что такое философия. (qu'est-ce que la philosophie., Les Editions de Minuit, 1991) — книга Де­леза и Гваттари.

"ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ?" ("Qu'est-ce que la philosophie?", Les Editions de Minuit, 1991) — книга Де­леза и Гваттари. По мысли авторов, обозначенной во Введении, "что такое философия" — это такой вопрос, который "задают, скрывая беспокойство, ближе к полу­ночи, когда больше спрашивать уже не о чем. [...] Мы и раньше все время его ставили, и у нас был на него неиз­менный ответ: философия — это искусство формиро­вать, изобретать, изготавливать концепты". Концепты, по мысли авторов, нуждаются в концептуальных персо­нажах, которые способствуют их определению. По мыс­ли Кожева, именно греки окончательно зафиксировали смерть Мудреца и заменили его философами, друзьями мудрости, которые ищут ее, но формально ею не облада­ют. Философ — тот, кто "изобрел концепты и начал мыслить ими". Согласно Делезу и Гваттари, в филосо­фии под "другом" понимается нечто внутренне присут­ствующее в мысли, условие самой ее возможности, жи­вая категория, элемент трансцендентального опыта. Друг оказался соотнесен уже не с иным человеком, а с неким Существом, Объектностью, Целостностью. Как отмечают Делез и Гваттари, существует особенность, благодаря которой философия представляется явлением древнегреческих городов-полисов: в них сформирова­лись общества друзей или равных, между которыми и внутри каждого из них стимулировались отношения со­перничества. "Соперничество свободных людей, атле­тизм, возведенный в общий принцип", совмещенные с "дружеством", призванным "примирять целостность сущности с соперничеством", оказываются предпосыл­ками мысли как таковой. И не только в античных поли­сах, как отмечал Бланшо. По мысли Делеза и Гваттари, философия — не просто искусство формировать, изоб­ретать или же изготавливать концепты, ибо концепты — это не обязательно формы, находки или продукты. Фи­лософия — дисциплина, состоящая в творчестве кон­цептов. "Творить все новые концепты — таков предмет философии". Искусство философа сообщает существо­вание также и умственным сущностям, а философские концепты тоже суть "sensibilia". Согласно рассуждениям

Ницше, философы должны не просто принимать дан­ные им концепты, чтобы чистить их и наводить на них лоск; следует прежде всего самим их производить, тво­рить, утверждать и убеждать людей ими пользоваться. До сих пор, в общем и целом, каждый доверял своим концептам, словно это волшебное приданое, получен­ное из столь же волшебного мира, — но такую доверчи­вость следует заменить недоверчивостью, и философ особенно должен не доверять именно концептам, коль скоро он не сам их сотворил (об этом хорошо знал Пла­тон, хотя и учил противоположному...). Платон говорил, что следует созерцать Идеи, но сперва он должен был сам создать концепт Идеи. Чего стоит философ, по мыс­ли Ницше, если о нем можно сказать: он не создал ни одного концепта, он не создал сам своих концептов? По Делезу и Гваттари, философия не есть ни созерцание, ни рефлексия, ни коммуникация. Философия — не созерца­ние, т.к. созерцания суть сами же вещи, рассматривае­мые в ходе творения соответствующих концептов. Фи­лософия — не рефлексия, т.к. никому не нужна филосо­фия, чтобы о чем-то размышлять; объявляя философию искусством размышления, ее скорее умаляют, чем воз­вышают, ибо чистые математики вовсе не дожидались философии, чтобы размышлять о математике, как и ху­дожники — о живописи или музыке. Философия не об­ретает окончательного прибежища и в коммуникации, которая потенциально работает только с мнениями, да­бы сотворить в итоге "консенсус", а не концепт. Созер­цание, рефлексия и коммуникация — это не дисципли­ны, а машины, с помощью которых в любых дисципли­нах образуются Универсалии. Универсалии созерцания, а затем Универсалии рефлексии, — таковы две иллюзии, через которые уже прошла философия в своих мечтах о господстве над другими дисциплинами (объективный идеализм и субъективный идеализм), и ей доставит ни­чуть не больше чести, если она начнет отыгрываться Универсалиями коммуникации, долженствующими-де доставить нам правила для воображаемого господства над рынком и масс-медиа (интерсубъективный идеа­лизм). Первейший принцип философии состоит в том, что Универсалии ничего не объясняют, они сами подле­жат объяснению. Определение философии как познания посредством чистых концептов, по мысли Делеза и Гваттари, можно считать окончательным. Не следует противопоставлять друг другу познание посредством концептов и посредством конструирования концептов в возможном опыте (или интуиции). Ибо, согласно вер­дикту Ницше, вы ничего не познаете с помощью кон­цептов, если сначала сами их не сотворите, т.е. не скон­струируете их в свойственной каждому из них интуи­ции. Исключительное право на создание концептов обеспечивает философии особую функцию, но не дает

ей никакого преимущества, никакой привилегии. Со­гласно Делезу и Гваттари, философы до сих пор недо­статочно занимались природой концепта как философ­ской реальности. Они предпочитали рассматривать его как уже данное знание или представление, выводимое из способностей, позволяющих его формировать (абст­ракция или обобщение) или же им пользоваться (сужде­ние). Но концепт не дается заранее, он творится, должен быть сотворен; он не формируем, а полагается сам в се­бе (самополагание); самое субъективное в нем оказыва­ется и самым объективным. Наибольшее внимание кон­цепту как философской реальности уделяли, согласно Делезу и Гваттари, посткантианцы, особенно Шеллинг и Гегель. Гегель дает концепту мощное определение че­рез Фигуры творчества и Моменты его самополагания: фигуры стали принадлежностями концепта, т.к. они об­разуют тот его аспект, в котором он творится сознанием и в сознании, через преемственность умов, тогда как мо­менты образуют другой аспект, в котором концепт сам себя полагает и объединяет разные умы в абсолюте Са­мости. Гегель показал, что концепт не имеет ничего об­щего с общей или абстрактной идеей, а равно и с несо­творенной Мудростью, которая не зависела бы от самой философии. Посткантианцы вращались в кругу универ­сальной энциклопедии концепта, связывающей его творчество с чистой субъективностью, вместо того, что­бы заняться делом более скромным — педагогикой кон­цепта, анализирующей условия творчества как факторы моментов, остающихся единичными. Как отмечают Де­лез и Гваттари, если три этапа развития концепта суть энциклопедия, педагогика и профессионально-коммер­ческая подготовка, то лишь второй из них может не дать нам с вершин первого низвергнуться в провал тре­тьего — в этот абсолютный провал мысли. В первом разделе "Философия" авторы утверждают, что не суще­ствует простых концептов. В концепте всегда есть со­ставляющие, которыми он и определяется, в нем имеет­ся шифр. Концепт — это множественность, хотя не вся­кая множественность концептуальна. Не бывает концеп­та с одной лишь составляющей: даже в первичном кон­цепте, которым "начинается" философия, уже есть не­сколько составляющих. Декарт, Гегель, Фейербах не только не начинают с одного и того же концепта, но да­же и концепты начала у них неодинаковые. У разных ав­торов, от Платона до Бергсона, встречается мысль, что суть концепта в членении, разбивке и сечении. Он пред­ставляет собой целое, т.к. тотализирует свои составляю­щие, однако это фрагментарное целое. Каждый концепт отсылает к некоторой проблеме, к проблемам, без кото­рых он не имел бы смысла и которые могут быть выде­лены или поняты лишь по мере их разрешения; в дан­ном случае это проблема множественности субъектов,

