обитель блаженства. Согласно буддийским источникам («Махавасту», I, 338), Уттаракуру, Золотая Земля, светится день и ночь и обладает четырьмя достоинствами: земля здесь ровная, повсюду царит абсолютный покой, все находится в чистоте, а деревья не имеют шипов. Рис растет несеянным, как это было на земле в золотом веке. Райский символизм мандалы также виден и в другом элементе — изгнании демонов. Земля очищается от демонов посредством призывания богини земли, той самой, к которой как к свидетелю обращался Будда, медитируя ночью в Бодхгайе. Другими словами, повторяется идеальный жест Будды, причем земля магически трансформируется в «алмазную землю», а алмаз, как мы уже видели, является символом беспорочности и абсолютной реальности. Все это подразумевает ликвидацию времени и историчности и возвращение in illo tempore, к сакральному моменту просветления Будды. А отсутствие времени, как известно, является признаком рая. После приготовления площадки с помощью двух шнуров очерчивается мандала. Один шнур, белого цвета, используется для того, чтобы обозначить ее внешнюю границу; второй составлен из нитей пяти различных цветов. Диаграмма может быть также создана и с помощью цветного рисового порошка. Вазы, наполненные драгоценными или ароматическими веществами, лентами, ветвями и т. п., ставятся внутри треугольников, куда «спускаются» боги. Инициация ученика происходит в благоприятный день, на берегу моря или реки. В ночь перед церемонией он спит в «позе Будды, вступающего в нирвану» (это «поза льва» — т. е. лежа на правом боку, положив голову на правую руку); утром он рассказывает своему гуру о том, что видел во сне, и инициация может быть проведена только в том случае, если учитель сочтет сновидение благоприятным. Сам обряд начинается с серии посвящений и очищений. «Секоддешатика» приводит много подробностей: гуру очищает органы тела ученика мантрами (помечая мантрой у лоб, и, а, р, ан — гениталии); он также очищает предметы, используемые в ритуале, особенно вазы, ставит «сосуд победы» (виджая-калаша) в центр мандалы и почтительно возжигает перед ним благовония. Затем он коронует ученика, одетого в белое, цветочной гирляндой. Ученик сооружает малую мандалу, украшенную цветами и золотом, вокруг ступни учителя, тем самым оказывая почтение последнему; затем преподносит ему себя самого, вместе с девушкой, которая должна быть, если возможно, близкой родственницей ученика. Гуру кропит пятью каплями амброзии (т. е. пятью священными веществами) его язык, читая соответствующую мантру, а потом освящает благовония, читая другие мантры. Затем он приступает к «одержанию яростным богом» (кродавеша), своеобразному инициатическому ритуалу. Ученик повторяет особые мантры и с силой вдыхает воздух, чтобы Ваджрапани, гневный бог, вошел в него, и начинает петь и танцевать, подражая традиционным жестам яростных божеств. Этот обряд помогает силам бессознательного вторгнуться в ученика, который, сталкиваясь с ними, «сжигает» всякий страх и робость. Затем, в основном с помощью мудр, он призывает пять мирных богинь, Шакти пяти Татхагат, и вновь становится умиротворенным. Если одержание продолжается слишком долго, гурУ касается его лба цветком, освященным мантрой ом ах хум. Затем наставник завязывает ученику глаза и кладет цветок ему в руку; ученик бросает этот предмет в мандалу, и тот сектор, куда упадет цветок, покажет божество, которое будет особенно благожелательно настроено к ученику во время посвящения. Вступление в-мандалу весьма напоминает «движение к центру» (Уже указывалось на то, что ритуальный обход вокруг ступы или храма, прадакшина, а также восхождение на ступенчатые террасы великих религиозных памятников означает «движение к центру»). Поскольку мандала является imago mundi (образ мира), ее центр соответствует бесконечно малой точке, через которую проходит axis mundi (ось мира); по мере