От субъекта к объекту. Фихте и Шеллинг

К. Рейнгольд и другие современные «исправители» и критики философии Канта прошли мимо главных не ре­шенных им проблем. Следующий существенный шаг в немецкой философии был сделан И. Г. Фихте, страстно искавшим пути теоретического обоснования активности и свободы человека. Он видел в философии, во-первых, ве­ликую путеуказательницу, своего рода факел Прометея, и, во-вторых, всеобъемлющее наукоучение, как бы науку о всех науках. В субъективном идеализме Фихте нашел выражение его буржуазно-демократический порыв к утверждению национального самосознания, а в абсолюти­зации роли философии в научном познании проявились его просветительские устремления. Но он же сам опа­сался чрезмерной абсолютизации: философия, по Фихте, не есть абсолютная истина и она не сливается со своим предметом, но лишь более или менее приблизительно отображает сущностное развитие духовного первоначала.

Учение Фихте складывалось в ходе глубоких преобра­зований им Кантовой системы. Он придал онтологиче­ский характер трансцендентальной апперцепции и бессоз­нательно действующей продуктивной силе воображения. Затем он слил их воедино с практическим разумом, так что познающий рассудок совпал с моральным действием и с волей, созидающей объективные вещи. У абстрактных формул Фихте был близкий к жизни подтекст. Когда он писал о том, что окончательным назначением человека "является «абсолютное тождество его с самим собой», то он имел в виду, что человек обязан жить в обществе и участвовать в исторически бесконечном коллективном творческом процессе, дабы по возможности «достигнуть

неба уже на земле», т. е. морального совершенства, сво­боды и счастья. Эти положения по-прежнему довольно абстрактны, но когда Фихте превратил категорический императив в абстрактное требование человеческой актив­ности и свободы, то оно довольно конкретно истолковы­валось его слушателями и учениками в годы борьбы про­тив наполеоновской агрессии.

По крайней мере в принципе Фихте преодолевал рас­кол действительности на два мира. Он отверг раздвоен­ность человека и провозгласил не только примат прак­тики перед теорией, но и их полное единство. Утратило смысл противопоставление моральных и легальных по­ступков, получила первую обрисовку диалектика взаимо­действия субъекта и объекта. Правда, она выступала в сугубо идеалистической трактовке: не- Я возникает, по Фихте, как продукт деятельности сверхсубъекта Я, при­рода трактуется им лишь как необходимое для реализа­ции морали и преодолеваемое ею препятствие, а свобода эмпирических я, превращенная из условия морали в ее содержание и цель, оказывается бессильной перед лицом надэмпирического сверхсубъекта. Тот факт, что люди своим трудом создают «вторую» очеловеченную природу, получил в его философии превратное отражение.

Трансцендентальный метод Канта стал у Фихте собст-венно диалектическим. Фихте был первым сознательным теоретиком диалектики нового времени, и в его диалекти­ческих построениях было еще много слабых пунктов: не было разработано понятие синтеза, и последний подме­нялся то суммированием тезиса и антитезиса (например, в третьем основоположении), то «вдвижением» нового тезиса внутрь противостояния двух прежних. Неясным было отношение Фихте к формальной логике, хотя его общая тенденция вывести ее законы из содержания фи­лософии и возвести формальнологический закон непроти­воречия ко второму основоположению, т. е. к зародышу закона единства и борьбы противоположностей, было глу­бочайшим предвосхищением. Философия истории еще не была конкретно вписана в диалектический контур, хотя центральному в ней понятию свободы Фихте стремился придать активный социально-исторический смысл. В его учении в отличии от Спинозы свобода рассматривалась как развивающаяся во времени и как критерий всего общественного развития.

Фихте восстановил право человеческого разума на по­знание сущности мира и выдвинул идею развития всего существующего по законам диалектики. Уже это делает его роль в истории философии значительной и непрехо­дящей, несмотря на то что в трактовке им духовного первоначала в конце концов возобладали религиозные мотивы. Они сблизили его с волюнтаристским учением Мен де Бирана (1766—1824), которое и сложилось не без его, Фихте, влияния. Поздний Фихте покинул маги­страль философского прогресса.

Нечто подобное, но в гораздо большей степени про­изошло и с Ф. Шеллингом после 1803 г. Зато философия молодого Шеллинга оказалась необходимым посредст­вующим звеном на пути преобразования субъективной диалектики в объективную. Он увидел в природе не только орудие моральной деятельнности, но и динамиче-ское проявление Абсолюта. Природа — это непосред­ственная объективная манифестация бессознательного духовного первоначала, и она развивается как телеологи­чески самоорганизующаяся целостность. Она вовсе не есть «потухший дух», как скажет потом Гегель, но дух, возгорающий ярким пламенем видимой жизни. Спящие потенции реальности пробудились, и изначальное тожде­ство объекта и субъекта пришло в диалектическое дви­жение, в котором сначала преобладает объективная, а затем, на стадии человеческой истории, субъективная сто­рона, так что Я оказывается не началом, а многообраз­ным звеном завершающего этапа всемирно-исторического пути.

Натурфилософия Шеллинга, постулировавшая взаимо­связи всех явлений природы и их развитие через поля­ризацию внутренне раздвоенных сил, положительно по­влияла на исследования Эрстеда, Фарадея и Р. Майера. Можно даже сказать, что его объективно-идеалистическое учение предвосхитило, по общей идее, электромагнитную концепцию материи, и это выглядит удивительным пара­доксом на фоне таких явных провалов спекуляции Шел­линга, как отрицание им органической эволюции, но ведь своими успехами его философия природы была обязана именно тем специальным наукам, которым она, казалось, диктовала высшие истины.

Второй стороной «философии тождества» Шеллинга стала его система трансцендентального идеализма,

прослеживающая посредством интеллектуальной интуи­ции дальнейший путь развития Абсолюта и возвращения его к себе. Здесь мы вступаем в историю человеческого духа с ее принципом восхождения по ступеням свободы к регулятивной цели «идеального правового строя». Уга­дав в своей концепции истории некоторые действительные закономерности социального развития, Шеллинг во многом подготовил историософскую схему Гегеля. Но высшим этапом исторического развития у Шеллинга оказывается уже не моральная жизнь, как было у Фихте, и не фило­софия, как будет у Гегеля, а художественное творчество. Утверждения, что искусство выше науки, а эстетическое созерцание выше теоретического познания, сделали Шел­линга философским вождем немецкого романтизма и определили превращение его интеллектуальной интуиции в интуицию алогическую, иррациональную.

Однако это превращение завершилось лишь в послед­ний период эволюции взглядов Шеллинга, т. е. когда сло­жилась его мистическая «философия откровения». Став под знамя феодально-аристократической реакции, он изме­нил диалектике, заменил искусство в его роли высшего органа познания религией, а прежний свой пантеизм — мифологической теософией. Как блестяще показал моло­дой Энгельс в своих памфлетах, пиетизм погубил Шел­линга как философа: диалектическое учение о противо­речиях, трактовка истории как восходящего процесса, мечтания о грядущем содружестве наций — все это было теперь либо извращено, либо полностью утрачено. Не пресеклась, однако, линия восходящего развития немец­кой философии.