их взаимоотношений, их взаимопредставления. В фило­софии концепты творятся лишь в зависимости от про­блем, которые представляются нам дурно увиденными или дурно поставленными (педагогика концепта). По Делезу и Гваттари, "мы рассматриваем некоторое поле опыта, взятое как реальный мир, не по отношению к не­которому "я", а по отношению к простому "наличествованию". В некоторый момент наличествует тихо и спо­койно пребывающий мир. И вдруг возникает испуган­ное лицо, которое смотрит куда-то наружу, за пределы этого поля": здесь Другой предстает не как субъект или объект, а совсем иначе — как возможный мир, как воз­можность некоего пугающего мира. Другой — это воз­можный мир, каким он существует в выражающем его лице, каким он осуществляется в придающей ему реаль­ность речи; он является концептом из трех нераздели­мых составляющих — возможный мир, существующее лицо и реальный язык, т.е. речь. По Делезу и Гваттари, у всех концептов есть история, у каждого концепта есть становление, которое касается уже его отношений с дру­гими концептами, располагающимися в одном плане с ним. Концепту требуется не просто проблема, ради ко­торой он реорганизует или заменяет прежние концепты, но целый перекресток проблем, где он соединяется с другими, сосуществующими концептами. В случае с концептом Другого как выражения возможного мира в перцептивном поле необходимо по-новому рассмотреть составляющие самого этого поля: не будучи более ни субъектом перцептивного поля, ни объектом в этом по­ле, Другой становится условием, при котором перерас­пределяются друг относительно друга не только субъект и объект, но также фигура и фон, окраины и центр, дви­жение и ориентир, транзитивное и субстанциальное, длина и глубина... Другой, согласно Делезу и Гваттари, всегда воспринимается как некто иной, но в своем кон­цепте он является предпосылкой всякого восприятия, как иных, так и нас самих. Таким образом, находясь в том или ином доступном определению плане, можно как бы по мосту переходить от концепта к концепту: созда­ние концепта Другого с такими-то и такими-то состав­ляющими влечет за собой создание нового концепта перцептивного пространства, для которого придется оп­ределять другие составляющие. Во-первых, каждый концепт отсылает к другим концептам — не только в своей истории, но и в своем становлении и в своих ны­нешних соединениях; концепты бесконечно множатся и хоть и со-творяются, но не из ничего. Во-вторых, для концепта характерно то, что составляющие делаются в нем неразделимыми; каждая отличная от других состав­ляющая частично перекрывается какой-то другой, имеет с нею зону соседства, порог неразличимости. В-треть­их, каждый концепт должен, следовательно, рассматри-

ваться как точка совпадения, сгущения и скопления сво­их составляющих. В этом смысле каждая составляю­щая... должна пониматься не как общее или частное, а просто как чисто единичное — "такой-то" возможный мир, "такое-то" лицо, "такие-то" слова. Концепт, по Де­лезу и Гваттари, нетелесен, хотя он воплощается или осуществляется в телах; он принципиально не совпада­ет с тем состоянием вещей, в котором осуществляется. Концепт — это событие, а не сущность и не вещь. Он есть некое чистое Событие, некая этость, некая целост­ность — например, событие Другого или событие лица (когда лицо само берется как концепт). Концепт недискурсивен, и философия не является дискурсивным об­разованием, т.к. не выстраивает ряда пропозиций. Кон­цепт — это ни в коем случае не пропозиция, он не пропозиционален, а пропозиция никогда не бывает интен­сионалом. Пропозиции определяются своей референци­ей, а референция затрагивает не Событие, но отношение с состоянием вещей или тел, а также предпосылки это­го отношения. Концепты свободно вступают в отноше­ния недискурсивной переклички — либо потому, что со­ставляющие одного из них сами становятся концептами, имеющими другие, опять-таки разнородные составляю­щие, либо потому, что между концептами ни на одном уровне нет никакой иерархической разницы. Не будет ошибкой считать, согласно Делезу и Гваттари, что фило­софия постоянно находится в состоянии отклонения или дигрессивности. Философия говорит фразами, но из фраз, вообще говоря, не всегда извлекаются пропози­ции. По мысли Делеза и Гваттари, из фраз или их экви­валента философия добывает концепты (не совпадаю­щие с общими или абстрактными идеями), тогда как на­ука — проспекты (пропозиции, не совпадающие с суж­дениями), а искусство — перцепты и аффекты (также не совпадающие с восприятиями или чувствами). К приме­ру, картезианское cogito, декартовское "Я"; это один из концептов "я". У этого концепта три составляющих — "сомневаться", "мыслить", "быть" (отсюда не следует, что всякий концепт троичен). Целостное высказывание, образуемое этим концептом как множественностью, та­ково: я мыслю, "следовательно" я существую; или в бо­лее полном виде — я, сомневающийся, мыслю, сущест­вую, я существую как мыслящая вещь. Таково постоян­но возобновляемое событие мысли, каким видит его Де­карт. Концепт сгущается в точке Я, которая проходит сквозь все составляющие и в которой совпадают Я' — "сомневаться". Я' ' — "мыслить". Я' ' ' — "существо­вать". Составляющие, т.е. интенсивные ординаты, отме­чают Делез и Гваттари, располагаются в зонах соседства или неразличимости, делающих возможным их взаимо­переход и образующих их неразделимость: первая такая зона находится между "сомневаться" и "мыслить" (я, со-

мневающийся, не могу сомневаться в том, что мыслю); вторая — между "мыслить" и "существовать" (чтобы мыслить, нужно существовать). То же самое относится и к модусам мышления — ощущать, воображать, со­ставлять понятия. То же и в отношении типов существо­вания (существа), вещного или субстанциального — бесконечное существо, конечное мыслящее существо, протяженное существо. Примечательно, что в послед­нем случае концепт "я" сохраняет за собой лишь вторую фазу существа и оставляет в стороне прочие части вари­ации. И это как раз является знаком того, что концепт как фрагментарная целостность замкнут формулой "я существую как мыслящая вещь": другие фазы существа доступны только через посредство мостов-перекрест­ков, ведущих к другим концептам. Когда задают вопрос "Были ли у cogito предшественники?", то имеется в ви­ду вот что: существуют ли концепты, подписанные име­нами прежних философов, которые имели бы похожие, почти те же самые составляющие, но какой-то одной не хватало бы или же добавлялись лишние, так что cogito не могло достичь кристаллизации, поскольку составля­ющие еще не совпадали в некотором "я"? Согласно Де­лезу и Гваттари, картезианский план состоял в том, что­бы устранить любые эксплицитно-объективные пресуп­позиции, при которых концепт отсылал бы к другим концептам (например, "человек как разумное живот­ное"). Он опирается только на пре-философское пони­мание, т.е. на имплицитно-субъективные пресуппози­ции: все знают, что значит "мыслить", "существовать", "я" (мы знаем это, поскольку сами делаем это, являемся этим или говорим это). Это совершенно новое различе­ние. Подобному плану требуется первичный концепт, который не должен предполагать ничего объективного. То есть проблема ставится следующим образом: каким будет первичный концепт в этом плане, или с чего на­чать, чтобы определить истину как абсолютно чистую субъективную достоверность? Именно таково cogito. Напрасно спрашивать себя, утверждают авторы, прав Декарт или не прав. Картезианские концепты могут быть оценены только в зависимости от проблем, на ко­торые отвечают, и от плана, в котором происходят. Вооб­ще говоря, если создававшиеся ранее концепты могли лишь подготовить, но не образовать новый концепт — значит, их проблема еще не выделилась из других, а их план еще не получил необходимую кривизну и движе­ния. Если же концепты могут заменяться другими, то лишь при условии новых проблем и нового плана, по от­ношению к которым не остается, например, никакого смысла в "Я", никакой необходимости в начальной точ­ке, никакого различия между пресуппозициями (или же возникают другие смыслы, необходимости, различия). Концепт всегда обладает той истиной, которую получа-