приближения к центру ученик приближается к «центру мира». Едва вступив в мандалу, он фактически оказывается в сакральном месте, за пределами времени; боги «спускаются» в вазы и в другие освященные предметы. Серия медитаций, к которым ученик готовится загодя, помогает ему обнаружить богов в своем собственном сердце; сначала они наполняют космическое пространство, затем растворяются в теле ученика. Иначе говоря, он «реализует» вечный процесс периодического сотворения и разрушения мироздания, что позволяет ему войти в ритмику великого мирового времени и понять его пустотность. Он разбивает оковы сансары и вступает в трансцендентные сферы: такова «великая мистерия» махаянского и тантрического буддизма, «полный переворот» (паравритти), трансформация сансары в Абсолют, который, разумеется, может быть обретен посредством и других техник. (Проф. Туччи интерпретирует этот таинственный процесс как интеграцию бессознательного через познание его символов («Мандала...», с. 23). Поскольку же «бессознательное» -не что иное, как «космическое сознание», «сознание-сокровищница» (алаявиджняна), то его интеграция, если пользоваться языком психологии Юнга, тождественна интеграции коллективного бессознательного.) Нарисованная на ткани, мандала служит «опорой» для медитации; йогин использует ее как «защиту» от рассеянности и соблазнов ума. Мандала концентрирует, она делает медитирующего йогина неуязвимым к внешним стимулам; легко увидеть здесь аналогию с лабиринтом, который охраняет от злобных духов или врагов. Мысленно вступив в мандалу, йогин тем самым приближается к своему «центру», и это духовное упражнение может быть понято в двух смыслах: 1) чтобы достичь центра, йогин искусно воспроизводит космический процесс, ибо мандала — это образ мира; 2) но поскольку он практикует медитацию, а не ритуал, йогин, отталкиваясь от этой иконографической «опоры», может найти мандалу в своем же теле. Не следует терять из виду то обстоятельство, что тантрическая вселенная состоит из бесконечных аналогий, гомологий, симметрий; исходя из любого уровня, можно установить мистическую связь с другими уровнями, с тем чтобы в конце концов свести их к единству и овладеть ими. Прежде чем изучать процесс введения мандалы в тело йогина, обсудим вкратце схожие представления, бытующие за пределами индо-тибетского ареала. Самые разные культуры обладали тем или иным набором фигур в виде кругов, треугольников и лабиринтов, фигур, связанных с религиозным поклонением. Это достаточно очевидно в случае с магическими кругами и лабиринтами для инициации. Также имеют характер мандалы и ритуальные рисунки, сделанные некоторыми племенами Северной и Южной Америки; эти рисунки в схематической форме изображают различные фазы сотворения мира. Нет необходимости исследовать их здесь. Заметим только, что такие мандалы обычно сооружаются в целях излечения от какой-нибудь болезни. Это приводит нас к еще одному классу мандал, а именно к тем, которые обнаружены К.-Г. Юнгом в рисунках, выполненных некоторыми из его пациентов. Согласно творцу гипотезы коллективного бессознательного, эти мандалы репрезентируют глубинные структуры души и, следовательно, играют роль в том бессознательном процессе, который был назван Юнгом процессом индивидуации. Юнг выдвинул свою гипотезу после наблюдения за следующим фактом: в сновидениях и фантазиях пациентов мандалы появлялись тогда, когда процесс индивидуации был близок к успешному завершению. Значит, естественно возникший образ мандалы соответствовал духовной свободе, в том смысле, что какаято часть коллективного бессознательного — той огромной области психики, которая угрожала целостности личности, — была усвоена и интегрирована сознанием. Спонтанное переоткрытие мандал бессознательным поднимает важную проблему. Возникает вопрос, не пытается ли в этом случае «бессознательное» имитировать процессы, с помощью которых «сознание» (или, при других обстоятельствах, «транссознание») (Мы заключаем эти термины в кавычки потому, что в данном контексте они не взяты в строго психологическом смысле.) стремится прийти к своему совершенству и достичь свободы. Ибо это бессознательное обнаружение инициатической схемы не является чем-то уникальным; известно, что все великие мистические символы спонтанно открывались в сновидениях, галлюцинациях и даже в патологических экстазах. Переживания и символы восхождения, «движения к центру», нисхождения в ад, смерти и воскресения, инициатических ордалий и даже сложнейшая символика алхимии были испытаны в том или ином из вышеназванных состояний. В какой-то степени мы можем говорить о «подражательной имитации», используя этот термин в строгом смысле как внешней имитации поведения и жестов, без целостного понимания того, каков смысл подразумеваемых содержаний. Йогин может открыть мандалу в своем теле, и тогда литургия интериоризуется, т.е. трансформируется в серию медитаций на различных «центрах» и тонкоматериальных органах.

ПОХВАЛА ТЕЛУ: ХАТХА-ЙОГА

В тантризме человеческое тело приобретает такую важность, которая не была дотоле известна в Индии. Конечно, ценность здоровья и силы, стремление к сопоставлению внутренне освященных телесных органов с мирозданием характерны уже для ведических, если не доведических времен. Но тантризм еще глубже развивает идею о том, что совершенство может быть реализовано только в «божественном теле». Пессимизм и аскетизм упанишад и периода после упанишад здесь окончательно преодолеваются. Тело больше не источник страдания, но наиболее надежный и эффективный инструмент, находящийся в распоряжении человека и служащий ему для «покорения смерти». И поскольку освобождение может быть достигнуто даже в этой жизни, тело необходимо сохранять как можно дольше, причем в отличном состоянии, чтобы оно было пригодно для медитации. Как мы скоро увидим, индийская алхимия преследует такие же цели. В Хеваджра-тантре Будда (Бхагаван) провозглашает, что без абсолютно здорового тела нельзя достичь блаженства. Этот мотив настойчиво повторяется в тантрической и сахаджийской литературе. Сараха выражает это в присущем ему образном стиле: «Здесь (в этом теле) — Ганг и Джамна... здесь Праяга и Бенарес, здесь солнце и луна. Здесь священные места, здесь питхи и упапитхи — я не встретил ни одного места паломничества или обители блаженства, сравнимых с моим телом». Сам Будда сокрыт в теле, — добавляет Сараха2. Можно выделить по меньшей мере две ориентации — отличающиеся друг от друга, но сходящиеся в одной точке — в этой высокой оценке человеческого тела и его возможностей: 1) ориентация на полное переживание жизни, что является неотъемлемой частью садханы, и такова общая позиция всех тантрических школ; 2) желание овладеть телом, для того чтобы превратить его в тело божественное, и такова специфическая позиция хатха-йоги. Подобное овладение должно происходить постепенно, на основании точного знания об органах и их функциях. Ибо «как могут йогины, не знающие своего тела как дом с одним столбом и девятью дверями, (контролируемый) пятью божествамихранителями, достичь совершенства в йоге?»3 Совершенство остается постоянной целью, но, как мы скоро увидим, это не атлетическое, не гигиеническое совершенство. Хатхайогу нельзя смешивать с гимнастикой. Ее возникновение связано с именем Горакхнатха, который основал общину йогинов-канпхатов. Предполагается, что он жил в XII в., возможно, даже раньше. Все, что мы знаем о Горакхнатхе, искажено мифологизацией его школы, а также богатым магическим фольклором; но есть и относительно надежные факты, из которых можно осторожно сделать вывод о том, что он был близко связан с «алмазной колесницей». Так или иначе, трактаты хатха-йоги упоминают сексуальные практики, которые использовались в буддийском тантризме. Горакхнатху