Изменения в чине от совпадения памятей

 

Богатое содержание малой вечерни становится еще разнообразнее, когда в воскресенье случается какой-либо великий или даже средний (полиелейный) праздник. Тогда праздничные стиховные стихиры с великой вечерни, на которой они не могут петься ради воскресных стихир, переносятся на малую. Таким образом, если двунадесятый Богородичный {с. 484} праздник и Сретение случается в воскресенье, их стиховные стихиры можно услышать только на малой вечерне.

В случае такого совпадения (праздника, великого или полиелейного святого) с воскресеньем, малая вечерня терпит и ряд других изменений в своем составе. Изменения эти касаются стихир на Господи воззвах, стиховных и тропаря. На малой вечерне, не воскресной впрочем, может быть и паремия (если Сретение случится в субботу сырную). О всех этих отклонениях воскресной малой вечерни от обычного (изложенного) состава ее будет речь в уставе праздников, совпадение которых с воскресеньем вызывает такие изменения.

 

 

ВЕЧЕРНЯЯ ТРАПЕЗА

 

Богослужебный характер трапезы

 

Согласно заповеди апостола: «аще убо ясте, аще ли пиете, аще ли ино что творите, вся во славу Божию творите» [[137]], Православная Церковь и на принятие пищи смотрит как на богослужение, по существу не различающееся от других церковных служб. Поэтому в ряду последних она имеет особенный «чин», или церковную службу трапезы, почему и трапезы в монастырях предлагаются в храме (особом — трапезном).

Взгляд на принятие пищи, или трапезу, как на богослужение восходит к ветхозаветной церкви. Там один из видов жертвы, именно так наз. мирная жертва, заканчивалась священной трапезой из остатков ее, которая устраивалась в самом храме, на внешнем дворе его, где для этой цели были особые комнаты, и даже кухни [[138]]. И у древних христиан едва не каждая трапеза была евхаристическою [[139]].

 

Две трапезы

 

Церковный устав (как и вообще монастырская практика) признает только две трапезы: первую после литургии, а вторую после вечерни (для постных же дней — только одну, после вечерни). Дневная трапеза, как главная, имеет более сложный богослужебный чин, который, ввиду того, что в него входит особый обряд над Богородичной просфорой (панагией), называется чином о панагии. Чин же вечерней трапезы составляет сокращение этого чина о панагии, чина дневной трапезы.

{с. 485}

 

Чин вечерней трапезы

 

При входе в трапезу (предполагается — прямо из храма с вечерни) читается («глаголем») стих из Пс. 21, 27: «Ядят убозии и насытятся и восхвалят Господа (ближайшим образом за насыщение) взыскающии Его; жива будут сердца их в век века», т. е. душа оживляется навек Господом, как тело на время питанием. Этою молитвой внимание приступающих к трапезе направляется к духовной пище и возносится благодарение Господу за дарование трапезы еще прежде вкушения от нее. (Этот стих заменяет собою положенное в начале дневной трапезы чтение целого 144 псалма с Отче наш). После стиха испрашивается обычным образом благословение священника: Слава и ныне. Господи помилуй 3. Благослови (таким же образом испрашивается благословение священника на выход из храма пред отпустом). «И благословляет священник трапезу», какими словами, здесь (в 1 гл. Типикона) не указано, но указано в чине дневной трапезы («о панагии»), во 2 гл. Типикона: «Христе Боже благослови ястие и питие рабом Твоим…» (окончание см. в следованной Псалтири: «яко Свят еси всегда, ныне и присно, и во веки веков, аминь»).

О самой трапезе замечено: «вкушаем представленная нам полегку, да не отяготимся на бдение». Благодарение после трапезы воссылается Пресв. Троице малым славословием (как и на дневной трапезе), а затем Пресв. Богородице тропарями «Бысть чрево Твое святая трапеза» (вместо «Достойно есть» дневной трапезы) и «Честнейшую». Затем (вместо Пс. 121: Возвеселихся о рекших мне, положенного на дневной трапезе) читается отрывок из Пс. 91, 6 и 4, 7–9: «Возвеселил ны еси Господи…», заключающий прославление Бога за насыщение и молитвенную надежду на мирный сон. Все остальные молитвословия чина о панагии, даже и прямо не относящиеся к панагии, опускаются в этом кратком чине трапезы (например, Трисвятое с Отче наш, молитва «Благодарим Тя Христе Боже наш», тропари «Боже отец наших» и «Молитвами Господи всех святых», а тотчас после «Возвеселил ны еси Господи» испрашивается благословение священника на отпуск обычным образом: Слава и ныне, Господи помилуй 3, Благослови. Отпуст также разнится от чина панагии: (вместо: «Благословен Бог милуяй и питаяй») — «С нами Бог Своею благодатию и человеколюбием всегда, и ныне и присно и во веки веков, аминь» (более подходит к ночному времени; ср. на великом повечерии «С нами Бог»). Таким образом, почти все молитвословия вечерней трапезы отличны от дневной трапезы, но самый строй, чинопоследование той и другой тот же, исключая обряд возвышения панагии.