ет в зависимости от условий своего создания; концепт никогда не ценится по тому, чему он препятствует; он ценится только по своему собственному ни с чем не сравнимому положению и сотворению. История фило­софии, по Делезу и Гваттари, требует оценивать не толь­ко историческую новизну концептов, созданных тем или иным философом, но и силу их становления в процессе их взаимопереходов. ("Вопрос о смерти метафизики или преодолении философии у нас до сих пор еще не был проблематизирован, были лишь тягостно-никчемные пересказы давно известного. Сегодня толкуют о крахе философских систем, тогда как просто изменился кон­цепт системы. Пока есть время и место для творчества концептов, соответствующая операция всегда будет именоваться философией или же не будет от нее отли­чаться, хотя бы ей и дали другое имя".) Концепт — это, разумеется, познание, но только самопознание, и позна­ется в нем чистое событие, не совпадающее с тем состо­янием вещей, в котором оно воплощается. Философские концепты — это фрагментарные единства, не пригнан­ные друг к другу, т.к. их края не сходятся. Творящая их философия всегда представляет собой могучее Единст­во — нефрагментированное, хотя и открытое; это бес­предельная Bce-целость, Omnitudo, вбирающая их все в одном и том же плане. Это и есть план консистенции или, точнее, план имманенции концептов. Концепты и план строго соответствуют друг другу, но их тем более точно следует различать. План имманенции — это не концепт, даже не концепт всех концептов. Философия — это конструирование, а конструирование включает два взаимодополнительных и разноприродных аспекта — создание концептов и начертание плана. Концепты — это как множество волн, которые вздымаются и падают, тогда как план имманенции — это та единственная вол­на, которая их свертывает и развертывает. Концепты суть события, а план — горизонт событий; это не отно­сительный горизонт, функционирующий как предел, ме­няющийся в зависимости от положения наблюдателя и охватывающий поддающиеся наблюдению состояния вещей, но горизонт абсолютный, который независим от какого-либо наблюдателя и в котором событие, т.е. кон­цепт, становится независимым от видимого состояния вещей, где оно может совершаться. У плана имманен­ции, согласно авторам, две стороны — Мысль и Приро­да, Physis и Nous. План имманенции очевидным образом различен у греков, в XVII в. и в современности (притом что эти понятия расплывчаты и общи) — не тот образ мысли и не та материя бытия. Мысль о том, что любая философия вытекает из некоторой интуиции, которую она постоянно развертывает в своих концептах с разной степенью интенсивности, — эта грандиозная перспек­тива в духе Лейбница или Бергсона оказывается, по Де-

лезу и Гваттари, обоснованной, если рассматривать ин­туицию как оболочку бесконечных движений мысли, не­престанно пробегающих некоторый план имманенции. Разумеется, отсюда нельзя делать вывод, что концепты прямо выводятся из плана: для них требуется специаль­ное конструирование, отличное от конструирования плана, и потому концепты должно создавать наряду с составлением плана. Если философия начинается с со­здания концептов, то план имманенции должен рассма­триваться как нечто префилософское. У Декарта то бы­ло субъективно-имплицитное понимание, предполагае­мое первичным концептом "Я мыслю"; у Платона то был виртуальный образ уже-помысленного, которым дублируется каждый актуальный концепт. Хайдеггер об­ращается к "преонтологическому пониманию Бытия", к "преконцептуальному" пониманию, в котором, очевид­но, подразумевается постижение той или иной материи бытия в соотношении с тем или иным расположением мысли. Так или иначе, философия всегда полагает нечто префилософское или даже нефилософское — потенцию Bce-целости. "Префилософское" не означает чего-либо предсуществующего, а лишь нечто не существующее вне философии, хоть и предполагаемое ею. План имма­ненции — это как бы срез хаоса, и действует он наподо­бие решета. Действительно, для хаоса характерно не столько отсутствие определенностей, сколько беско­нечная скорость их возникновения и исчезновения; это не переход от одной определенности к другой, а, напро­тив, невозможность никакого соотношения между ни­ми, т.к. одна возникает уже исчезающей, а другая исче­зает едва наметившись. Хаос хаотизирует, растворяет всякую консистенцию в бесконечности. Задача филосо­фии — приобрести консистенцию, притом не утратив бесконечности, в которую погружается мысль (в этом отношении хаос обладает как физическим, так и мыс­ленным существованием). Античные греки первыми осознали, что Порядок строго имманентен такой косми­ческой среде, которая, подобно плоскому плану, делает срез хаоса. В общем, первыми философами были те, кто учредил план имманенции в виде сети, протянутой сквозь хаос. В этом смысле они противостояли Мудре­цам — персонажам религии, жрецам, в понимании кото­рых учреждаемый порядок всегда трансцендентен и ус­танавливается извне. Религия всегда там, где трансцен­дентность, вертикальное Бытие, имперское Государство на небесах или на земле, а философия, согласно Делезу и Гваттари, всегда там, где имманентность, пусть даже она служит ареной для агона и соперничества (этого не опровергают и греческие тираны, т.к. они всецело на стороне сообщества друзей, проявляющегося сквозь все их безумнейшие и жесточайшие соперничества). Авто­ры ставят проблему: нельзя ли рассматривать всю исто-

