Основы христианской культуры

И. А. Ильин

Все, что произошло в мире в двадцатом веке и продолжает совершаться и ныне, свидетельствует о том, что христианское человечество переживает глубокий религиозный кризис. Широкие слои людей утратили живую веру и отошли от христианской церкви. Но, отойдя от нее, многие не остались к ней безразличны; они усвоили себе настроение отчужденности, осуждения и вражды. У одних эта вражда — холодная и пассивная; у других эта вражда — волевая и организованная, но сравнительно корректная; у третьих — это есть фанатическая ненависть, принимающая форму гонений. Различие между этими группами не глубокое и не принципиальное: все они образуют единый фронт взаимного молчаливого понимания, сочувствия и даже — тайной или явной — поддержки.

Таким образом, в пределах самого христианского человечества, оставляя в стороне иные религии — конфуцианскую, буддийскую, магометанскую и др. — образовался широкий антихристианский фронт, пытающийся создать нехристианскую и противохристианскую культуру. Это явление не новое. Двадцатый век, вслед за девятнадцатым, только проявляет уже назревавшие процессы и как бы подводит им итоги. Процесс обособления культуры от веры, религии и церкви начался давно и совершается уже в течение нескольких столетий: давно уже медленно нарастала и крепла в Европе и в Америке светская культура, «секуляризованная», и процесс этой секуляризации ведет свое начало еще от эпохи Возрождения (13-15 век).

В первые полтора тысячелетия после Рождества Христова многое и притом основное обстояло совсем иначе. Потому ли, что души людей были доверчивее и цельнее, менее сложны и разнообразны (менее дифференцированы), более инстинктивны и иррациональны и потому более скромны и духовно робки; потому ли, что божественность Евангельского откровения воспринималась непосредственнее, острее и глубже; потому ли, что человек чувствовал себя не господином природы, а ее зависимой и беспомощной жертвой; потому ли, что жизнь на земле была более скудна, неустроенна и, со стороны природы, более угрожаема, — но только в ту эпоху люди воспринимали религию, как центр духовной жизни, как ее главный, а, может быть, и единственный источник. Хранительницей же этой религии была для них христианская церковь.

За последние четыре века и, в особенности, за последние два века (18 и 19) — это положение дел в душах сильно изменилось. Проследить этот процесс исторически я здесь не могу; это дело сложного и детального изображения. Уже конец средневековья несет в себе его предвестники и начатки. Последствия же этого процесса пожинают современные нам поколения.

Европейская культура 19 века есть по существу уже светская, секуляризованная культура: светская наука, светское искусство, светское правосознание, светски осмысливаемое хозяйство, светское восприятие мира и объяснение мироздания. Культура нашего времени все более обособляется от христианства; но не только от него, — она вообще утрачивает религиозный дух, и смысл, и дар. Она не перешла ни к какой новой религиозности; она не обратилась даже и к поискам новой. Отделившись от христианства, она ушла в безрелигиозную, безбожную пустоту. Человечество не только перестает вынашивать, растить и беречь церковно-христианский опыт, но не вынашивает и никакого другого религиозного опыта. Оно отходит от христианства, но не идет ни к чему иному. Начиная с эпохи французского просвещения и связанной с ним французской революции, история 19 века представляет собою попытку построить духовную культуру вне религиозных предрассудков и без, якобы, ненужных предположений (гипотез) о душе и духе. Постепенно слагается и крепнет культура без веры, без Бога, без Христа и Евангелия. И христианская церковь во всех своих основаниях постепенно оказывается вынужденной считаться с этой самостоятельностью новой культуры. Растет и ширится миросозерцание, обходящееся без Бого-созерцания. Новая, позитивная наука делает такие исследовательские успехи; эти успехи ведут к таким практическим и техническим последствиям (медицина, бактериология, пар, электричество, химия, машины, железные дороги, телеграф, телефон, радио, авиация), и вызывают к жизни такие общественные явления (машинная, капиталистическая промышленность, пролетаризация масс, революционное движение); и все это вместе взятое до такой степени изменяет строение, интересы, вкусы и потребности человеческой души (душевный уклад нового горожанина, пролетария, массового чиновника, интеллигента и полу-интеллигента), — что христианская церковь, с присущим ей глубоким консерватизмом в учении (догмат!), в организации (канон!), в молитве (обряд!), не находила и не находит в себе достаточной творческой инициативы и гибкости для того, чтобы по-прежнему удержать за собою главный авторитет в вопросах человеческого знания и действия, в вопросах культурной теории и практики. И вследствие этого человек нового европейского уклада души все более отчуждается от вечных истин христианства, разучается созерцать их, привыкает обходиться без них, религиозно мертвеет, умственно и нравственно вырождается и идет навстречу невиданному еще в истории человечества культурному кризису.

В средние века христианская церковь духовно вела за собою христианское человечество и оставалась его высшим авторитетом. Ныне она его за собою не ведет. Современное человечество влечется другими силами и притом такими, которые сами оторвались от, христианства и от религиозности вообще. Эти силы не ищут Божественного, от Божественного не исходят и Его не осуществляют; мало того ныне они вступили в ожесточенную кровавую борьбу с Божественным началом, с христианскою церковью и вообще со всякою верующею человеческою душою.

Человечество наших дней идет -

1. Во-первых, за материалистическою наукою, которая, по-видимому, преуспевает в своей области именно благодаря тому, что отбросила гипотезу Бога и порвала со всякой религией. Эту науку ведет позитивное естествознание с его открытиями, немедленно врабатывающимися в жизнь, иногда перевертывающими все человеческие отношения и весь общественный строй и, по-видимому, обещающими людям «победу» и «власть» в новых свирепых войнах на истребление. Техника влечет за собою человека; техника, которая разрабатывает вопрос о жизненных средствах и совсем не интересуется высшею целью и смыслом жизни; техника, которая вечно «открывает» и «совершенствует», но сама работает в полнейшей духовной беспринципности, нисколько не помышляя ни о едином Совершенстве, ни о действительном Откровении.

2. Во-вторых, современное человечество идет за светской, безрелигиозной государственностью, не понимая, что эта государственность оторвалась от своей высшей цели, не служит ей, не видит ее, ибо цель эта состоит (всегда состояла и будет состоять) в том, чтобы готовить людей к прекрасной жизни (Аристотель), к жизни по Божьему (Блаженный Августин). Безбожное государство ведет народы так, как слепой ведет слепых — в яму (Мф.15.14). Оно не ценит вечных и благороднейших — религиозно-христианских корней правосознания. Современное государство служит не качеству жизни, не совершенству ее, а интересам людей и классов; оно не знает измерения священной глубины — ни в душах, ни в делах; оно есть явление личной, классовой и всенародной жадности и создает, в лучшем случае, неустойчивое равновесие вожделений, равнодействующую вражды и зависти.

3. В-третьих, современное человечество влечется приобретательскими инстинктами и хозяйственными законами, которые, властвуют над ним, и над которыми оно само не властно потому, что утратило в душе своей живого Бога.

Оно попало в тупик капиталистического производства и нашло из него только один определенный выход — в бездну коммунизма. Оно не понимает, что ужасен не «капитализм», а безбожный капиталистический строй, организуемый и поддерживаемый христиански омертвевшими душами и классами; и что безбожный коммунизм бесконечно страшнее и вреднее безбожного капитализма. И вот, утратив Бога и Христа, религиозно неустроенная и нравственно распадающаяся, душа современного человека только и может стать жертвою приобретательских инстинктов и хозяйственных законов, в том виде, как они сами проявляются, развертываются и увлекают людей за собою.

4. В-четвертых, современное человечество предается безрелигиозному и безбожному искусству, которое становится праздным развлечением и нервирующим зрелищем. Во все времена и у всех народов чернь требовала хлеба и зрелищ. Но чернь отличается от «нечерни» именно своим бездуховным, безрелигиозным, низким уровнем. И вот, современное искусство, светски освободившее себя от религиозного чувства и чутья, идет навстречу потребностям современной безбожной массы: мода рождает модернизм, скука и пресыщенность — нервирующую остроту; кинематограф заменяет храм; треск и рев радиоаппарата — вытесняют личную культуру музыки и слова. В искусстве отпадает «третье измерение» — художественности, священности, предметности; двумерная душа создает двумерное, пошлое, безбожное искусство и сама становится его жертвою.