 

История

 

В древнейших уставах чин вечерней трапезы почти ничем не отличался от дневной трапезы; на нем также происходило возвышение блюда {с. 486} с укрухами (соответствует панагии). Так в Студ. уставе патр. Афанасия XIIв. [[140]] и в Типиконе Пантократорского монастыря 1136 г. [[141]] Главное отличие вечерней трапезы от дневной по этим уставам было то, что на первой при возвышении укрухов возглашалось «Велико имя Св. Троицы», а на второй «Пресв. Богородице помогай нам».

Но уже грузинский Шиомгвимский устав иерусалимского типа в рукописи XIII в. имеет чин вечерней трапезы без возвышения панагии.

 

«После вечерни звонят бубенчиками (кандия?), братия собираются тихо в трапезную и начинают «Ядят убозии и насытятся». Вставши говорят: «Явися нам свет лица Твоего» и после «Благослови» уходят в кельи до повечерия» [[142]].

 

Древнейший греческий список Иерусалимского устава (в России) Моск. Рум. муз. Сев. собр. № 491/35 XIII в. не имеет чина ни дневной, ни вечерней трапезы. Древнейший славянский Иерусалимский устав Моск. Синод. библ. № 328/383 XIV в. имеет для вечерней трапезы чин, тождественный с нынешним, со следующими отличиями: «Ядят убозии…» трижды; после трапезы игумен: «Молитвами св. отец…» Братия: «Слава Отцу…», и бывает возвышение панагии, по чину дневной трапезы; отпуст не «С нами Бог…», а «Молитвами св. отец…» [[143]].

{с. 487}

 

Я ГЛАВА ТИПИКОНА

«ВСЕНОЩНОЕ БДЕНИЕ»

(ВЕЛИКАЯ ВЕЧЕРНЯ И УТРЕНЯ ВОСКРЕСНЫЕ, ЧАСЫ, ЛИТУРГИЯ И ЧИН О ПАНАГИИ)

 

{с. 488}

 

БЛАГОВЕСТ И КАЖДЕНИЕ

 

Время для всенощной

 

Начинать всенощную положено «немного спустя после захода солнца». По восточному счету времени это будет 1-й час ночи. Таким образом, всенощная естественно начинается с наступлением ночи праздника.

 

Характер благовеста

 

Благовест ко всякой всенощной полагается сначала в большой колокол медленно и долго, а затем во все колокола (не в 2 или 4, как для будничных служб и малых праздников, см. 9 гл. Типик.): «ударяет в великий кампан не скоро, поя Непорочны или глаголя псалом 50, тихо 12-ю. И потом вшед и вжигает лампады и уготовляет кадильницу. И тако паки изшед клеплет во вся кампаны». Таким образом, благовест полагается производить в два приема с небольшим промежутком между благовестом в один колокол и звоном во все, причем продолжительность благовеста в один колокол должна быть равна времени, в какое можно пропеть 118 псалом или 50 пс. 12 раз. Благовест ко всенощной в великие праздники в Типиконе описывается сходно с воскресным, но все же дается понять, что он должен быть торжественнее: продолжительнее и в большие колокола (на Рождество Христово «бывает благовест и потом трезвон во вся кампаны»; на Крещение: «знаменают в великое [[144]] и во вся тяжкая»; на Пасху: «ударяет в великое и клеплет довольно», а затем: «ударяет во вся кампаны и тяжкая и клеплет довольно») [[145]].

В древнейших списках Иерусалимского устава греческом Моск. Румянц. муз. Сев. собр. № 491/35 XIII в. и грузинском Шиомгвимского мон. XIII в. благовест к воскресной всенощной описывается так:

 

«ударяет тяжкая медленно (κρούει τάς βαρέας σχολαίως), поя (ψάλλων) Непорочны»; затем по возжжении лампад и приготовлении кадила «знаменает в великое, потом в железное (σημαίνει το μέγα είτα σίδηρ(ον))», по первому памятнику; «сначала в железное било, потом в великое», по второму памятнику [[146]].