рию философии как учреждение того или другого плана имманенции? При этом выделялись бы физика-листы, делающие акцент на материи Бытия, и ноологисты — для них главное образ мысли. Однако, по Де­лезу и Гваттари, сразу же возникает опасность путани­цы: уже не сам план имманенции образовывает данную материю Бытия или данный образ мысли, но имманент­ность приписывается "чему-то" в дательном падеже, будь то Материя или Дух. У Платона и его последовате­лей это стало очевидным. Вместо того чтобы план им­маненции образовывал Всецелость, имманентность оказывается имманентной Единому (в дательном паде­же), т.е. на то Единое, в котором простирается и которо­му присваивается имманентность, накладывается дру­гое Единое, на сей раз трансцендентное; по ту сторону каждого Единого появляется еще Единое — это и есть формула неоплатоников. Всякий раз когда имманент­ность толкуют как имманентную "чему-то", происходит смешение плана и концепта, так что концепт оказывает­ся трансцендентной универсалией, а план — атрибутом внутри концепта. Превратно истолкованный таким обра­зом план имманенции вновь порождает трансцендент­ность — отныне он просто поле феноменов, которое лишь во вторичном владении обладает тем, что изна­чально принадлежит к трансцендентному единству. В христианской философии, по мысли авторов, ситуация еще более ухудшилась. Полагание имманентности ос­талось чисто философским учреждением, но теперь оно оказывается терпимо лишь в очень малых дозах, оно строго контролируется и обставляется со всех сто­рон требованиями эманативной и особенно креативной трансцендентности. Рискуя судьбой своего творчества, а то и собственной жизнью, каждый философ вынуж­ден доказывать, что вводимая им в мир и дух доза им­манентности не подрывает трансцендентности Бога, которому имманентность может быть присвоена лишь вторично (Николай Кузанский, Экхарт, Бруно). Религи­озная власть требует, чтобы имманентность допускалась лишь местами или на промежуточном уровне. Можно считать, что имманентность — это актуальнейший проб­ный камень любой философии, т.к. она берет на себя все опасности, с которыми той приходится сталкиваться, все осуждения, гонения и отречения, которые та претерпева­ет. Чем, кстати, доказывается, что проблема имманентно­сти — не абстрактная и не чисто теоретическая. На пер­вый взгляд непонятно, почему имманентность столь опасна, но тем не менее это так. Она поглощает без сле­да мудрецов и богов. Философа узнают по тому, что он отдает на откуп имманентности — словно на откуп ог­ню. Имманентность имманентна только себе самой, и тогда уж она захватывает все, вбирает в себя Всеце­лость и не оставляет ничего такого, чему она могла бы

быть имманентна. По крайней мере, всякий раз когда имманентность толкуют как имманентную "чему-то", можно быть уверенным, что этим "чем-то" вновь вво­дится трансцендентное. По мысли Делеза и Гваттари, начиная с Декарта, а затем у Канта и Гуссерля, благода­ря cogito появилась возможность трактовать план имманенции как поле сознания. Иными словами, имма­нентность стали считать имманентной чистому созна­нию, мыслящему субъекту. У Канта этот субъект назы­вается трансцендентальным, а не трансцендентным — именно потому, что это субъект поля имманенции лю­бого возможного опыта, которым покрывается все, как внешнее, так и внутреннее. Кант отвергает всякое трансцендентное применение синтеза, зато он относит имманентность к субъекту синтеза как новому, субъек­тивному единству. Он даже может позволить себе рос­кошь разоблачения трансцендентных Идей, сделав из них "горизонт" поля, имманентного субъекту. Но при всем том Кант находит новейший способ спасения трансцендентности: теперь это уже будет не трансцен­дентность чего-то или же Единого, стоящего выше всех вещей (созерцание), а трансцендентность Субъекта, ко­торому поле имманенции присваивается лишь постоль­ку, поскольку принадлежит некоему "я", необходимо представляющему себе данный субъект (рефлексия). Мир греческой философии, не принадлежавший нико­му, все более и более переходит в собственность хрис­тианского сознания. Остается следующий шаг: когда имманентность становится имманентна трансценден­тальной субъективности (в дательном падеже), то в ее собственном поле должна появиться метка или шифр трансцендентности как акта, отсылающего теперь уже к другому "я", к другому сознанию (коммуникация). Так происходит у Гуссерля и многих его последовате­лей, которые вскрывают в Другом или же в Плоти под­земную работу трансцендентного внутри самой имма­нентности. У Гуссерля имманентность мыслится как имманентность текущего опыта субъективности (в да­тельном падеже), но поскольку этот чистый и даже ди­кий опыт не всецело принадлежит тому "я", которое представляет его себе, то в этих самых зонах непринад­лежности на горизонте вновь появляется что-то транс­цендентное — то ли в форме "имманентно-первоздан­ной трансцендентности" мира, заполненного интенцио­нальными объектами, то ли как особо привилегирован­ная трансцендентность интерсубъективного мира, насе­ленного другими "я", то ли как объективная трансцен­дентность мира идей, наполненного культурными фор­мациями и сообществом людей. Три типа Универсалий

— созерцание, рефлексия, коммуникация — это, со­гласно Делезу и Гваттари, как бы три века философии

— Эйдетика, Критика и Феноменология — неотдели-

мые от истории одной долгой иллюзии: "в инверсии ценностей доходили даже до того, что убеждали нас, будто имманентность — это тюрьма (солипсизм...), из которой нас избавляет Трансцендентное". Когда Сартр предположил существование безличностного трансцен­дентального поля, это вернуло имманентности ее права. Говорить о плане имма-ненции становится возможно лишь тогда, когда имманентность не имманентна более ничему, кроме себя. Что имманентность бывает имма­нентна лишь себе самой, т.е. представляет собой план, пробегаемый движениями бесконечности и наполнен­ный интенсивными ординатами, — это в полной мере, по Делезу и Гваттари, сознавал Спиноза. Оттого он был настоящим королем философов — возможно, единствен­ным, кто не шел ни на малейший компромисс с транс­цендентностью, кто преследовал ее повсюду. Он открыл, что свобода — в одной лишь имманентности. Он дал за­вершение философии, осуществив ее префилософское предположение. У Спинозы не имманентность относит­ся к субстанции и модусам, а сами спинозовские концеп­ты субстанции и модусов относятся к плану имманенции как к своей пресуппозиции. Этот план обращен к нам двумя своими сторонами — протяженностью и мышле­нием, а точнее, двумя потенциями — потенцией бытия и потенцией мысли. Спиноза — это та головокружитель­ная имманентность, от которой столь многие философы тщетно пытаются избавиться. В пределе, согласно авто­рам, каждый великий философ составляет новый план имманенции, приносит новую материю бытия и создает новый образ мысли, так что не бывает двух великих фи­лософов в одном и том же плане: невозможно предста­вить себе великого философа, о котором не приходилось бы сказать: он изменил смысл понятия "мыслить", или он стал (по выражению Фуко) "мыслить иначе". (Мысль невольно пытается истолковывать имманентность как имманентную чему-то, будь то великий Объект созерца­ния, или Субъект рефлексии, или же Другой субъект ком­муникации; при этом фатальным образом вновь вводит­ся трансцендентность.) Как отмечают Делез и Гваттари, не только в концептах, но и в образе мысли произошла большая перемена, когда при выражении негативности мысли "заблуждение" и "предрассудок" были заменены "невежеством" и "суеверием", важную роль сыграл здесь Фонтенель. Тем более, когда Кант отметил, что мы­шлению грозит не столько заблуждение, сколько неиз­бежные иллюзии, происходящие изнутри самого разума, из той его арктической области, где теряет направление стрелка любого компаса, го при этом оказалась необхо­димой переориентация всей мысли, и одновременно в нее проникло некое по праву присутствующее бредовое начало. Отныне в плане имманенции мысли угрожают уже не ямы и ухабы по дороге, а "северные туманы", ко-