Таковы эти четыре силы, увлекающие современное безрелигиозное человечество. Таковы те пути, по которым оно даже не идет, — а обсыпается, течет и уносится.

Есть ли здесь творческий исход? И как найти его? Возможно ли возрождение культуры? И как приблизить его начало?

Не следует думать, будто мы уже пережили этот кризис, будто он уже за плечами. Нет, он только начался. Подлинная и глубокая, искренняя и цельная христианская религиозность не возродится так легко и скоро, от одной растерянности и страха; она возродится только от искренней тоски по Божьему лону, через любовь, обновленное созерцание и мудрость. Чуть ли не полмира болеет «просвещенным безбожием», и не ищет иного, и не умеет искать. Этим людям достаточно своего «света», а о том, что настоящий духовный свет есть свет Божий, к Богу ведущий, Его показующий, — они и не помышляют, И за это «просвещенное безбожие», породившее ныне на наших глазах мировое революционно-коммунистическое движение, людям наверное придется расплачиваться, ибо творческая сила и духовная сопротивляемость современного человечества подорваны его беспочвенностью.

И вот, в самом разгаре этого великого духовно-религиозного кризиса перед нами встает проблема христианской культуры.

Как возможна ныне христианская культура, когда образованные слои человечества уходят от христианства и пытаются увлечь за собою необразованные и полуобразованные массы? Как возможна христианская культура, когда христианство не нашло доселе верного творческого примирения и сочетания с великими светскими силами, увлекающими людей: с наукой, искусством, хозяйством, политикой? И более того, когда в человеческой душе происходит странное и страшное восстание инстинкта против веры и христианства, того самого животного, разнуздывающегося инстинкта, пророком которого выступил Фридрих Нищие? И когда первая же положительная сила отпора, проснувшаяся в человечестве, сила национализма — доселе не принята и не облагодатствована христианством и сама не осознала своих христианских корней?

Казалось бы, что человечеству открыты сейчас только два пути: или создавать нехристианскую культуру, или же совсем отвергнуть культуру из христианских побуждений…

Не подлежит сомнению, что нехристианская культура возможна у народов нехристианской веры; такова культура ислама, конфуцианства, буддизма, синтоизма. Но народы, бывшие долго христианскими и утратившие эту веру, не приобретя никакой другой, могут делать только напрасные попытки создать культуру вне веры и Бога, т. е. безбожную культуру. Эти попытки заранее обречены на неудачу. Из них ничего не выйдет потому, что культура творится не сознанием, не рассудком и не произволом, а целостным, длительным и вдохновенным напряжением всего человеческого существа, отыскивающего прекрасную форму для глубокого содержания; значит — и бессознательными, ночными силами души и, прежде всего, инстинктом. А инстинкт способен держать и творить форму, вынашивать глубокие замыслы, вдохновляться, любить и беречь культуру, лишь постольку, поскольку он приобщен духовности в порядке любви и веры. Вера есть духовный язык инстинкта. Утратить веру значит повергнуть инстинкт в немоту и бессилие или же разнуздать его. Поэтому человек без веры — или живет в отрыве от своего инстинкта, еще не разнуздавшегося до полной бездуховности и бесформенности (Запад), или же пребывает во власти своего уже разнуздавшегося инстинкта (большевизм). В отрыве от своих ночных, бессознательных сил человек будет создавать только плоские, пошлые выдумки, рассудочные выверты, мертвые трафареты; находясь же во власти своего разнуздания, он создаст только бесформенный хаос, больные химеры, извращенные сновидения наяву. Ни то, ни другое не будет культурой; потому что культура начинается там, где духовное содержание ищет себе верную и совершенную форму.

Именно такова судьба народов, утрачивающих свою исконную веру и впадающих в безверие и безбожие: они отрекаются от своей старой, драгоценной культуры и не создают никакой новой; они сходят в истории на нет, в снижении, разложении и разврате, принимая свои больные и дурные создания за некое новое слово новой культуры.

Что же остается христианину? Отвергнуть культуру из христианских побуждений? Принять такое толкование и понимание христианства, в силу которого ему нет дела до земных дел человека, до его земной жизни и земной судьбы? Решить, что Христос пришел не спасти человека, не призвать грешников к покаянию, чтобы обратиться им и стать живыми, но — предоставить им гибнуть в слепоте, пошлости и разложении?

Признать это невозможно: это значило бы вложить в христианство некое чуждое ему толкование, по сравнению с которым самый последовательный буддизм оказался бы более оптимистичным и человеколюбивым; это значило бы отвергнуть или исказить великий смысл Христова пришествия и перестать быть христианином. Ибо христианин призван не бежать от мира и человека, отвергая и проклиная их, но вносить свет Христова учения в земную жизнь и творчески раскрывать дары Святого Духа в ее ткани. А это и значит создавать христианскую культуру на земле.

Но в таком случае христианину, по-видимому, ничего не остается, как обратиться к священному писанию, почерпнуть из него прямые указания на то, какова должна быть христианская культура, и приступить к ее созиданию, которое необходимо уразуметь и одолеть.

Дело в том, что в священном писании Нового Завета никаких или почти никаких прямых указаний на то, какова должна быть христианская культура, не содержится; и, в частности, для тех сил, за которыми идет современное человечество, — для науки, искусства, собственнического хозяйства, государственности и национализма, — мы не найдем здесь ни определенных требований и правил, ни какого-либо идеального начертания [1].

В самом деле, что говорится в книгах Нового Завета, например, об изучении мира и о возможности христианской науки? Мы знаем, что были мудрые волхвы, пришедшие поклониться Христу (Мф. 2, 1-12) и был немудрый волхв, Симон, пытавшийся купить благодать за деньги (Деян. 8. 9-24), и еще другой волхв, Елима, наказанный от Ап. Павла слепотою (Деян. 13, 8-1 1). Мы знаем, что официальные ученые еврейской церкви (книжники) заслужили гнев Христа и грозное осуждение (Мф. 23, Лк. 11, 40-45 и др.); что апостол Павел был человек начитанный и многознающий (2 Кор. 11, 6, Деян. 26, 24) и что он советовал отвращаться лжеименного знания (1 Тим. 6. 20). Что же мы можем извлечь из этого применительно к исследовательской науке наших дней? Может ли она быть христианскою?

Или, что говорится в книгах Нового Завета об искусстве и о возможности христианского художества? Мы помним, что сказано о красоте полевых лилий и об источнике этой красоты (их Бог так одевает Мф. 6, 28-30); но мы знаем также, что в Афинах Ап. Павел возмутился духом при виде этого города, полного идолов (Деян. 17, 16). Мы знаем, какой раскол и какую борьбу вызвала в церкви проблема православной иконы (движение иконоборчества) и, зная все это, недоумеваем, как же отнести все это к современной живописи, музыке, скульптуре или танцу?

Казалось бы, что есть надежда найти более определенные указания по вопросу о государстве и государственной власти. И что же мы видим? Мы знаем слова Христа, сказанные Им искушавшим Его фарисеям: отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу (Мф. 22, 16-21, Мк. 12, 14-17); но видим, что самое различение между кесаревым и Божиим предоставлено нашему собственному крайнему разумению. И вслед за тем, невольно спрашиваем, следует ли разуметь эти слова так, что все кесарево чуждо Божьему и что Божие дело на земле не имеет никакого отношения к государству и политике? Мы знаем, что Христос нигде не осудил меча, — ни государственного, ни воинского; но предрек, что все, взявшие меч, мечом погибнут (Мф. 26, 52). Мы помним, что Пилату власть дана была свыше (Иоан. 19, 11) и знаем, что Апостолы Петр (1 Петра 2, 13-17) и Павел призывали повиноваться светской власти по совести, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены (Рим. 13, 1-7); но мы видим также, что слова сии толкуются различно и что бывали и есть духовные лица, готовые признать любого захватчика власти, — и разбойного, и безбожного, и сатанинского — посланным или назначенным от Бога. И невольно спрашиваем, каким же мерилом нам руководиться, созидая христианскую культуру в современном государстве?