 

По древнейшим славянским спискам Иерусал. устава, например, Моск. Синод. библ. № 328/383,

 

«ударяет в великое било глаголя Блажени непорочни раздельно на 12 частей или Верую во единаго Бога 12-ю, ударяя по един. (т. е. на каждую из 12 частей 118 псалма или на каждое «Верую» ударяет один раз, так что всего получится 12 очень медленных ударов) и тако звонит часто и кончает (в заключение ударяет чаще); посем знаменает в железное» [[147]] (промежутка между звонами не положено).

 

В дальнейших списках Иерусалим{с. 489}ского устава и в нынешнем старообрядческом:

 

«ударяет в великое древо тяжким ударением (старообр. + покосну) ретко… И паки изшед клеплет в великое било (не во всех списках) [[148]] и в железо» (или «железно бильце», «железное клепальце»).

 

Благовест воскресный по древним уставам не отличается от великопраздничного (даже пасхального).

 

Молитва благовеста

 

Считая благовест некоторым священнодействием, устав указывает совершителю его — сопровождать его молитвенным чтением или пением. Благовест к бдению положено сопровождать пением Непорочных, т. е. псалма 118, или чтением 50 пс. 12 раз. Псалом 118-й, наиболее умилительный из псалмов, составлял по прежним уставам непременную принадлежность воскресной утрени, почему пением его и сопровождается благовест. Этим предписанием устава определяется вместе с тем и продолжительность благовеста: на пение 176 стихов 118 псалма или 21 ст. (50 пс.)х12 требуется не менее получаса. Из будничных служб указано сопровождать чтением 50 псалма (однократным) благовест к утрене (в 9 гл. Типикона). Сопровождение благовеста молитвою, конечно, имеет целью сообщить ему благодатное освящение. Действие благовеста на душу христианина и походит на действие молитвы и богослужения.

Сопровождение благовеста молитвою — древнейший обычай. По уставу прп. Пахомия (IV в.), «кто ударяет в било пред обедом или пред молитвою, должен размышлять о чем-нибудь назидательном» [[149]]. В житии св. Кириака отшельника, духовным руководительством которого пользовался предполагаемый автор нынешнего устава (св. Савва Освященный), рассказывается, что он, ударяя в било пред началом службы, не прежде оканчивал звон, как прочтя Непорочны. (Этот обычай и возникшее из него предписание устава свидетельствует и о том, как хорошо в древности знали Псалтирь; если некоторые иноки имели обычай прочитывать ее всю ежедневно, то неудивительно знание наизусть 118 псалма). Древнейшие уставы — XIII в. — как мы видели, говорят о пении при благовесте только Непорочных. Позднейшие — XIV в. — позволяют заменять Непорочны Символом веры и 50 псалмом, очевидно вследствие того, что знание Псалтири наизусть стало более редким явлением.

 

Значение каждения

 

Вслед за благовестом начинается в храме часть бдения, которую можно назвать безмолвною. Она состоит в каждении всего храма. То, что каждение это, требующее немало времени, полагается производить все до начала самой службы и в присутствии всех собравшихся к ней, которые пред ним приглашаются встать, равно как обстоятельность, с какою описывается это {с. 490} каждение в Типиконе, — все это делает из каждения как бы особую службу, предшествующую всенощному бдению и подготовляющую к нему, подобно тому как подготовляет к нему и благовест. Подготовление там и здесь различного рода, но от этого оно тем всестороннее. Благовест подготовляет верующих к службе звуками — музыкой. Каждение приготовляет нас к службе «вонею благоухания». Духовному, «умному» богослужению предшествует это телесное, внешнее. Фимиам возносит ум к престолу Божию, куда он направляется с нашими молитвами. Во все века и у всех народов сожжение благовоний считалось лучшей, чистейшей вещественной жертвой Богу, и из всех видов вещественной жертвы, принятых в естественных религиях, христианская Церковь удержала только эту и еще немногие (елей, вино, хлеб). И внешним видом ничто так не напоминает благодатного дыхания Духа Святого, как дым фимиама. Исполненное такого высокого символизма, каждение много способствует молитвенному настроению верующих и своим чисто телесным воздействием на человека. Благовония действуют повышающе, возбудительно на наше настроение. С этой целью устав, например, пред пасхальным бдением предписывает уже не просто каждение, а чрезвычайное наполнение храма запахом из поставленных сосудов с курениями.