приписывается авторство небольшого трактата, Хатха-йоги, а также Горакша Шатаки, которая, в отличие от предыдущего текста, дошла до нас. Комментарий к этой последней, Горакша Паддхати, объясняет слово «хатха» (букв. «разрушение», «деструктивное усилие») путем разложения его на слоги: ха — солнце, тха -луна; соединение луны и солнца образует йогу. (Согласно другим текстам, ха-тха = сурья-чандрау = пранапанау.) Позже мы увидим, что эта интерпретация совершенно согласуется с тантрическим учением. Канпхаты назвали «хатха-йогой» свою дисциплину, однако этот термин вскоре стал общим названием для всех традиционных формул и практик, делающих возможным достижение совершенного контроля над телом. В любом случае, трактаты хатха-йоги происходят тем или иным способом от литературы, составленной йогинами Горакхнатха либо приписываемой им. Мы обладаем значительным количеством текстов, но, помимо «Горакша-шатаки», лишь три из них представляют интерес для нашего исследования: 1) Хатха-йога прадипика (автор — Свами Сватмарама, живший, вероятно, в XV в.; он использует и повторяет ряд стихов из «Торакша Шатаки»); 2) Гхеранда самхита (автор — некий Гхеранда, вайшнав (вишнуит) из Бенгалии, частично воспроизводит «Хатха-йога прадипику»; 3) Шива самхита (она вдвое длиннее — 517 стихов, — чем оба предыдущих текста, и намного глубже разработана в философском отношении; это тантрическая йога, сильно окрашенная ведантой. Старейшей из всех этих трех произведений, скорей всего, является «Хатха-йога прадипика», которая, в свою очередь, согласно традиции, основана на утерянной «Хатха-йоге». Легко обнаружить в этих сочинениях буддийские влияния. «Хатха-йога прадипика» использует лексикон мадхьямиков (например, термин «шуньята»); первый же стих «Шивы-самхиты» звучит почти по-буддийски: «Знание вечно, оно не имеет ни начала, ни конца, и на самом деле ничего другого и не существует». Веданта здесь встречается наряду с йогой, однако все же философские рассуждения занимают очень незначительное место в этих небольших трактатах, которые почти целиком посвящены практическим вопросам. (Нижеследующие образцы взяты как примеры лежащей в основе хатха-йоги «идеологии». Страдание универсально; оно есть даже на небесах (ШС, I, 29). Человек должен отказаться от плодов своих действий (там же, I, 30), от пороков и добродетелей (I, 32) и т. д. Вселенная возникает из чайтаньи (I, 49) и Майи (I, 64), поскольку Ишвара пожелал создать мир, но из его желания появилась авидья, мать ложной вселенной (I, 69) и т. д.) Состояния сознания, которые вызываются теми или иными упражнениями, упоминаются довольно редко, да и то в упрощенной форме. Только физика и физиология медитации представляют интерес для авторов. 32 асаны описываются в «Гхеранда самхите», 15 — в «ХатХа-йога прадипике»; «Шива самхита» упоминает 84 асаны, но обсуждает только четыре из них. Подчеркивается магическая и гигиеническая ценность асан: одни укрепляют здоровье и «покоряют смерть», другие даруют сиддхи. Повторяющиеся формулы типа «разрушает старость и смерть», «покоряет смерть» иллюстрируют реальное значение и нацеленность всех этих технических процедур. «Гхеранда самхита» посвящает 5 стихов пратьяхаре, в то время как пранаяме отводится 96 стихов, а мудрам — 100. Однако вскоре мы увидим, что некоторые физиологические детали, упомянутые в связи с дыхательной дисциплиной, не лишены интереса. Хатха-йога придает большое значение предварительным «очищениям», которых насчитывается шесть видов: дхаути, басти, нети, наули, тратака и капалабхати («Хатха-йога прадипика», II, 22). Наиболее часто используются первые два. Дхаути(букв. «чистка») разделяются на несколько групп и подгрупп: «внутренняя чистка», чистка зубов, прямой кишки и т. д. («Гхеранда самхита», 1,13 — 44). Самая эффективная — дхаути карма (ХЙП, II, 24): длинный кусок материи проглатывается и на некоторое время