Что находим мы в Св. Писании о собственности? Мы помним призыв Христа «не собирайте себе сокровищ на земле, ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» (Мф. 6, 19-21); и «не можете служить Богу и маммоне» (Мф. 6, 24; Лк. 16, 13). Мы помним слово Его: «трудно богатому войти в царство небесное» (Мф. 19, 23-24, Мк. 10, 23-25. Лк. 18, 24-25); и другое слово: «если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи, и следуй за Мной» (Мф. 19, 21; Мк. 10, 21; Лк. 18, 22), «взяв крест» (Мк. 10, 21). И в то же время мы видим, что среди благочестивых учеников Спасителя были и богатые люди: Иосиф Аримафейский (Мф. 27, 57; Мк. 15, 43: Лк. 23, 50, Иоан. 19, 38), Никодим (Иоан. 3, 1-21; 19, 39), Капернаумский царедворец (Иоан. 4, 46-54) и Закхей, начальник мытарей (Лк 19, 1-10); и что все это относится не к собственности, а к богатству, т. е. многообильной собственности, обременяющей душу заботами. Как же провести здесь грань и установить меру? — Мы видим, что Христос не заповедал предаваться заботам — «что нам есть?» или «что пить?», или «во что одеться?», но искать «прежде царствия Божия и правды Его», в уверенности, что «это все приложится нам» (Мф. 6, 19-34 и др.). И разумея это, спрашиваем невольно: осуждается ли этим всякая хозяйственная «забота» в душе человека, неизбежно предусматривающая «завтрашний день» (Мф. 6. 34), — забота, обнаруживающаяся в каждом посеве, в каждом производственном процессе, каждом строении, в каждой покупке? И если осуждается, то как возможно христианское хозяйство? А если оно невозможно, и если всякое хозяйствование оказывается христиански предосудительным, то как же возможна христианская культура, вырастающая на основе противохристианского хозяйства?

И, наконец: мы знаем, что Христос со скорбью говорил о предвиденной Им судьбе иудеев и в особенности Иерусалима (Мф. 23; Лк. 21), но не дерзаем ни обозначить эту скорбь, как национальное чувство, ни извлечь из нее оправдание или какие-нибудь правила для нашего человеческого национализма. И еще мы помним слова Ап. Павла: «нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3, 28); но эти слова мы с ясным разумением относим к вере, а не к нации: ибо нация столь же мало устраняется этими словами, сколь мало отменяется ими мужской пол и женский. Итак, чем же нам руководствоваться и в этой области при созидании христианской культуры?

Таково великое затруднение современного христианина, ставящего пред собою проблему христианской культуры: он или совсем не находит в тексте Нового Завета прямых указаний и правил для своего руководства, или же находит такие общие указания, которые могут быть различно поняты и истолкованы, и которые действительно находили себе различные толкования у отцов церкви [2]. Изучение этих толкований, выдвигавшихся в истории христианства, представляет для каждого христианина высокий и глубокий интерес, но предполагает значительную научную подготовку и оставляет ищущего или совсем без решения (вопрос о науке и о национализме) или же предоставляет ему продолжать самостоятельно эти великие и мудрые поиски, — каждому в меру его личных сил…

Вся история христианства есть, собственно говоря, не что иное, как единый и великий поиск христианской культуры. Начиная от первых апостольских времен, от сошествия Святого Духа на Апостолов (Деян. 2), от первого исцеления, совершенного Ап. Петром (Деян. 3) и от первых христианских общин (Деян. 4-5) — и кончая папской энцикликой «Rerum novarum» и трудами Всероссийского Православного поместного Собора (1917-1918). Известно, что этот великий поиск выдвигал и крайние учения: — одни, готовые отвергнуть во имя Христа земную культуру и самый мир, в пределах которого она создается; и другие, готовые принять слишком много земного и мирского, вплоть до утраты Христова Духа. Но христианская церковь всегда стремилась найти между этими крайностями некий средний, жизненно-мудрый путь, который верно вел бы от Христа к миру, — укореняясь во Христе и творчески пропитывая Его лучами ткань человеческой жизни. На этом-то пути ныне необходимо утвердиться всякому, кто помышляет о созидании христианской культуры.

Но для этого необходимо прежде всего одолеть соблазн рассудочного формализма. Не следует думать, будто Священное Писание Нового Завета есть книга законов, содержащая систему определенных правил на все жизненные случаи и житейские затруднения; так, что христианину остается только «справляться» с этими законами и проводить их в жизнь. Это представление, может быть и уместное в иудаизме, может быть и простительное для начинающего юриста, совершенно неуместно в пределах христианской веры. Оно неизбежно приведет человека к ряду слепо поставленных вопросов и слепо добываемых ответов; оно приведет каждого христианина к буквенному чтению Писания и к буквоедскому, начетническому, мертвенному толкованию его; но оно не приведет его к живому, полному Духа и Смысла творчеству. Напрасно были бы также все попытки рассудочно и формально договорить за Священное Писание все то, чего там не сказано: это привело бы в лучшем случае к отвлеченно-мертвенным трактатам «Моральной теологии», на подобие тех, которыми обогатили христианскую литературу отцы иезуиты, где, кажется, вся жизнь предусмотрена и снабжена «правилами» и советами, но где живая христианская совесть заменена рассудочным анализмом и формальной дедукцией, уводящей человека в соблазн и в смуту [3].

Евангелие есть книга веры, свободы и совести, а не книга законов и правил. Евангелие надо читать и разуметь живым духом, глубиною своей собственной веры, своей свободы и своей совести, — а не формальным рассудком. Евангелие содержит некий благодатный и свободный Дух; и его надо принять своим личным духом. Не плоским и трезвым, обывательски-рассуждающим умом [4], но своим свободным, совестным и духовным смотрением, своею способностью — созерцать сердцем и веровать видением. Тогда окажется, что Евангелие не есть книга, связующая человека правилами, но живой поток любви и видения, вливающийся в душу и пробуждающий в ней глубочайшие истоки личной духовности; этот поток проникает в нас и освобождает нас к самостоятельному видению, решению и творчеству. Евангелие (буквально: благовестие) состоялось и начерталось не для того, чтобы превратить человека в запуганного раба, ожидающего приказаний и не смеющего творить самостоятельно: такой раб не нужен ни Богу, ни людям; и не ему создать христианскую культуру. Но для того, чтобы дать человеку свободу в Духе: не свободу без духа, — это был бы слепой и страстный произвол погибели; и не духовность без свободы, — это была бы формальная праведность мертвой личности; но именно — свободу в Духе, т. е. дар самостоятельно созерцать Божественное и самостоятельно ходить по божественным путям, — цельно и добровольно пребывая своим духом в Духе Божием. Ибо «Господь есть Дух, а где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3, 17). Потому Евангелие и дает нам «закон совершенный, закон свободы» (Иак. 1, 25); и кто «вникнет» в него «и пребудет в нем, тот, будучи не слушателем забывчивым, но исполнителем дела, блажен будет в своем действовании» (Иак. 1, 25) Оно призывает и научает нас так говорить и так поступать, как говорят и поступают люди, «имеющие быть судимы по закону свободы» (Иак. 2, 12); и повиноваться не так, как повинуются «употребляющие свободу для прикрытия зла», но именно так, как повинуются «свободные» (1 Петра 2, 16) [5], ибо «к свободе призваны вы, братия» (Гал. 5, 13).