торыми все окутано. Самый вопрос об "ориентации в мысли" меняет свой смысл. В классическом образе за­блуждение лишь постольку выражает собой по праву наихудшую опасность для мысли, поскольку сама мысль представляется "желающей" истины, ориентиро­ванной на истину, обращенной к истине; тем самым предполагается, что все знают, что значит мыслить, и все по праву способны мыслить. Такой несколько забавной доверчивостью и одушевлен классический образ: отно­шение к истине образует бесконечное движение знания как диаграмматическую черту. Напротив того, новое ос­вещение, которое проблема получила в XVIII в., — с пе­реходом от "естественного света" к "Просвещению" — состоит в замене знания верой, т.е. новым бесконечным движением, из которого вытекает иной образ мысли: от­ныне речь не о том, чтобы обращаться к чему-либо, а о том, чтобы идти за ним следом, не схватывать и быть за­хваченным, а делать умозаключения. При каких услови­ях заключение будет правильным? При каких условиях вера, ставшая профанной, может сохранить законность? Этот вопрос получил разрешение лишь с созданием ос­новных концептов эмпиризма (ассоциация, отношение, привычка, вероятность, условность...), но и обратно — этими концептами, среди которых и сам концепт веры, предполагаются диаграмматические черты, которые сразу превращают веру в бесконечное движение, неза­висимое от религии и пробегающее новый план имманенции (напротив того, религиозная вера становится концептуализируемым частным случаем, чью закон­ность или незаконность можно измерить по шкале бес­конечности). Если попытаться столь же суммарно обри­совать черты новоевропейского образа мысли, то, со­гласно Делезу и Гваттари, в нем не будет торжества, да­же и смешанного с отвращением. Уже в греческом обра­зе мысли предусматривалось это безумие двойного ис­кажения, когда мысль впадает не столько в заблуждение, сколько в бесконечное блуждание. Среди двойственнос­тей бесконечного движения мысль никогда не соотноси­лась с истиной простым, а тем более неизменным спосо­бом. Первейшей чертой новоевропейского образа мысли стал полный отказ от такого соотношения: теперь счита­лось, что истина — это всего лишь создаваемое мыслью с учетом плана имманенции, который она считает пред­полагаемым, и всех черт этого плана, негативных и по­зитивных, которые становятся неразличимыми между собой; как сумел внушить всем Ницше, мысль — это творчество, а не воля к истине. А если теперь, в отличие от классического образа мысли, больше нет воли к исти­не, то это оттого, что мысль составляет лишь "возмож­ность" мыслить, которая еще не позволяет определить мыслителя, "способного" мыслить и говорить "Я"; не­обходимо насильственное воздействие на мысль, чтобы

мы сделались способны мыслить, — воздействие некое­го бесконечного движения, которое одновременно ли­шает нас способности говорить "Я".Эта вторая черта новоевропейского образа мысли изложена в ряде знаме­нитых текстов Хайдеггера и Бланшо. Третья же черта его в том, что такое "Немогущество" мысли, сохраняю­щееся в самом ее сердце, даже после того как она обре­ла способность, определимую как творчество, — есть не что иное, как множество двойственных знаков, кото­рые все более нарастают, становятся диаграмматическими чертами или бесконечными движениями, обретая значимость по праву, тогда как до сих пор они были лишь ничтожными фактами и в прежних образах мысли отбрасывались при отборе. Вопрос о том, отмечают ав­торы, в каких случаях и до какой степени одни филосо­фы являются "учениками" другого, а в каких случаях, напротив, ведут его критику, меняя план и создавая иной образ, — этот вопрос требует сложных и относительных оценок, тем более что занимающие план концепты ни­когда не поддаются простой дедукции. По мнению Де­леза и Гваттари, решение этих проблем может продви­нуться вперед лишь при условии отказа от узкоистори­ческого взгляда на "до" и "после" и рассмотрения не столько истории философии, сколько времени филосо­фии. Это стратиграфическое время, где "до" и "после" обозначают всего лишь порядок напластований. Фило­софское время — это время всеобщего сосуществова­ния, где "до" и "после" не исключаются, но откладыва­ются друг на друга в стратиграфическом порядке. Фило­софия — это становление, а не история, сосуществова­ние планов, а не последовательность систем. Например, cogito Декарта сотворено как концепт, однако у него есть пресуппозиции. Не в том смысле, в каком один кон­цепт предполагает другие (например, "человек" предпо­лагает "животное" и "разумное"). Здесь пресуппозиции имплицитны, субъективны, преконцептуальны и форми­руют образ мысли: все знают, что значит мыслить. Все обладают возможностью мыслить, все желают истины... А есть ли что-то другое, кроме этих двух элементов — концепта и плана имманенции, т.е. образа мысли, кото­рый должны занять концепты одной группы (cogito и со­четаемые с ним концепты)? Есть ли в случае Декарта что-то иное, кроме сотворенного cogito и предполагае­мого образа мысли? Да, по мысли Делеза и Гваттари, есть и нечто иное, несколько таинственное — это Иди­от: именно он говорит "Я", именно он провозглашает cogito, но он же и обладает субъективными пресуппози­циями, т.е. чертит план. Идиот — это частный мысли­тель, противостоящий публичному профессору (схолас­ту): профессор все время ссылается на школьные кон­цепты (человек — разумное животное), частный же мыслитель формирует концепт из врожденных сил, ко-

торыми по праву обладает каждый сам по себе (я мыс­лю). Таков весьма странный тип персонажа — желаю­щий мыслить и мыслящий самостоятельно, посредст­вом "естественного света". Идиот — это концептуаль­ный персонаж. По Делезу и Гваттари, "идиот" возника­ет вновь уже в иную эпоху, в ином контексте — тоже христианском, но русском. Сделавшись славянином, идиот остался оригиналом — частным мыслителем, но оригинальность его переменилась. Шестов обнаружива­ет у Достоевского зачаток новой оппозиции между част­ным мыслителем и публичным профессором. Прежнему идиоту требовались очевидности, к которым он пришел бы сам, а покамест он готов был сомневаться во всем, даже в том, что 3+2=5; он ставил под сомнение любые истины Природы. Новому идиоту совершенно не нужны очевидности, он никогда не "смирится" с тем, что 3 + 2 = 5, он желает абсурда — это уже другой образ мысли. Прежний хотел истины, новый же хочет сделать выс­шим могуществом мысли абсурд — т.е. творить. Преж­ний хотел давать отчет только разуму, новый же, более близкий к Иову чем к Сократу хочет, чтобы ему дали от­чет о "каждой жертве Истории"; это разные концепты. Он никогда не согласится принять истины Истории. Прежний идиот хотел самостоятельно разобраться, что поддается пониманию, а что нет, что разумно, а что нет, что погибло, а что спасено; новый же идиот хочет, что­бы ему вернули погибшее, не поддающееся пониманию, абсурдное. Это очевидным образом иной персонаж, произошла мутация. И тем не менее оба идиота связаны тонкой нитью — как будто первый должен потерять рас­судок, чтобы изначально утраченное им при обретении рассудка мог найти второй. Концептуальный персонаж

— это не представитель философа, скорее даже наобо­рот, философ предоставляет лишь телесную оболочку для своего главного концептуального персонажа и всех остальных, которые служат высшими заступниками, ис­тинными субъектами его философии. Философ — это идиосинкразия его концептуальных персонажей. Судьба философа — становиться своим концептуальным персо­нажем или персонажами, в то время как и сами эти пер­сонажи становятся иными, чем в истории, мифологии или же повседневном быту (Сократ у Платона, Дионис у Ницше, Идиот у Кузанца). Концептуальный персонаж

— это становление или же субъект философии, эквива­лентный самому философу, так что Кузанец или даже Декарт должны были бы подписываться "Идиот", по­добно тому как Ницше подписывался "Антихрист" или "Дионис распятый". Может показаться, отмечают Делез и Гваттари, что Ницше вообще отказывается от концеп­тов. На самом деле им сотворены грандиозные и интен­сивные концепты ("силы", "ценность", "становление", "жизнь", репульсивные концепты типа "обиды", "нечи-