опускается в желудок. Басти состоит в очищении толстой и прямой кишки (ХЙП, II. 26 — 28) через всасывание воды анусом. Нети заключается в очищении носовых пазух путем введения тонкой нити в ноздри (ГС, I, 50 — 51). Чтобы выполнить наули, нужно совершить энергичные и сложные движения животом, затрагивающие желудок и кишки (ХЙП, II, 33 — 34); в «Гхеранда самхите» (I, 52) это упражнение называется лаулики йогой. Тратака состоит в пристальном смотрении на маленький предмет до тех пор, пока глаза не наполнятся слезами (ХЙП, II, 31 — 32). Капалабхати включает в себя три варианта «очищения» носовых пазух (вамакрама, въюткрама и шиткрама, ГС, I, 56 — 60); вода втягивается ноздрями и извергается через рот. В текстах то и дело подчеркивается, что эти «очищения» имеют большую ценность для здоровья йогина, они предотвращают появление болезней желудка, печени и т. д.; скорее всего, так оно и есть. Приводятся детальные инструкции по поводу диеты (ХЙП, I, 58, 59, 62; ГС, V, 17), социального поведения (йогину следует избегать путешествий, утренних купаний, дурной компании, половых сношений: ХЙП, I, 62, 66 и т. д.). Вполне понятно, что решающую роль играет «практика» (абхьяса: ШС, IV); ничего нельзя достичь без «практики» — это, кстати говоря, является и лейтмотивом тантризма. С другой стороны, если йогин «реализует» цели хатха-йоги, не существует никаких грехов или преступлений, которые нельзя было бы уничтожить. Убийство брахмана или утробного плода, осквернение ложа наставника и т. д. — все эти преступления можно ликвидировать с помощью йонимудры (ГС, III, 43 — 44). Восхваление магической эффективности исполненного в совершенстве действия старо, как сама Индия. Пранаяма уничтожает грехи и дарует 81 сиддхи (ШС, III, 51 — 52; ГС, V, 1 — 2), но все же это упражнение преимущественно практикуется с целью очистить нади (ШС, III, 26). Каждая новая ступень дыхательной дисциплины сопровождается соответствующими физиологическими феноменами. В целом происходит уменьшение времени сна, количества фекалий и мочи (ШС, III, 40). На первой ступени пранаямы тело йогина покрывается испариной (ХЙП, II, 12 — 13; ШС, III, 40); на второй оно сотрясается; на третьей он «прыгает как лягушка»; и на четвертой он взмывает в воздух (ШС, III, 41; ГС, V, 45 — 57). Согласно личным переживаниям Теоса Бернарда, все эти явления, за исключением последнего, действительно происходят во время хатха-йогической пранаямы. В любом случае они являются немаловажными симптомами, и тексты упоминают о них только потому, что они служат объективным свидетельством успеха в практике. Намного более значимы подлинные «сверхспособности», достигаемые йогинами, особенно их потрясающая способность контролировать нервно-вегетативную систему и умение влиять на сердечные и дыхательные ритмы. Мы не будем обсуждать здесь эти важные вопросы. Достаточно сказать, что, согласно д-ру Шарлю Лобри и д-ру Терезе Бросс, хатхайогины могут контролировать не только поперечно-полосатые мышцы (на что способны от природы все люди), но и мышцы продольные. Учитывая эту способность, можно объяснить как втягивание и извергание жидкостей мочеиспускательным каналом или прямой кишкой йогина, так и остановку семяизвержения (и даже «возврат семени»!), чрезвычайно важное упражнение в тантризме «левой руки». Для некоторых из этих «сверхспособностей», возможно, годятся какие-то иные физиологические толкования. Относительно втягивания и извержения жидкостей уретрой д-р Жан Филлиоза полагает, что этот феномен может быть объяснен через практику вдувания воздуха в мочевой пузырь. Он основывает свое мнение на отрывке из «Хатха-йога прадипики» (III, 85): «С помощью тонкой трубки медленно вдувай воздух в полость «удара грома»«[«ваджра»; в данном случае — мочеиспускательный канал]. Санскритский комментарий приводит некоторые подробности этой операции: «Он обзаводится гладкой свинцовой