Дух христианства не буквенный, не педантический, не регулирующий; но обновляющий и освобождающий. Усвоение его совершается не в законническом толковании слов и текстов, но в усвоении любви и веры, совести и свободы. Это отнюдь не значит, что Священное Писание не существенно; тогда оно не было бы и Священным. Нет: существенно писание; необходимо, драгоценно и предание. Но можно изучить Писание и прекрасно знать предание — и христиански не обновиться.

Чтобы творить христианскую культуру, надо по-христиански обновиться и затем принять мир: и осуществлять это приятие надо в свободе совершенного закона. Другого исхода мы не видим, и вернее всего, что его и нет.

Обновиться по-евангельски, — цельно и до дна, — дано не каждому. Но вступить на этот путь или, по крайней мере, попытаться вступить на него — может и должен каждый; во всяком случае — каждый, серьезно помышляющий о христианской культуре.

Это обновление совершается так, что при чтении Писания читающий не регистрирует своим пониманием сказанное, но пытается отыскать и укрепить в себе самом, а если нужно, то впервые создать в себе самом описываемое в тексте: вызвать в себе чувство милосердия и предаться ему; вызвать в себе раскаяние и творчески пережить его; помыслить сердцем совершенство Божие и пробыть в нем, пока не наполнятся им сердце и воля (акт совести); найти в себе силу любви и обратить ее (хотя бы на миг) к Богу, и потом — к людям и ко всему живому… Это есть начало: христианин приступает к «совлечению ветхого человека» (Кол. 3, 9-10; Еф. 4, 22) и к утверждению в себе нового. Этому новому человеку и откроется подлинная божественность Христа. И все это должно совершаться в сердце и чувстве, но не только в них; — умом, но не только умом; волею, но и делами; верою, но и делами; и, прежде всего и больше всего — живою любовью.

В Писании Нового Завета это обновление описывается так: «Слово Христово да вселяется в вас обильно со всякою премудростию» (Кол. 3, 16). «И не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная» (Римл. 12, 2); чтобы вам «обновиться духом ума вашего и облечься в нового человека, созданого по Богу, в праведности и святости истины» (Еф. 4, 23-24); «чтобы вы исполнялись познанием воли Его, во всякой премудрости и разумении духовном» (Колос. 1, 9). «Более же всего облекитесь в любовь, которая есть совокупность совершенства» (Колос. 3, 14).

От этого, по учению Писания, в человеке не только пробуждается «чистый смысл» (2 Петра 3, 1); и не только в него изливается «мир Божий, который превыше всякого ума» (Филип. 4, 7); — но начинается сущее, реальное единение души с Христом и Богом. Ибо тогда Бог дает вам, по богатству славы Своей, крепко утверждаться Духом Его во внутреннем человеке, и верою вселиться Христу в сердца ваши (Еф. 3, 16-17); чтобы вы могли «уразуметь превосходящую разумение любовь Христову, дабы вам исполниться всею полнотою Божиею» (Еф. 3, 19). Ибо «Бог есть любовь, и пребывающий в любви, пребывает в Боге, и Бог в нем» (1 Иоан 4, 16). «Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас?» (1 Кор. 3, 16); так, что «соединяющийся с Господом есть один дух с Господом» (1 Кор. 6, 17).

Итак, человеку доступно на земле благодатное единение с Богом и Христом. Он может «сделаться причастником Божеского естества» (2 Петра. 1, 4). И это единение и причастничество даст ему новые творческие силы.

В Своей последней беседе с учениками на Тайной Вечере Христос обещал Своим ученикам благодатные дары Святого Духа: «И Я умолю Отца и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек, Духа истины, которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его; а вы знаете Его, ибо Он с вами пребывает и с вами будет» (Иоан. 14, 16-17). «Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам» (Иоан. 14, 26). «Когда же приидет Утешитель, которого я пошлю вам от Отца, Дух истины, который от Отца исходит. Он будет свидетельствовать о Мне» (Иоан 15, 26); «Он наставит вас на всякую истину» (Иоан. 16, 13).

Это обетование Апостолы понимали не иносказательно, но совершенно реальное жизненно; и относили его не только к себе (Деяния, 2. глава 2) и к своим ученикам (Деян. 4, 31), но и ко всем, приемлющим Христа Сына Божия верою и любовию. Ибо это сказано обо всех, без ограничения, что «соединяющийся с Господом есть един дух с Господом» (1 Кор. 6, 17). И еще: «все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии» (Римл. 8, 14). А также: «всякий любящий рожден от Бога и знает Бога» (1 Иоан. 4, 7) и «всякий, делающий правду, рожден от Него» (1 Иоан. 2, 29). Всем христианам, пребывающим во Христе, обещан Святый Дух: Им изливается в сердца наши «Любовь Божия» (Рим. 5, 5). Он обновляет в нас ум и разумение, чтобы нам «иметь Бога в разуме» (Римл. 1, 28). Он «живет» в нас (1 Кор. 3, 16; 2 Тим. 1, 14), «водит» нас (Римл. 8, 14), «свидетельствует духу нашему, что мы дети Божии» (Римл. 8, 16) и в час нашей искренней, но беспомощной молитвы «ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными» (Римл. 8, 26). Пребывая в нем, мы можем «поступать, как чада света» и творить «плод Духа», который «состоит во всякой благости, праведности и истине» (Еф. 5, 8-9). А Он «действующею в нас силою может сделать несравненно больше всего, чего мы просим или о чем помышляем» (Еф. 3, 20-21).

Принимая это апостольское учение, не надо истолковывать его в смысле, благоприятствующем какому-либо самомнению, посягательству, гордыне или прямому лжепророчеству. Напротив, этот путь требует от человека неподдельного, искреннего смирения, трезвения, искуса и жизненных усилий, — того, что во всей полноте раскрыто в православном Добротолюбии и что осуществляется православным старчеством. Это, конечно, свидетельствует о том, что полнота такого опыта доступна лишь очень немногим. Но искание этого пути и приближение к нему — заповедано нам всем, особливо же тем, кто желает творчески строить христианскую культуру.

Христианская культура есть или красивое, но неопределенное слово, которым можно прикрыть и «оправдать» слишком многое; и не о таком слове мы здесь говорим. Или же это есть великое и претрудное, обязывающее и ответственное дело: и сущность его в том, чтобы в меру своих сил усвоить Дух Христа и творить из него земную культуру человечества. Творить, с дерзновением [6], принимая на себя ответственность за свое разумение, за свое решение и за дела, и всегда взывая к Тому, Который «может сделать несравненно больше всего, чего мы просим или о чем помышляем». (Еф. 3, 20-21). Кто хочет делать христианскую культуру, тот должен попытаться взрастить в своей душе «чадо света» [7] и предоставить ему говорить и поступать так, как подобает человеку, «имеющему быть судимым по закону свободы».

Иного пути мы не видим.

Культура есть явление внутреннее и органическое: она захватывает самую глубину человеческой души и слагается на путях живой, таинственной целесообразности. Этим она отличается от цивилизации, которая может усваиваться внешне и поверхностно, и не требует всей полноты душевного участия. Поэтому народ может иметь древнюю и утонченную духовную культуру, но в вопросах внешней цивилизации (одежда, жилище, пути сообщения, промышленная техника и т. д.) являть картину отсталости и первобытности. И обратно: народ может стоять, на последней высоте техники и цивилизаций, а в вопросах духовной культуры (нравственность, наука, искусство, политика и хозяйство) переживать эпоху упадка.

Из этого одного различения ясно, какое исключительное значение имело в истории культуры христианство. Оно внесло в культуру человечества некий новый, благодатный дух, тот дух, который должен был оживить и оживил самую субстанцию культуры, ее подлинное естество, ее живую душу. Этот дух был чудесным образом внесен во враждебную среду, иудейско-римскую, в атмосферу рассудочной мысли, отвлеченных законов, формальных обрядов, мертвеющей религии, жадно-земной воли и жестоковыйного инстинкта. Этим актом культура не могла твориться; она могла только вырождаться. Этот путь вел к омертвению. И понятно, что люди этого акта (фарисеи) и цивилизация этого уклада (римская) не могли принять этого благодатного учения: они должны были остаться людьми и установлениями «этого мира», которым противопоставляют себя апостольские послания.