стой совести"), а равно и начертан новый план имманенции (бесконечные движения воли к власти и вечного возвращения), переворачивающий весь образ мысли (критика воли к истине). Просто у него замешанные в деле концептуальные персонажи никогда не остаются лишь подразумеваемыми. Правда, в своем непосредст­венном проявлении они выглядят несколько двойствен­но, и потому многие читатели рассматривают Ницше как поэта, духовидца или мифотворца. Однако концеп­туальные персонажи у Ницше и вообще повсюду — это не мифические олицетворения, не исторические лично­сти, не литературно-романические герои. Дионис у Ницше столь же немифичен, как Сократ у Платона неис­торичен. Концептуальные персонажи несводимы к пси­хосоциальным типам, хотя и здесь постоянно происхо­дит взаимопроникновение. Зиммель, а затем Гофман, много сделали для изучения этих типов — часто кажу­щихся нестабильными, заселяющих анклавы и марги­нальные зоны общества (чужеземец, отверженный, пе­реселенец, прохожий, коренной житель, человек, воз­вращающийся на родину). По Делезу и Гваттари, соци­альное поле, включающее структуры и функции, еще не позволяет непосредственно подступиться к некоторым движениям, которыми захвачен Socius. Любой человек, в любом возрасте, как в бытовых мелочах, так и в самых ответственных испытаниях, — ищет себе территорию, переживает или сам осуществляет детерриториализации, а затем ретерриториализуется практически в чем угодно — воспоминании, фетише, грезе. Психосоциаль­ные типы имеют именно такой смысл — как в ничтож­нейших, так и в важнейших обстоятельствах они делают ощутимыми образование территорий, векторы детерриториализации, процессы ретерриториализации. По мыс­ли авторов, философия неотделима от некоей Родины, о чем свидетельствуют и априори, и врожденные идеи, и анамнесис. Роль концептуальных персонажей—манифе­стировать территории, абсолютные детерриториализации и ретерриториализации мысли. Концептуальные персонажи — это мыслители, только мыслители, и их личностные черты тесно смыкаются с диаграмматическими чертами мысли и интенсивными чертами концеп­тов. Анекдоты Диогена Лаэртия показывают не просто социальный или даже психологический тип того или иного философа (Эмпедокл-властитель, Диоген-раб), скорее в них проявляется обитающий в нем концепту­альный персонаж. По предлагаемой авторами схеме, фи­лософия представляет собой три элемента, взаимно со­ответствующих друг другу но рассматриваемых каждый отдельно: префилософский план, который она должна начертать (имманенция), профилософский персонаж или персонален, которых она должна изобретать и вы­зывать к жизни (инсистенция), и философские концеп-

ты, которые она должна творить (консистенция). Начер­тание, изобретение, творение — такова философская троица. Согласно Делезу и Гваттари, философия по при­роде парадоксальна, но не потому, что отстаивает наи­менее правдоподобные мнения или принимает мнения взаимно противоречивые, а потому, что она пользуется фразами стандартного языка, чтобы выразить нечто вы­ходящее за рамки мнения и даже вообще предложения. Концепт — это, конечно, некоторое решение, но пробле­ма, на которую он отвечает, заключается в условиях его интенсиональной консистенции, в отличие от науки, где она заключается в условиях референции экстенсиональ­ных пропозиций. Все три деятельности, из которых со­стоит конструирование, все время сменяют одна дру­гую, накладываются одна на другую, выходят вперед то одна, то другая; первая заключается в творчестве кон­цептов как видов решения, вторая — в начертании пла­на и движения на нем как условий задачи, третья — в изобретении персонажа как неизвестной величины. Та­ким образом, философия живет в условиях перманент­ного кризиса. План работает рывками, концепты возни­кают пачками, а персонажи движутся прыжками. Фило­софия "состоит не в знании и вдохновляется не истиной, а такими категориями, как Интересное, Примечательное или Значительное, которыми и определяется удача или неудача". Как отмечают авторы, понятия субъекта и объ­екта не позволяют подойти вплотную к существу мыс­ли. Мысль — это не нить, натянутая между субъектом и объектом, и не вращение первого вокруг второго. Мысль осуществляется скорее через соотношение тер­ритории и земли. Земля — это не стихия среди прочих стихий, она замыкает все стихии в единых объятиях, за­то пользуется той или другой из них, чтобы детерриториализовать территорию. Движения детерриториализации неотделимы от территорий, открывающихся вовне, а процессы ретерриториализации неотделимы от земли, которая восстанавливает территории. Таковы две со­ставляющих — территория и земля, а между ними две зоны неразличимости — детерриториализация (от тер­ритории к земле) и ретерриториализация (от земли к территории). Невозможно сказать, по Делезу и Гватта­ри, что из двух первично. Так, в имперских государствах детерриториализация трансцендентна; она имеет тен­денцию осуществляться вверх, вертикально, следуя не­бесной составляющей земли. Территория стала пустын­ной землей, однако приходит небесный Чужеземец, ко­торый заново основывает территорию, т.е. ретерриториализует землю. Напротив того, в полисе детерриториа­лизация имманентна: в ней высвобождается Коренной житель, т.е. потенция земли, следуя морской составляю­щей, которая сама приходит по морскому дну, чтобы за­ново основать территорию (афинский Эрехтейон —

храм Афины и Посейдона). Философы — чужестранцы, однако философия — греческое явление. (Ср. с другим фрагментом "Ч.Т.Ф.": "творчество концептов" обраще­но к "некоей будущей форме, оно взывает к новой земле и еще не существующему народу... Конечно, художник или философ неспособны сотворить новый народ, они могут лишь призывать его — изо всех своих сил... Ис­кусство и философия сходятся в этом пункте — корре­лятом творчества является у них создание еще отсутст­вующих земли и народа". С точки зрения авторов "Ч.Т.Ф.", к этому будущему "зовут не авторы-популис­ты, а, наоборот, аристократичнейшие из всех... [...] Ста­новиться чужим самому себе, своему языку и народу — не есть ли это характерная черта философа и филосо­фии, их "стиль", так называемая "философская заумь?") Что же такое нашли эти эмигранты в греческой среде? По крайней мере три вещи, послужившие фактически­ми предпосылками философии: во-первых, чистую об­щительность как среду имманентности, "внутреннюю природу ассоциации", противостоявшую верховной им­перской власти и не предполагавшую никакого предзаданного интереса, поскольку, наоборот, она сама пред­полагалась соперничающими интересами; во-вторых, особое удовольствие от ассоциации, составляющее суть дружества, но также и от нарушения ассоциации, со­ставляющее суть соперничества; в-третьих, немысли­мую в империи любовь к мнению, к обмену мнениями, к беседе. Имманентность, дружество, мнение — всюду встречаются нам эти три греческие черты. Своеобразие греков проявляется скорее в соотношении относитель­ного и абсолютного. Когда относительная детерритори­ализация сама по себе горизонтальна, имманентна, она сопрягается с абсолютной детерриториализацией плана имманенции, которая устремляет в бесконечность, дово­дит до абсолюта движения относительной детерриториализации (среда, друг, мнение), подвергая их преобразо­ванию. Имманентность оказывается удвоена. Именно здесь начинают мыслить уже не фигурами, а концепта­ми. Христианская мысль, по мнению Делеза и Гваттари, производит концепты лишь благодаря своему атеизму — атеизму, который она выделяет больше, чем какая-либо иная религия. Для философов атеизм не составляет про­блемы, равно как и смерть Бога; проблемы начинаются лишь потом, когда уже достигнут атеизм концепта. Уди­вительно, что так многие философы до сих пор трагиче­ски воспринимают смерть Бога. Атеизм — это не драма, это бесстрастное спокойствие философа и неотъемле­мое достояние философии. Согласно позиции авторов, философия оказалась достоянием греческой цивилиза­ции, хоть и была принесена мигрантами. Для зарожде­ния философии понадобилась встреча греческой среды с планом имманенции мысли. Понадобилось сопряже-

