Индийская философия — одно из основ­ных слагаемых мировой философии, история которой охватывает более двух с половиной тысячелетий.

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ — одно из основ­ных слагаемых мировой философии, история которой охватывает более двух с половиной тысячелетий. И.Ф. характеризуется отчетливо выраженным своеобразием, которое в значительной степени объясняется ее проис­хождением и общекультурными основаниями. (Вслед­ствие признания идеи о вечности циклично воспроиз­водящегося мирового общественного процесса в И.Ф. не сложилась собственно философия истории. Учения об обществе и государстве, эстетике являлись особыми теоретическими дисциплинами.) Философское мышле­ние возникало путем интериоризации ритуальной практики за счет усиления и автономного развития ментальной составляющей ритуала. Познавательный акт рождался как особое ритуальное действие ("жертва знанием"), основанное на аскетической отрешенности от мира и подвижничестве ("внутренней обрядности"). Философское умозрение обеспечивалось ритуальной по своим истокам практикой медитации, трансформи­рующей человеческое сознание и выводящей его по ту сторону различий, значимых для обыденного мышле-

ния. В Упанишадах — первых философских текстах в индийской культуре (ранние Упанишады относятся к 8—7 вв. до н.э.) — центральным пунктом является те­зис о тождестве Брахмана, источника всего сущего во внешнем мире, и Атмана, универсального активно-жизненного начала. Глубинное тождество субъективно­го и объективного считалось недоступным абстрактно­му рассудку — подлинная реальность открывалась бла­годаря йогическому тренингу, ведущему к достижению экстатического состояния. Вследствие ритуальной при­роды философского умозрения в индийской культуре получали развитие преимущественно целостные рели­гиозно-философские комплексы, в которых культовая и отвлеченно-познавательная составляющие были содер­жательно и функционально связаны. Так, абсолют в концепции Упанишад двусоставен — это и бог Брахма, предмет религиозного почитания, и Брахман, безлич­ный принцип, являющийся предметом познания. По­знающие Брахмана достигают мокши — освобождения от цепи перерождений (сансары). А все те, кто ограни­чивается религиозными обрядами и совершением доб­рых дел, может рассчитывать лишь на новое рождение в более высоком статусе в соответствии с универсаль­ным законом кармы. Если популярная, обращенная к мирянам часть целостного мировоззренческого ком­плекса может быть квалифицирована как религиозная проповедь, то его внутреннее концептуальное ядро, до­ступное немногим (специально подготовленным и стремящимся лишь к знанию людям), представляет со­бой собственно философию. Воспроизводство "круга знающих" осуществлялось посредством тщательно разработанной техники ученичества, основанной на аб­солютном послушании учителю и нацеленной на мак­симально точное повторение в ученике личности учи­теля, а тем самым и его познавательного опыта. Соот­ветственно индийское философское мышление харак­теризуется ярко выраженной традиционностью; счита­лось, что содержание великих истин не затрагивается эмпирическим течением времени, относящимся к по­рядку сансары. Разработка новых идей осмысливалась преимущественно как выявление посредством более точного комментария подлинного содержания автори­тетного текста — опоры традиции. Первое место в ря­ду канонических текстов принадлежало Ведам — свя­щенному знанию, которое квалифицировалось как шрути ("услышанное", т.е. имеющее сверхчеловечес­кое происхождение). Ведийский канон в основном сло­жился в первой половине I тысячелетия до н.э. и вклю­чал самхиты (сборники гимнов мифологического со­держания, заклинаний и молитв), брахманы (изложе­ния и комментарии ритуала жертвоприношения), араньяки ("лесные книги" — наставления для отшельни-

ков) и упанишады (религиозно-философские произве­дения брахманизма). Отношение к Ведам являлось ос­нованием разделения индийских систем умозрения на ортодоксальные и неортодоксальные. Неортодоксаль­ные концепции (отрицающие авторитет Вед и особый статус варны (сословия) брахманов как единственных законных хранителей священного знания) формирова­лись в основном во второй трети 1 тысячелетия до н.э. в период интенсивного духовного брожения, связанно­го с кризисом варнового строя Индии. В это время по­являются учения адживикизма (отрицавшего закон кар­мы и идею перерождения и утверждавшего всевластие в мире и человеческой жизни естественного закона), джайнизма (создавшего замкнутую организацию и ис­кавшего путь к спасению в крайнем аскетизме) и буд­дизма (развившегося позднее в мировую религию). По­казательно, что, формируясь в рамках традиционной культуры, джайнизм и буддизм ассимилировали основ­ные мировоззренческие категории, разработанные ор­тодоксальной мыслью — сансара, карма, мокша (буд­дийский аналог — нирвана), и создали собственные ка­нонические тексты, авторитетность которых базирова­лась наличной харизме основателя учения. Несмотря на широкую популярность неортодоксальных концепций, они были постепенно вытеснены обновленной ортодок­сией — индуизмом, и последующее развитие И.Ф. было связано, в основном, с ортодоксальными индуистскими школами умозрения (даршанами) — ведантой, мимансой, санкхьей, йогой, ньяей и вайшешикой. Почти вся литература по И.Ф. написана на санскрите — языке уче­ных и деятелей искусства Индии.