Но именно этот дух должны были принять люди, чтобы стать христианами; именно этот дух необходим и ныне христианам, для того, чтобы творить христианскую культуру. В чем же сущность этого духа?

Казалось бы, каждый христианин должен был бы не только носить этот дух в себе, но и разуметь его с такою силою ясности, чтобы ответить без особого труда на этот вопрос. Тем не менее я попытаюсь очертить его вкратце.

1. Дух христианства есть дух «овнутренения». «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17, 21). Согласно этому, все внешнее, материальное, чувственное само по себе не имеет безусловной ценности и не оправдывается перед лицом Божиим. Это не значит, что оно всецело и окончательно отметается; нет, но оно является лишь возможностью духа и совершенства: как бы незасеянным полем (и какой же сеятель захочет отвергнуть свое поле?); или сосудом для драгоценного вина (и что есть пустой сосуд? но и вино нуждается в сосуде!); или жилищем, не могущим оставаться впусте. Внутреннее, сокровенное, духовное решает вопрос о достоинстве внешнего, явного, вещественного.

Ныне это должно считаться аксиомой всякой культуры и особенно христианской культуры. Так, нравственное состояние человека ценится не по его материальным последствиям и не по внешней пользе, из него проистекающей, но по внутреннему состоянию души и сердца человека, его переживающего. Так, произведение искусства художественно не тогда, когда эффектна и оригинальна его эстетическая материя [8], но тогда, когда оно верно своему сокровенному, духовному предмету. Так, внешняя точность научного описания есть только начало истинного знания. Так, право и государство жизненны и верны именно там и только там, где на высоте пребывает живое правосознание людей. Так, все хозяйственные вопросы и затруднения разрешаются именно изнутри, — через воспитание людей к братству и справедливости; ибо так воспитанные люди найдут и внешние формы братской жизни. Культура творится изнутри; она есть создание души и духа: христианскую культуру может творить только христиански укрепленная душа.

2. Дух христианства есть дух любви. «Бог есть любовь» (1 Иоан. 4, 8).

Это означает, что Христос указал в любви последний и безусловный первоисточник всякого творчества, а следовательно и всякой культуры. Ибо культура творит и утверждает; она произносит некое приемлющее и пребывающее «да». Любовь же есть первая и величайшая способность — принимать, утверждать и творить. В любви любящий сливается, духовно срастается с любимым предметом; он приемлет его силою художественного отождествления и самоутраты, он отдает себя ему и принимает его в себя. Возникает новое, подобно тому, как в браке и деторождении; создание же нового есть творчество

При этом любовь противопоставляется сразу — и отвлеченному рассудку, и черствой воле, и холодному воображению, и земной похоти. Но противопоставляется так, что все эти способности, подчиняясь любви и насыщаясь ею, обновляются и перерождаются. Мысль, движимая любовью, становится силою разума, прилепляется к познаваемому предмету и дает настоящее знание. Воля, рожденная из любви, становится совестною, благородною волею и оказывается источником настоящих христиански-героических поступков. Воображение теряет свой холод, перестает быть праздной и безразличной игрой, загорается духовным огнем, и начинает воистину видеть и творить. А земная похоть, в просторечии именуемая любовью, не заслуживает этого имени; но, проникнутая любовью, она перестает быть элементарною, страстною одержимостью и начинает осуществлять законы духа.

Вот почему христианин не верит в культуру без любви. Любовь к Богу есть для него источник веры. Брак оправдывается в его глазах любовью. Он не возлагает надежд на ученого, которым владеет не любовь к изучаемому предмету, а пустое и жадное любопытство Он не ценит черствой благотворительности. Он не в состоянии наслаждаться холодным, праздно играющим, хотя бы и ярко-назойливым искусством. Он не ждет разрешения социального вопроса от классовой ненависти или хитро-расчетливого интереса. И в самую политическую жизнь он вносит начало любви — любви к родине, к нации, к государю. Он требует милости от суда; человечности в обращении с ребенком и солдатом; и умеет жалеть бессрочного каторжника, осужденного за зверство.

Христианин знает по внутреннему опыту, что «любовь от Бога» (1 Иоан. 4, 7.) и вместе с Ап. Иоанном твердо верит, что «всякий любящий рожден от Бога и знает Бога» (1 Иоан. 4, 7. срв. 2, 29 и 4, 16).

3. Далее, дух христианства есть дух созерцания; он учит нас «смотреть» в чувственно «невидимое» (2 Кор. 4, 18. Евр. 11, 27) и обещает нам, что «чистые сердцем», живущие в «мире» и «святости» «увидят Господа» «лицом к лицу» (Мф. 5, 8; 1 Кор.13, 12; 1 Иоан. 3, 2; Евр. 12, 14; ср. Иоан. 12, 45;14, 7).

Бог открывается оку духа: Он есть Свет (Иоан. 9, 5; 1 Иоан. 1, 5). Этот свет надо увидеть внутренним нечувственным зрением; это нетелесное зрение (срв. 2 Кор. 5, 6-8) возводит нас к Богу. Христианство учит обращаться к Богу не отвлеченным, логическим умствованием; и не волевым напряжением, пытающимся понудить себя к вере. а непосредственным созерцанием, осуществляемым оком сердца. Бог открывается тому, кто обращает к Нему око своей любви. И человеческий дух призван увидеть Бога так, как глаз видит свет — с той же естественностью, непосредственностью, непринудительностью, радостью, благодарением и успокоением. Вот почему люди с «огрубевшим сердцем» и «сомкнутыми глазами» (Мф. 13, 15) не увидят Бога и не уверуют, но пребудут слепы (ср., напр., Мф. 13, 15; 15, 14; 23, 17; 23, 26. Иоан. 9, 39, 41 и др.). Вот почему сказано: Я «пришел» «в мир сей», «чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы» (Иоан. 9, 39 и сл.); и еще: «И отныне вы знаете Его и видели Его» (Иоан. 14, 7). И потому ученики Христа именуются «сынами света» и «чадами света» (Иоан. 12, 36; Еф. 5, 8-11).

Христианская вера загорается в духовной очевидности, испытываемой оком сердца. А эта очевидность есть дело Божественного откровения и внутренней свободы человека. Поэтому дело веры есть дело свободного узрения и никакого насилия не терпит; насаждение же веры насилием, страхом и кровью всегда оставалось антихристианским соблазном.

Согласно этому, у человека имеется особая, невынудимая сила духовного, сердечного созерцания, которой дано видеть Бога и узнавать все божественное в мире. Эту силу созерцания христианство даровало и завещало всей человеческой культуре. Именно ею добываются высшие, благодатные синтезы в науке; именно она творит всякое истинно-художественное искусство; ею осуществляется акт нравственной совести; из нее вырастает естественно-правовая интуиция; ею руководились все великие, гениальные реформаторы государства и хозяйства. Сама же по себе она есть не что иное, как молитвенное обращение к Богу. И потому мы можем сказать: христианство завещало людям строить культуру, исходя из молитвенного созерцания и пребывая в нем.

4. Далее, дух христианства есть дух живого творческого содержания, а не формы, не отвлеченных мерил и не «ветхой буквы» (Римл. 7, 6.). Не в том смысле, чтобы вовсе не ценилось начало «формы», т. е. предела, закона, свершения и завершенности: но в том смысле, что отметается начало пустой, отвлеченной, самодовлеющей формы, лишенной насыщающего ее и освящающего ее содержания. Именно в этом смысле надлежит понимать слова Христа: «не нарушить (Закон) пришел Я, но исполнить» (Мф. 5, 17); ибо в греческом оригинале употреблено выражение πληρωσαι, что значит «наполнить». Так в христианстве закон не отметается, но «наполняется живым и глубоким содержанием духа», так что «форма» перестает быть «формою», а становится живым способом содержательной жизни, добродетелью, художеством, знанием, правотою, — всею полнотою и богатством культурного бытия.