палочкой, длиной в 14 пальцев, и практикует введение ее в уретру. В первый день он вводит ее внутрь на один палец. На второй день — на два пальца... И так далее, постепенно увеличивая введение. Когда палочка войдет на 12 пальцев в глубину, уретральный канал очищается. У него есть еще одна подобная палочка, только с изогнутым концом длиной в два пальца и отверстием вверху; эту палочку нужно ввести на 12 пальцев внутрь. Затем он берет трубку для вдувания, похожую на трубку ювелира, с помощью которой тот разжигает пламя, и вставляет ее в отверстие искривленного на два пальца конца свинцовой трубочки, введенную на 12 пальцев в уретру, и потом выполняет вдувание. Таким способом осуществляется полное очищение канала. Затем следует практиковать поглощение воды уретрой». Транслируя этот немаловажный текст, д-р Филлиоза добавляет: «Раздувание мочевого пузыря воздухом, однако, не является необходимостью для всех йогинов, практикующих мочепузырное всасывание. Мы самолично наблюдали одного из них, исполнявшего это упражнение без предварительной воздушной инъекции. Если такая инъекция имела место в наше отсутствие, то это должно было произойти не менее чем за полчаса до начала упражнения, потому что йогин выполнил несколько других упражнений в течение этого времени, еще до этого всасывания. Впрочем, необходимы еще более точные наблюдения, чем те, которые удалось сделать». По всей видимости, существуют и другие методы хатхайоги, дающие те же результаты. Следовательно, мы вправе предположить, что некоторые йогины специализировались в физиологических техниках, в то время как большинство выполняло старомодные практики «мистической физиологии». Хотя индуисты и разработали сложную систему наукообразной медицины, ничто не обязывает нас считать, что теории мистической физиологии развивались в зависимости от этой объективной утилитарной медицины, или, по крайней мере, в связи с ней. «Тонкая физиология», скорее всего, была выработана на основе аскетических, экстатических и созерцательных упражнений, выраженных тем же символическим языком, что и традиционная космология и ритуал. Это не значит, что такие упражнения являлись нереальными; они были абсолютно реальны, но не так, как реальны физические объекты. Тантрические и хатха-йогические тексты поражают своим «практицизмом», однако эти «практики» совершенно отличались от деятельности, происходящей на уровне обычной мирской жизни. «Вены», «нервы» и «центры», которые мы вскоре начнем обсуждать, несомненно, известны из психосоматического опыта и связаны с глубинной жизнью человека, но из этого не следует, что «вены» и т. п. означают какие-то анатомические органы и чисто физиологические функции. Некоторые исследователи пытались локализовать эти «вены» и «центры». Например, Г. Вальтер полагает, что в хатха-йоге «нади» означает «вену»; он идентифицирует иду и пингалу с сонной артерией (laeva и dextra), а брахмарандхру с sutura frontalis (лобным швом). Обычно отождествляют «центры» (чакры) с нервными узлами, плексусами: муладхара чакра соотносится с крестцовым плексусом; свадхиштхана — с плексусом предстательной железы; манипура — эпигастрический плексус; анахата — фарингиальный, аджня — кавернозный (полостной) плексус. Однако при внимательном чтении текстов уясняется, что переживания, о которых идет речь, являются трансфизиологическими, что все эти «центры» представляют йогические состояния, т. е. состояния, которые недоступны без предварительной духовной аскезы. Одними лишь психофизиологическими практиками по «умерщвлению плоти» недостаточно «пробудить» чакры или проникнуть в них; существенным и необходимым фактором остается медитация, духовная реализация. Так что уместнее рассматривать «мистическую физиологию» как результат и концептуализацию экспериментов, с незапамятных времен выполнявшихся аскетами и йогинами. Далее, не следует забывать, что