ние двух совершенно разных движений детерриториализации — относительного и абсолютного, из которых первое само уже осуществлялось в имманентности. По­надобилось, чтобы абсолютная детерриториализация плана мысли прямо соединилась и сочленилась с отно­сительной детерриториализацией греческого общества. Понадобилась встреча друга и мысли. Греки были сво­бодные люди, и потому они первыми осознали Объект в его отношении к субъекту; это и есть концепт согласно Гегелю. Но поскольку объект оставался созерцаемым как "прекрасный", то его отношение к субъекту еще не было определено, и лишь на позднейших стадиях само это отношение оказалось отрефлексировано, а затем приведено в движение, т.е. включено в коммуникацию. Восток, по мысли Делеза и Гваттари, тоже умел мыс­лить, но он мыслил объект в себе как чистую абстрак­цию, пустую универсальность, тождественную простой особости; недоставало соотнесенности с субъектом как конкретной универсальностью или универсальной ин­дивидуальностью. Восток не знал концепта, т.к. доволь­ствовался ничем не опосредуемым сосуществованием абстрактнейшей пустоты и тривиальнейшего сущего. И все же не совсем ясно, чем дофилософская стадия Вос­тока отличается от философской стадии Греции, т.к. гре­ческая мысль не сознавала отношения к субъекту — она лишь предполагала его, еще не умея его рефлексиро­вать. Хайдеггер поставил проблему иначе, поместив концепт в различии Бытия и сущего, а не в различии субъекта и объекта. Грек рассматривается у него не столько как свободный гражданин, сколько как корен­ной житель (вообще, вся рефлексия Хайдеггера о Бытии и сущем сближается с землей и территорией, как о том свидетельствуют мотивы "строительства", "обитания"): специфика грека в том, что он обитал в Бытии, знал его пароль. Детерриториализуясь, грек ретерриториализовывался в собственном языке и в своем языковом сокро­вище — глаголе "быть". Поэтому Восток оказывается не до философии, а в стороне от нее, т.к. он мыслил, но не мыслил о Бытии. И сама философия не столько шеству­ет по ступеням субъекта и объекта, не столько эволюци­онирует, сколько поселяется в некоторой структуре Бы­тия. По Хайдеггеру, греки не умели "артикулировать" свое отношение к Бытию; по Гегелю, они не умели ре­флексировать свое отношение к Субъекту. Гегель и Хай­деггер едины в том, что отношение Греции и философии они мыслят как первоначало, а тем самым и отправной пункт внутренней истории Запада, в которой философия необходимо совпадает со своей собственной историей. Подойдя вплотную к движению детерриториализации, Хайдеггер, по мнению Делеза и Гваттари, все же не су­мел быть ему верным, зафиксировав его раз навсегда между бытием и сущим, между греческой территорией

и западно-европейской землей, которую греки якобы и называли Бытием. Гегель и Хайдеггер остаются историцистами, поскольку историю они полагают как форму внутренней жизни, в которой концепт закономерно раз­вивает или раскрывает свою судьбу. Философия — это геофилософия, точно так же, как история по Броделю — это геоистория. Почему философия возникает в Греции в такой-то момент? История философии в Греции не должна скрывать, что греки каждый раз должны были сначала стать философами, так же, как философы долж­ны были стать греками. Почему же философия пережи­ла Грецию? Только на Западе, подчеркивают Делез и Гваттари, очаги имманентности расширялись и распро­странялись. Социальное поле здесь определялось уже не внешним пределом, который, как в империях, огра­ничивает его сверху, а внутренними имманентными пре­делами, которые все время смещаются, увеличивая сис­тему в целом, и по мере своего смещения воспроизводят себя. Внешние препятствия оказываются не более чем технологическими, а сохраняются одни лишь внутрен­ние соперничества. Таков мировой рынок, доходящий до самого края земли и собирающийся распространить­ся на целую галактику; даже небесные пространства становятся горизонтальными. Это не продолжение предпринятого греками, а его возобновление в невидан­ных прежде масштабах, в иной форме и с иными сред­ствами, но все же при этом вновь реализуется сочета­ние, впервые возникшее у греков, — демократический империализм, колонизаторская демократия. Европа, не­смотря на соперничество составляющих ее наций, несла себе самой и другим народам "побуждение ко все боль­шей и большей европеизации", так что в западной циви­лизации все человечество в целом роднится между со­бой, как это уже случилось в Греции. Человек капита­лизма, по Делезу и Гваттари, — это не Робинзон, а Улисс, хитрый плебей, заурядный средний обитатель больших городов, коренной Пролетарий или чужестра­нец-Мигрант, которые и начинают бесконечное движе­ние — революцию. Сквозь весь капитализм проходит не один, а два клича, равно ведущие к разочарованиям: "Эмигранты всех стран, соединяйтесь... Пролетарии всех стран..." По мысли авторов, именно в утопии — спутнице значительной части Времени человека — осу­ществляется смычка философии с ее эпохой: будь то ев­ропейский капитализм или уже греческий полис. И в том и в другом случае благодаря утопии философия ста­новится политикой и доводит до кульминации критику своей эпохи. Утопия неотделима от бесконечного дви­жения: этимологически это слово обозначает абсолют­ную детерриториализацию, но лишь в той критической точке, где она соединяется с налично-относительной средой, а особенно с подспудными силами этой среды.