Вот почему христианин относится с недоверием ко всему и ко всякому делу, где обнаруживается, или начинает преобладать «формализм», «механичность», «законничество», «буква» и т. д. Ибо формализм искажает все, во что он внедряется. От него мертвеют наука и искусство. От него вырождается управление, суд и юриспруденция. Не благодатна и не жизненна формальная мораль. Для воспитания, преподавания и службы формализм убийственен. И пустая форма семьи, не наполненная любовью и духом, не осуществляет своего назначения. Тогда «форма» оказывается пустою видимостью, отвлеченною схемою, мертвящею черствостью, фарисейским лицемерием. И потому формализация и механизация культуры — противоречит христианскому духу и свидетельствует о ее вырождении. Христианин ищет не пустой формы, а наполненной; он ищет не мертвого механизма, а органической жизни во всей ее таинственности, во всех ее таинствах; он жаждет формы, рожденной из глубокого духовно насыщенного содержания. Он ищет искренней формы. Он хочет быть, а не казаться. Ему заповедана свобода, а не законничество; и потому законность вне духа, искренности и свободы не трогает его сердца.

5. Дух христианства есть дух совершенствования. «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» (Мф. 5, 48).

Это не значит, что христианин считает себя «совершенным» или по крайней мере «близким к совершенству» существом, — вопреки всякому трезвению и смирению. Но это значит, что христианин имеет перед своим духовным взором Божие совершенство, которым он и измеряет все житейские дела и жизненные обстояния. Он учится и научается отличать «нравящееся», приятное», «дающее наслаждение», «полезное» от того, что на самом деле хорошо, что объективно-совершенно — и именно потому истинно, нравственно, художественно, справедливо, героично; и, научившись различать эти два ряда ценностей, он умеет прилепляться именно к совершенному, предпочитать его, добиваться его, служить ему, беречь его, насаждать его и в случае надобности умирать за него. Христианин не только созерцает Совершенство, но и себе вменяет в обязанность совершенствование: отсюда у него живой опыт греха и чувство собственной недостойности; он судит себя, обличает, кается и очищается; и в каждом деле, в каждом поступке своем вопрошает о совершенном и зовет себя к нему.

Вот откуда в христианстве этот дух ответственности, самообвинения, покаяния; дух прилежания, добросовестности, труда, самообуздания, дисциплины, подвига. И вот почему христианская культура осуществима только из этого духа и настроения; а преобладание обратного духа свидетельствует об отчуждении культуры от христианства. И так обстоит во всех областях культуры.

Что есть безответственный, недобросовестный, безразличный к истине ученый? Что есть художник, ищущий успеха, а не художественного совершенства? Может ли настоящий христианин стать бесчестным демагогом, или продажным чиновником, или разнузданным тираном? Дух христианства обращает человека к Богу в небесах и к Божьему делу на земле. Это Божье дело на земле становится Предметом его служения; и самая жизнь его, и дела его становятся вследствие этого предметными. Этот дух христианской предметности христианство вносит во всю культуру человечества, — в семейную жизнь, в воспитание, в службу, в общественность, в хозяйство, в политику, в искусство и в науку. И мнимый «христианин», который, по русской пословице, «на небо посматривает, по земле пошаривает» — не достоин ни своей веры, ни своего звания…

Таков дух христианства, дарованный и завещанный человеческой культуре. Это дух овнутренения; дух любви; дух молитвенного созерцания; дух живого, органического содержания; дух искренней, насыщенной формы; дух совершенствования и предметного служения делу Божьему на земле. Уверовать во Христа — значит принять от Сына Божия этот дух как Дух творческой силы и из него творить земную культуру. И обратно: кто верен этому духу, из него живет и творит, тот уже Христов, даже и тогда, когда сам этого не знает и не признает. Ибо «всякий, делающий правду, рожден от Него» (1 Иоан. 2, 29).

Творить христианскую культуру не значит законничествовать в отвлеченных догматах или понуждать себя к умствованию о предметах, сокрытых от земного человеческого ока; это не значит отказываться от свободного созерцания или творить только «по закону» представителей земной церкви. Но это значит раскрыть глубину своего сердца для Христова Духа и из него обратиться к созерцающему воприятию Бога и Божьего мира, а также к свободным и ответственным волевым деяниям в плане Божьего Дела на земле. Ибо так созерцающему и действующему человеку дано внести христианский дух во все, что бы он ни начал делать: в науку, в искусство, в семейную жизнь, в воспитание, в политику, в службу, в труд, в общественную жизнь и в хозяйствование. Он будет творить живую христианскую культуру.

Но для этого он должен, конечно, принять Божий мир и зажить им и в нем.

Тот, кто хочет творить христианскую культуру, должен принять христианство, ввести его дыхание в самую глубину своей души и обратиться к миру из этой новой цельности и свободы. Выражаясь философским языком, можно сказать, что он призван осуществить в самом себе — религиозный «акт» христианства и из него начать творческую работу над преображением мира в новом духе. Естественно, что он должен принять для этого и самый мир, созданный Богом и дарованный Им.

Мы знаем, что в истории христианской церкви имеется древняя «мироотречная» традиция [9]; и тот, кто следует этой традиции, имеет, по-видимому, основание не вмешиваться в судьбы земли и земного человечества. Он как будто имеет основание предоставить космическому и историческому процессу идти своим ходом и влечь людей туда, куда они влекутся, — хотя бы к погибели; к разрушению и растлению, во власть «змия, обольщающего народы» (Апок. 20, 3, 7); но это основание он имеет только тогда, если он принимает и «обязанности», вытекающие из мироотречения, т. е. если он действительно угашает в себе самом земной человеческий состав и доживет свой удел, как бы не присутствуя на земле, томясь о скорой смерти, в виде почти бестелесного духа…

Действительно, в христианстве имелась эта древняя традиция, отвергающая мир. Эта традиция была порождена эсхатологическими местами Нового Завета, особенно Евангелия и Апокалипсиса (не указывающими, впрочем, никаких определенных сроков грядущего конца); она окрепла затем под влиянием греческой философии (стоиков и неоплатоников); и затем дошла до крайних выводов (вроде самооскопления Оригена) под влиянием формального, внешнего законничества. присущего иудаизму. Однако, эта традиция никогда не выражала последнего и глубочайшего отношения христианства к Божьему, именно — к Божьему миру. Было бы чрезвычайно поучительно проследить через всю литературу христианской аскетики, как платоническое и стоическое (и чуть ли не буддийское) отвращение от мира и осуждение его — уживается в ней (не примиряясь!) с христианским учением о благодатной устроенности мира, и его божественной ведомости (Провидение) и о вездеприсутствии Божием (приближение к пантеизму!). Здесь перед нами два различных иногда кажется даже противоположных миросозерцания: они как бы стоят рядом, не вытесняя друг друга, а подсказывая человеку два различные жизненные пути: мироотвержение и мироприятие.

Первый путь был последовательно продуман и прочувствован до конца в первые же века. Согласно этому воззрению, Царствие Божие не только не от мира сего, но и не для мира сего. Мир внешний и вещественный есть лишь временный и томительный плен для христианской души; ей нечего делать с этим миром, в котором она не имеет ни призвания, ни творческих задач. Мир и Бог противоположны. Законы мира и законы духа непримиримы. Двум господам служить нельзя, а господин мира есть диавол. «Этот» век и «грядущий» век — два врага. И смысл христианства состоит в бегстве от мира и из мира, т. е. в неуклонном угашении своего земного человеческого естества. Надо возненавидеть все мирское и отдалить его от себя, иначе оно само отдалит нас от Бога. Все мирские блага, «все сотворенное» надо почитать чужим и не желать этих вещей. Христианин не должен вступать в брак, не смеет приобретать собственность, не должен служить государству. Мало того: ему подобает молиться — «да прейдет мир сей» и да сократятся его дни. Сам же он должен обречь свою плоть увяданию или медленному «умерщвлению» под страхом «лишиться последнего благословения». Ему подобает стыдиться того, что у него есть тело и телесные потребности. Он должен приучиться видеть врага в своей плоти и гнушаться ею: здоровое тело должно быть ему нежелательно: оно должно стать на земле, как изваяние или «истукан», и сам он должен жить так, как если бы его совсем «не было в мире сем» [10].