В.И. Фурс

ИНСТРУМЕНТАЛИЗМ — исходно — одна из ос­новных методологических установок прагматизма, в более узком смысле — версия прагматизма Дьюи и его последователей (С. Хук, Дж. Тафте, А. Мур, А. Мерфи и др.).

ИНСТРУМЕНТАЛИЗМ — исходно — одна из ос­новных методологических установок прагматизма, в более узком смысле — версия прагматизма Дьюи и его последователей (С. Хук, Дж. Тафте, А. Мур, А. Мерфи и др.). Значение принципов, разработанных в И., вы­шло далеко за пределы прагматизма, как проникнув в близкие к нему направления (операционализм П. Бриджмена, "социальный бихевиоризм" Дж.Г.Мида, семиотическая концепция Морриса), так и будучи ос­мысленным в современных концепциях познания и знания в целом. И. переформулировал субъект-объект­ную проблему в проблему обоснования знания как та­кового, которую в свою очередь сформулировал как проблему понятийного схватывания опыта. Сам опыт был истолкован как серия сменяющих друг друга ситу­аций, в которых, оценивая и достраивая условия среды, субъект структурирует свою жизнедеятельность, стре­мясь найти эффективные и рационалистически обосно­ванные решения жизненных (экзистенциальных) во-

просов и задач. Устойчивые ситуации выстраиваются на основе заложенных в человеке и приобретаемых им в процессах обучения и воспитания привычек (навы­ков), осознанных и закрепленных как верования, т.е. готовность действовать определенным образом. Жиз­недеятельность индивидов подчинена действию "прин­ципа непрерывности", уравнивающего любые виды и типы действий по критерию их способности служить эффективным средством вписывания в ситуацию. В этом отношении снимаются и границы между познани­ем и действием. Понятия, идеи, теории суть лишь сред­ства, орудия, инструменты (откуда и название — "И."), "ключи к ситуации", "планы действия" субъекта, оце­ниваемые функционально, т.е. с точки зрения (не) обес­печения успеха в данной ситуации. Отсюда и функцио­нальная концепция истины (впервые последовательно развернутая и аргументированная в прагматизме), по­следовательно акцентирующая принцип практической целесообразности и интенциональное понимание по­знания как движения в направлении обеспечения реа­лизации цели, задаваемой ситуацией. Основное отно­шение субъекта к миру — практическое, заинтересо­ванное, всегда субъективно окрашенное. В силу этого снимается и противопоставление теоретической и оце­ночной деятельности. Путь к истине и путь к ценности суть одно и то же. Познание должно быть понято (на уровне его механизма) как процесс вынесения оценки (истинно то, во что лучше верить). Непрерывность опыта дополняется его ценностной интерпретируемос­тью. Отсюда он то, что нами пережито и воспринято. Однако выработанные в опыте привычки (навыки) и опробированные инструменты не являются универ­сальными, не обеспечивают стандартность и автоном­ность наших решений, а наоборот, при их догматизации, сужают горизонт наших возможностей. Большин­ство ситуаций, в которые включен человек, носят не ус­тойчивый (стационарный) характер, а полны неопреде­ленностей, т.е. проблемны. Они проблемны (а следова­тельно и опасны для человека) до тех пор, пока мы не знаем, каким образом в них действовать, пока мы не способны их структурировать, не можем их перевести в ситуацию реализации решений. Ситуации локализу­ют наш опыт, контекстуализируют и его и наши инст­рументальные (познавательные) возможности, актуа­лизируя поиск новых решений именно здесь-и-сейчас (на основе выстраивания выгодных и эффективных от­ношений с объектами). Задача интеллекта в том и за­ключается, чтобы дать человеку возможность нормаль­но жить в неустойчивом и полном опасностей мире, обеспечивая его адекватными социальными технологи­ями. "Инструментальная логика" познания, заканчива­ющаяся технологизированным решением, задается

адекватностью схватывания проблемы и правильнос­тью постановки целей, диктующих выбор средств-ин­струментов. Тезисы контекстуальности и функцио­нальности познания дополняются тезисом эксперимен­тальности (операциональности и технологичности). Познание — это "делание", умение решать проблемы, преобразовывать ситуации. Познать — значит не столь­ко выявить предпосылки возможного действия, сколько оценить возможные его последствия, характер порож­даемых принятым решением новых проблем. Одну вер­сию того, как это сделать, предложил Бриджмен, кон­ституировав тем самым операционализм как отдельное направление, другую Дьюи в своей модели пятиуров­невой процедуры. (Моррис "текстуализировал", а Мид "социализировал" эту проблематику, версии же Бридж-мена и Дьюи соотносимы между собой). Из этой про­цедуры выводится концепция истины Дьюи как оправ­данной утверждаемости, ставшей основополагающей для И. в целом. Таким образом, объект знания для И. есть созданный, экзистенциально произведенный объ­ект. В нем это положение не радикализируется до ут­верждения конструирования реальности знанием, но возможность такого "хода" в И. заложена, как и собст­венная трактовка соотношения концептов повседнев­ного уровня познания (анализ прагматизмом в целом здравого смысла) и конструктов научного знания, полу­чившая детальную разработку в феноменологической версии социологии знания.

В.Л. Абушенко