йогины проводили опыты на своем «тонком» теле (т. е. испытывая такие ощущения, усилия и сверхсознательные состояния, которые были недоступны непосвященным), что они являлись мастерами в сферах бесконечно более глубоких, чем «нормальный» психический мир, что они проникали в глубины бессознательного и были способны «пробудить» архаические области примордиального сознания, которые у других людей находятся обычно в состоянии спячки. Тело, создаваемое в практиках хатха-йоги, тантры и алхимии, типологически соответствует телу «человека-бога», концепция которого, как мы знаем, имеет долгую предысторию как у индоариев, так и у доарийских народов. Тантрическая теандрия была только новым вариантом ведической макроантропии. Исходным началом для подобных теорий, примеры которых можно обнаружить почти во всем мире, являлась, безусловно, древняя идея трансформации человеческого тела в микрокосм. В арийской Индии она находила свое выражение начиная с ведических времен. «Ритмы дыхания», как мы уже видели, соотносились с космическими ветрами («Атхарваведа», XI, 4,15) и со сторонами света («Чхандогья-упан.», III, 13,1 — 5). Ветром «связана» вселенная («Брихадараньяка-упан.», III, 7, 2), а дыханием «связан» человек (АВ, X, 2,13); эта символика «связывания» развилась впоследствии в Индии в грандиозную концепцию космической иллюзии (майя), а в других регионах — в представление о «нитях жизни», о нитях судьбы, которые ткут некоторые богини. Когда с течением времени ведическое жертвоприношение «интериоризуется», тело становится микрокосмом («Вайкханасасмартасутра», II, 18). Спинной хребет отождествляется, например, с горой Меру, т. е. с осью мира. Вот почему, в соответствии с буддийской традицией, Будда не мог повернуть свою голову, и ему приходилось поворачивать все тело целиком, «подобно слону»: его позвоночник был фиксирован, недвижен, как ось вселенной. Согласно традиции, Меруданда состоит из одного монолита, что указывает на ее идеальный, неанатомический характер. В одном тантрическом тексте заявляется, что Сумеру располагается в самом теле; пещера в горе уподобляется высшей истине. Ищущий «реализует» антропокосмос в ходе йогической медитации: «Представь, что центральная часть [спинной хребет] твоего тела — это гора Меру, руки и ноги — четыре континента, пространство между ними — субконтиненты, голова — миры богов, два глаза — солнце и луна». Тантрическая садхана использует эту архаическую космофизиологию, образы и символы которой предполагают некую мистическую проверку, теандрию, освящающую человека в процессе аскетических и духовных практик. В этих практиках вследствие бесконечных идентификаций органов и физиологических функций с космическими сферами, звездами и планетами, богами и т. д. сенсорная деятельность чрезмерно превозносится. Хатха-йогаи тантра придали телу универсальность, придав ему макроантропологический масштаб и отождествив его с различными «мистическими телами» (акустическими, архитектоническими, иконографическими и т. п.). Например, яванский тантрический трактат Санг хьянг камахаяникан, на который обратили внимание Штуттергейм и П. Мю, соотносит каждый соматический элемент человеческого тела с буквой алфавита и частью архитектонического памятника, ступапрасадой (которая, в свою очередь, уподобляется Будде и космосу). Некоторые «тонкие тела» здесь выделяются особо: акустическое, архитектоническое, мистико-физиологическое тело (гомология, разумеется, относится не к обычным телесным органам, но к чакрам, «центрам»). Эта многослойная система соотнесений должна быть «реализована»; предполагается, что следствием этой йогической реализации является «расширение» физического тела до вселенских, универсальных размеров. «Вены» и «центры», упомянутые в трактатах, относятся прежде всего к таким состояниям, которые можно воплотить лишь на уровне сверхобычного углубления «ощущений тела».