Словечко утописта Сэмюэла Батлера "Erewhon" означа­ет не только "No-where" (Нигде), но и "Now-here" (здесь-сейчас). Слово "утопия" обозначает смычку фи­лософии, или концепта, с наличной средой — политиче­скую философию (возможно все же, отмечают Делез и Гваттари, что утопия — "не лучшее слово, в силу того усеченного смысла, который закрепило за ним общест­венное мнение"). Анализируя также и иные пересечения философии и "посюстороннего мира", авторы фиксиру­ют: не является ошибкой говорить, что революция про­исходит "по вине философов" (хотя руководят ею не фи­лософы). Как показал Кант, концепт революции состоит не в том, как она может вестись в том или ином неиз­бежно относительном социальном поле, но в том "энту­зиазме", с которым она мыслится в абсолютном плане имманенции, как проявление бесконечности в здесь-и-сейчас, не содержащее в себе ничего рационального или даже просто разумного. Концепт освобождает имма­нентность от всех границ, которые еще ставил ей капи­тал (или же которые она ставила себе сама в форме ка­питала, предстающего как нечто трансцендентное). В своем качестве концепта и события революция автореференциальна, т.е. обладает самополаганием, которое и постигается через имманентный энтузиазм, а в состоя­ниях вещей и жизненном опыте ничто не может его ос­лабить, даже разочарования разума. Революция — это настолько абсолютная детерриториализация, что она взывает к новой земле и новому народу. Абсолютная де­территориализация не обходится без ретерриториализации. Философия ретерриториализуется в концепте. Кон­цепт — это не объект, а территория. И вместо Объекта у него — некоторая территория. Именно в этом своем ка­честве он обладает прошлой, настоящей, а возможно и будущей формой. Согласно Делезу и Гваттари, если ми­рового демократического государства в конце 20 ст. и не существует, вопреки мечтам немецкой философии о его основании, то причина в том, что в отличие от архаиче­ских империй, использовавших дополнительные транс­цендентные кодировки, капитализм функционирует как имманентная аксиоматика декодированных потоков (де­нежных, трудовых, товарных и иных). Национальные государства представляют собой уже не парадигмы до­полнительных кодировок, но "модели реализации" этой имманентной аксиоматики. Детерриториализация госу­дарств словно сдерживает детерриториализацию капи­тала и предоставляет ему компенсаторные ретерриториализации. При этом модели реализации могут быть са­мыми разными (демократическими, диктаторскими, то­талитарными), могут быть реально разнородными, и, тем не менее, все они изоморфны в своем отношении к мировому рынку, поскольку тот не просто предполагает их, но и сам производит определяющие их неравномер-

ности развития. Вот почему, отмечают Делез и Гваттари, демократические государства настолько тесно связаны с компрометирующими их диктаторскими государствами, что "защита прав человека с необходимостью должна включать в себя внутреннюю самокритику всякой демо­кратии". Следует разграничивать, согласно мысли авто­ров, не только принадлежащее прошлому и настоящему, но и, более глубоко, принадлежащее настоящему и акту­альному. Актуальное не предвосхищает собой, пусть да­же утопически, наше историческое будущее; оно пред­ставляет собой "сейчас" нашего становления. Когда Фу­ко с восхищением пишет, что Кант поставил проблему философии не по отношению к вечности, а по отноше­нию к "сейчас", он имеет в виду, что дело философии — не созерцать вечное и не рефлексировать историю, а ди­агностировать наши актуальные становления; это ста­новление революционным, которое, согласно самому же Канту, не совпадает ни с прошлым, ни с настоящим, ни с будущим революций. Диагностировать становления в каждом настоящем или прошлом — таков долг, который Ницше предписывал философу как врачу, "врачу циви­лизации", или изобретателю новых имманентных спо­собов существования. Второй раздел книги "Ч.Т.Ф.?" именуется "Философия, логическая наука и искусство". Повторяя собственную концепцию хаоса (см. выше), Делез и Гваттари усматривают различие философии и науки в том, что "философия, сохраняя бесконечное, придает виртуальному консистенцию посредством кон­цептов; наука, отказываясь от бесконечного, придает виртуальному актуализирующую референцию посред­ством функций". Последние, являясь предметом науки, реализуются "в виде пропозиций в рамках дискурсив­ных систем". Наука парадигматична, отмечают авторы вместе с Куном, тогда как философия синтагматична. По Делезу и Гваттари, иногда даже плодотворно "интер­претировать историю философии... в соответствии с ритмом научного прогресса. Но говорить, что Кант по­рвал с Декартом, а картезианское cogito стало частным случаем cogito кантианского, — не вполне удовлетвори­тельно, именно потому, что при этом философию пре­вращают в науку. (И обратно, не более удовлетвори­тельно было бы располагать Ньютона с Эйнштейном в порядке взаимоналожения.)... Мы не проходим сквозь названное чьим-то именем уравнение, а просто пользу­емся им". Науку сближает с религией, согласно Делезу и Гваттари, то, что функтивы (элементы функций) явля­ются не концептами, а фигурами, определяемыми ско­рее через духовное напряжение, чем через пространст­венную интуицию. В функтивах есть нечто фигураль­ное, образующее свойственную науке идеографичность, когда увидеть значит уже прочесть. Первое раз­личие между философией и наукой: что именно пред-

полагается концептом или функцией, — в первом слу­чае это план имманенции или консистенции, во втором план референции. Во-вторых, концепт не обусловлен, ему присуща неразделимость вариаций; функция же — независимость переменных в обусловливаемых отно­шениях. Как отмечают авторы, "наука и философия идут противоположными путями, так как консистенци­ей философских концептов служат события, а референ­цией научных функций — состояние вещей или смеси; философия с помощью концептов все время извлекает из состояния вещей консистентное событие... тогда как наука с помощью функций постоянно актуализирует событие в реферируемом состоянии вещей, вещи или теле". Философский концепт и научная функция разли­чаются, по Делезу и Гваттари, двумя взаимосвязанны­ми чертами: во-первых, это неразделимые вариации и независимые переменные, во-вторых, это события в плане имманенции и состояния вещей в плане референ­ции. Концепты и функции предстают как два различ­ных по природе типа множественностей или разно­видностей. Третьим важнейшим различием выступает присущий им способ высказывания:в науке личные имена составляются друг с другом как разные референ­ции, а во втором случае — накладываются друг на дру­га как страницы; в основе их оппозиции — все характе­ристики референции и консистенции. Проблема и в философии и в науке состоит не в том, чтобы ответить на какой-то вопрос, а в том, чтобы адаптировать, коадаптировать находящиеся в процессе определения эле­менты... В контексте сопоставления феноменологико-философских и научно-логических концептов оказыва­ется, что первый суть не денотация состояния вещей и не значимость опыта, это событие как чистый смысл, непосредственно пробегающий по составляющим.

Анализируя в дальнейшем природу события (см. Со­бытие), Делез и Гваттари подчеркивают, что вся фило­софия оказывается подобной "грандиозному намеку", она — "всегда межвременье". И, завершая разговор о соотношении науки и философии, Делез и Гваттари фиксируют: "философия может говорить о науке лишь намеками, а наука может говорить о философии лишь как о чем-то туманном [...] Всегда скверно, если уче­ные занимаются философией без действительно фило­софских средств, или же если философы занимаются наукой без настоящих научных средств". В Заключе­нии, озаглавленном "От хаоса к мозгу", Делез и Гват­тари отталкиваются от идеи названия известной книги И.Пригожина и И.Стенгерс: "Все, что нам нужно, — немного порядка, чтобы защититься от хаоса". Авторы анализируют процедуры "интерференции" трех пла­нов, "несводимых друг к другу" и "смыкающихся" в мозгу человека: план имманенции в философии, план композиции в искусстве, план референции или коорди­нации в науке; форма концепта, сила ощущения, функ­ция познания; концепты и концептуальные персонажи, ощущения и эстетические фигуры, функции и частич­ные наблюдатели. Осуществление этой задачи приво­дит Делеза и Гваттари к разработке пространственной модели мышления и его основных форм. Таковая мо­дель непосредственно соотносится ими с устройством человеческого мозга, но также — не прописывая это концептуально — со слоистой структурой взаимонало­жения страниц книги, а также со структурой мазков и сплошных цветовых масс, характерных картине (см. гл. 7 "Перцепт, аффект и концепт"). Топологию мысли (см. Плоскость) — возможно полагать главной темой "Ч.Т.Ф.?".

A.A. Грицанов, Т.Г. Румянцева

Ш