Таковы последовательные выводы из мироотречности.

Что остается делать в мире такому христианину? Какую он может творить культуру? За что ему бороться «в этом мире», что отстаивать? Если Христос пришел в мир, учил и страдал для того, чтобы увести своих учеников из мира и научить их отвращению ко всякому мирскому естеству, то самая идея «христианской культуры» на земле есть идея ложная и несостоятельная. У такого христианина нет родины на земле, ибо она у него в небесах. Какая может быть у такого отшельника забота о правосознании, о правопорядке, о суде и справедливости? Какая печаль столпнику от того, что гибнет хозяйство, что извращается наука, что горят музеи? Он призван вместе с Афинагором и Тертуллиапом «презирать мир и помышлять о смерти»… И если христианство отвергает «мир», материю, природу, тело, хозяйство, собственность, государство, науку, искусство и с ними все земные дела, — то оно не может ни вести человека в этом мире, ни учить и вдохновлять человека в этом мире: оно может только уводить его из этого мира. Благословить его на земную жизнь и вдохновить его к этой жизни оно не в состоянии. Тогда оказывается, что земная жизнь дана человеку не для того, чтобы он в ней жил и творил, славя Бога своею жизнью и своим творчеством (идея христианской культуры!), а для того, чтобы он не принимал ее и учился медленному самоумерщвлению: истинный христианин не имеет на земле творческого призвания и творческой цели.

И когда окидываешь взором историю культурного человечества за последние века и видишь этот процесс отхода масс от церкви и христианства, то иногда невольно спрашиваешь себя, не объясняется ли этот процесс, помимо массового духовного кризиса, еще и тем, что христианство доселе не побороло в себе этого мироотречного уклона, который учит покаянно уходить от мира и из мира, но не учит ответственно входить в мир и радостно творить в нем во славу Божию?

Если же обратиться к Первоисточникам Нового Завета и внимательно исследовать их, то придется прийти к выводу, что понятие «мира» употребляется ими в нескольких различных значениях и что самая проблема «отвержения» и «приятия» «мира» должна разрешаться в связи с этим различно. Так иногда под «миром» разумеется все мироздание в целом, как оно сотворено самим Богом [11]; иногда же «миром» именуется вся совокупность народов, которым должно быть проповедано Евангелие [12]. Вряд ли можно допустить, чтобы Христос учил нас отвергать творение Божие или же всю совокупность народов, чающих благовестие и имеющих получить его… Одно это сопоставление различных мест Писания должно научить нас чрезвычайной осторожности в разрешении этой проблемы. Какой же мир и в каком смысле «отвергается» или «принимается» Новым Заветом?

В Евангелии и в Посланиях «мир» отвергается лишь постольку, поскольку он сам отпал от Бога, и вот, — противостоит Ему, как самостоятельный, чуждый Ему и далекий; это есть мир, утверждающий себя «без» Бога и «против» Бога, в качестве самостоятельной ценности и реальности; — мир, искушающий и прельщающий человека, пробуждающий «своими сквернами» его похоть (ср. Мк. 4, 9.; 2 Петра 2, 20.; Тим. 4, 10 и др.) и ведущий его к диаволу. Именно поэтому и постольку «мир» «лежит во зле» (3 Иоан, 5, 19.) и подчинен «князю мира сего» (Иоан. 12, 31; 14, 30; 16, 11); именно постольку «дружба с миром есть вражда против Бога» и «кто хочет быть другом миру, тот становится врагом Богу» (Иак. 4, 4). Христианин не может и не должен любить такой мир: «Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей. Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего. И мир проходит, и похоть его, а исполняющий волю Божию пребывает во век» (3 Иоан. 2. 15, 17). Такой «мир» не может познать Бога (Иоан. 1, 10; 17, 25); он ненавидит Христа и его учеников (Иоан. 7, 7; 8, 23; 15, 18; 17, 14); он приемлет и признает «своих» (Иоан. 15, 19). Но Христос «победил» этот мир (Иоан. 16, 33); «и всякий, рожденный от Бога, побеждает мир, и сия есть победа, победившая мир, вера наша» (3 Иоан. 5, 4). То, что в «этом мире» считается «немудрым, немощным, «незнатным», «уничиженным» — может оказаться пред лицом Божиим достойным и «избранным» (3 Кор. 1, 27, 29). В «этом мире» — свои, дурные радости и своя, неспасительная печаль (2 Кор. 7, 10). «Образ» его преходящ (1 Кор. 7, 31); и «сообразоваться с ним» верующие не должны (Римл. 12, 2), ибо в нем живут «соблазны» (Мф. 18, 7), которым и предаются «люди мира сего» (Лк. 12, 30): они и будут судимы и осуждены вместе с ним (1 Кор. 11, 32).

Но напрасно было бы толковать это мироотвержение как хулу на созданную Богом вселенную или как коренное опорочение человеческого естества и его грядущей судьбы.

Вселенная создана Богом — и небо, и земля, и море и «все, что в них»; и Бог есть «Господь неба и земли» (Мф. 11, 25; Лк. 10, 21). «Им создано все, что на небесах, и что на земле, видимое и невидимое. И Он есть прежде всего, и все Им стоит» (Кол. 1, 16-17; срв. Еф. 3, 15; срв. Деян. 4, 24; 14, 15; 17, 24). Так, что «сила Его и Божество» «от создания мира» «видимы»«через рассматривание творений» (Римл. 1, 20). Поэтому объективный состав Бого-созданного мира отнюдь не подлежит хуле и отвержению.

Но это относится и к человеку. Человечество не отвергнуто Богом, а потому не может отвергаться и нами. Напротив, Бог спасает и просвещает человека. «Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Иоан. 3, 16), «чтобы мир спасен был чрез Него» (Иоан. 3, 17). Христос есть «Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира» (Иоан. 1, 29); «Он есть умилостивление за грехи»… «всего мира» (1 Иоан. 2, 2) и в Нем Бог «примирил с Собою мир» (2 Кор. 5, 19. Кол. 1, 20). Именно поэтому Христос говорит о Себе: «Я свет миру» (Иоан. 8, 12; ср. Иоан. 3, 19 и сл.); а об Апостолах: «Вы свет мира» (Мф. 5, 14); и указует, что Евангелие «должно быть проповедано» «во всех народах» (Мк. 13, 10), и «по всей вселенной» (Мф. 24, 14)…

Все это означает, что «мир» отвергается, поскольку он не в Боге или против Бога, не во Христе, или против Христа; поскольку он есть источник или орудие безбожной похоти; и что мир приемлется, как созданный Богом и получивший от Бога свой смысл и свое предназначение. Смысл же этот выражается словами: «Я победил мир» (Иоан. 16, 33); и потому: «дана Мне всякая власть на небе и на земле» (Мф. 28, 18); и еще: «все предано Мне Отцом Моим» (Мф. 11, 27). А предназначение мира таково, чтобы состоялось «устроение полноты времен» и чтобы «все небесное и земное соединить под главою Христом» (Еф. 1, 10). В этом и выражается идея и задание христианской культуры.

Вот почему вся живая и глубокая традиция христианства не остановилась на отвержении богосотворенного мира и истолковала учение Христа в ином смысле. Она отвела аскезе значение драгоценного средства, очищающего душу и освобождающего ее; она выработала целую систему душевного очищения (монашество). Согласно этому, аскеза есть путь, ведущий к постижению Бога «в небе» и «на земле», «мироотвержение» же не является основною и последнею задачей христианина. Напротив, христианство приняло мир, благословило человека в мире и стало учить его не только христианскому умиранию, но и христианской жизни, и творческому труду.