В св. Софии Константинопольской, по крайней мере пред богослужением, на котором присутствовал царь, производилось наполнение храма благовониями из особых отверстий в полу. В «Книге Паломник» архиеп. Новгородского Антония (XII в.), рассказывается об этом так:

 

«Церковь мощена красным мрамором, а под нею доплеко (второй пол), и подходят человецы и учинено сквозе мрамор проходи. И егда внидет царь в церковь ту, тогда понесут под испод много ксилолоя (алоэ) темьяна (фимиама) и кладут на углие и исходит воня проходы теми во церковь на воздух» [[150]].

 

По уставу грузин. Шиомгвимского мон. XIII в. кандиловжигатель между первым и вторым звоном ко всенощной кадит церковь [[151]].

 

Особенности настоящего каждения:

 

А) совершитель его

Так как каждение в начале бдения первое в круге суточных служб, то оно совершается с особою торжественностью и описано с тою же подробностью, как в 22 гл. Типикона, посвященной каждению специально. На начало бдения каждение (как и возглас «Слава Святей…») перенесено с начала утрени. Посему, как и там, оно совершается священником, а не диаконом, — ввиду особой важности момента. (Ср. полиелей; на литургии кадит диакон, так как священник занят более важными священнодействиями).

Историческое основание для совершения настоящего каждения именно священником — то, что утреня и вечерня совершались без той торжествен{с. 491}ности, с какой литургия, а потому без диакона; а в монастырях не всегда и бывал диакон.

 

Б) Свеча при каждении

Другую особенность настоящего каждения, тоже общую у него с каждением в начале утрени и полиелейным, составляет преднесение кадящему священнику свечи. На вечерне, как службе менее торжественной, чем утреня, каждение совершается без свечи; на литургии же каждение отступает на второй план перед другими более священными действиями и потому совершается с меньшею торжественностью, тоже без свечи.

Историческим основанием этой разницы является то, что утреня, с начала которой перенесено настоящее каждение на начало бдения, всегда начиналась ночью, до рассвета, когда ходить по храму и всем его нефам и нельзя было без светильника; вечерня же и литургия совершалась всегда днем.

Но так как каждение в начале бдения, как и утрени, не должно быть все же столь торжественно, как на полиелее, то светильник указано носить при каждении не диакону, как на полиелее, а параекклисиарху или кандиловжигателю. Впрочем, далее в скобках Типикон замечает, что в соборах и приходских храмах «действует сия диакон». В Киево-Печерской лавре только в начале утрени свечу предносит кадящему священнику инок в мантии, на бдении же диакон.

Историческое основание для уставного требования, чтобы кадящему священнику предшествовал со свечой параекклисиарх, а не диакон, — то, что бдение за отсутствием диаконов совершалось большей частью одним священником. На полиелее же иначе, потому что полиелей введен в службу, когда в монастырях большей частью имелись диаконы.

Частнее каждение пред бдением Типикон описывает следующим образом. Кандиловжигатель или параекклисиарх после благовеста зажигает свечу в подсвечнике и ставит ее пред царскими дверьми. В приходских церквах и в тех монастырях, где всенощную начинает диакон со священником, свечу носит диакон, который предносит ее священнику и при каждении алтаря.

В греческом уставе Шиомгвимского мон. XIII в. нет этого замечания о свече (кандиловжигатель прямо берет ее в руки пред возгласом). В рукописных греч. и слав. Типиконах XIII–XIV в. указывалось эту свечу или лампаду ставить среди церкви [[152]]. В Типиконах XV и XVI вв. указывается ставить ее или «прямо царским дверем поблизко» [[153]], или «посреде церкви прямо царским дверем» [[154]]. Так и в первых печатных изданиях устава. Царскими дверями называются главные двери из притвора в храм; они, следовательно, разумеются и здесь, почему свеча, стоящая пред ними, оказывается среди {с. 492} храма. В правленом экземпляре устава для издания 1672 г. слова «посреде церкве» и «поблизко» зачеркнуты и начиная с этого издания не вносятся в устав (в старообрядческом уставе сохранены), очевидно, потому, что под царскими дверями стали разуметь алтарные.