Как же не принять мир, когда он создан Богом, «возлюблен» Им, спасен, просвещен, искуплен и отдан во власть Христу, Сыну Божию? Когда «не нуждающийся ни в каких благах Бог для человека устроил небо, землю и стихии, доставляя ему через них всякое наслаждение благами» (Антоний Великий); когда в мире «нет ни одного места, которого не касалось бы Промышление» Божие, «где бы не было Бога», так, что желающий «зреть Его» должен только смотреть «на благоустройство всего и Промышление о всем» (Антоний Великий)? И вся «эта сотворенная природа» есть не что иное, как великая «книга», в которой человек, «когда хочет», может читать «словеса Божии» (Евагрий Монах)? И когда христианину дано великое задание не только проповедать Христа во всей вселенной, но и внести Дух Его во все «земное»?

По истине Христос принял мир и воплотился не для того, чтобы научить нас отвергать мир, понося и презирая создание Божие; но для того, чтобы дать нам возможность и указать нам путь верного, христианского мироприятия; чтобы научить нас верно принимать и творчески нести бремя вещественности (плоти) [13] и бремя человечески-душевного разъединения (индивидуальности); чтобы научить нас жить на земле в лучах Царствия Божия. Мы не выше Христа, а Христос принял земную жизнь и вернул ее в благодатном сиянии. И тот, кто принимает мир, тот включает в свой жизненный путь творческое делание в этом мире. т. е. совершенствование в духе — и себя самого, и ближних, и вещей; а в этом и состоит по существу христианская культура.

Человеку «от природы», следовательно, от Бога, дан некий способ земного бытия: трехмерная живая телесность; душа с ее разнообразными функциями и силами, индивидуальная форма жизни и инстинкта; сила любви и размножения; голод и болезни, сопричисленность к вещам и животным на положении их разумного и благого господина; раздельность и множественность людей; необходимость творческого труда и хозяйственного предвидения; климат, раса, язык и т. д. Из этого, данного нам способа земной жизни вытекает множество неизбежных для нас жизненных положений, заданий и обязанностей, которые мы и должны принять, осветить и освятить лучом Христианского Откровения, и изжить практически, в трудах, опасностях и страданиях, приближаясь к Божественному и одолевая противобожественное. Своим воплощением Христос не отверг этот способ бытия, а принял его и победил его. И нам надлежит идти Его путем и творить Его дело, как волю Отца, — но не «по ветхой букве» (Римл. 7, 6), а «от сердца» (Римл. 6, 17), и «не под законом» (Римл. 6, 15), а в свободе и «в обновлении духа» (Римл. 7, 6).

Это значит, что нам надлежит приять — и полевые лилии, и птиц небесных, и пастушество, и плотничество, и осла; и золото с ладаном и смирною; и хлеб, и рыбу, и вино, и радость брака; и подать, церковную и государственную; и власть Пилата, данную ему свыше; и вервие для торгующих в храме; и трепет вещего и грозного слова; и пение ангельское, несущее смертным весть о Боге. Нам надлежит принять все это, как дар и как задание; как христианское средство, ведущее к христианской цели; как жизненное творчество, имеющее создать христианскую культуру. И принять все это мы должны «как свободные, не как употребляющие свободу для прикрытия зла, но как рабы Божии» (1 Петра 2, 16).

В первые века нередко думали, что надо принять Христа и отвергнуть мир. «Цивилизованное» человечество наших дней — принимает мир и отвергает Христа. А в средние века Запад выдвинул еще иной соблазн: сохранить имя Христа и приспособить искаженный иудаизмом дух Его учения к лукаво-изворотливому и властолюбивому приятию не преображаемого мира.

Верный же исход в том, чтобы приять мир вследствие приятия Христа и на этом построить христианскую культуру…; чтобы, исходя из духа Христова — благословить, осмыслить и творчески преобразить мир; не осудить его внешнеестественный строй и закон, и не обессилить его душевную мощь, но одолеть все это, преобразить и прекрасно оформить любовию, волею и мыслью, трудом, творчеством и вдохновением.

Это и есть идея православного христианства.

Основное искание Православия в этой сфере — освятить каждый миг земного труда и страдания: от крещения и молитвы роженице до отходной молитвы, отпевания и сорокоуста; и в молитве перед началом учения; и в призыве: «даждь, дождь земле алчущей, Спасе!»; и в освящении пшеницы, вина и елея; и особенно во всех таинствах; и в чине священного коронования, и в присяге государю; и в чине освящения знамен, благословения воинских оружий или судна ратного «на супротивные» отпускаемого… Православие было искони мироприемлюще: и в отшельнике, примиряющем князей, и в епископе, наставляющем или укоряющем своего государя; и в хозяйствующем монастыре; и в монастырском осадном сидении; и в православных Патриархах, и в православных старцах, и в исповедничестве православного духовенства, ныне замучиваемого в России от коммунистов; и в этой дивной молитве сеятеля: «Боже! устрой и умножь, и возрасти на долю всякого человека, трудящегося и гладного, мимоидущего и посягающего»…; и в нашем искусстве — от Дионисия до Нестерова, от сладкогласия киевских распевов до «Жизни за Царя Глинки», от древнего малого храма в крепости Иван-Город до Храма Христа Спасителя в Москве. И когда митрополит Филарет вступает в поэтическую переписку с Пушкиным; и когда поколение за поколением читало на старейшем русском Университете в Москве как призыв и обетование: «Свет Христов просвещает всех»; и когда православный старец посылает своего послушника Борисова на Новую Землю писать «чудеса природы Божией» и его светские полярные ландшафты потрясают сердца европейцев своею значительностью и величием; и когда мы отдаем себе отчет в том, что дали русскому просвещению и русской интеллигенции Троицкая Лавра и Оптина Пустынь, — то православное мироприятие предстает перед нами во всей своей верности и глубине.

Русское Православие не мыслит мира внехристианским или «светским». Напротив, — христианское просвещение и просветление мира является его прямым заданием. Ему «есть дело до всего, чем живут или не живут люди на земле» и притом потому, что оно имеет в этом мире великую и священную миссию.

Царство Христово «не от мира сего» (Иоан. 18, 36), но о нем возвещено миру и человечеству; и поэтому его идея высказана для мира сего, как призвание и обетование. Неверно думать, что Царство Божие подобно земным царствам. Также неверно думать, будто оно существует для мира сего. Но «мир сей» существует, как величайшее поле (ср. Мф. 13, 38) для посева и возрастания Царства Божия. Евангельское благовестие состоит не в том, что земля и небо противоположны и несоединимы, ибо земля обречена греху и люди суть дети греха; но в том, что небо уже сошло на землю в лице Богочеловека, что «приблизилось Царство Небесное» (Мф. 4, 17. ср. Мф. 12, 28. Мк. 1, 15; Лк. 4, 43; 10, 9; 10, 11;11, 20; 21, 31 и др.), что возможность и реальность негреховного мироприятия и миропреображения даны и удостоверены. Евангелие несет миру не проклятие, а обетование; а человеку — не умирание, а спасение и радость. Оно учит не бегству из мира, а христианизации его. Поэтому христианское мироотвержение — есть или условно временная, душеочистительная установка монаха, «отвергающего», чтобы «приобрести вновь», закрывающего глаза, чтобы прозреть, ищущего уединения и сосредоточения, для того, чтобы по новому воспринять Бога, человека и мир; тогда христианин «отвергает» не Божий мир, как объективный предмет, а свои страсти и страстные содержания своего опыта, и, очистившись и прозрев, убеждается, что «нет ничего в себе самом нечистого», ибо «только почитающему что-либо нечистым, тому нечисто» (Римл. 14, 14-20)… Или же мироотвержение есть слепота, помрачение духа, посягание на хулу и тяга к ереси; это есть путь от духовного скопчества к телесному.

И вот — наука, искусство, государство и хозяйство суть как бы те духовные руки, которыми человечество берет мир. И задача христианства