Прагматизм. Ірраціонаолізм у сучасній філософії.

Прагматизм виник у США наприкінці XIX ст. і набув найбільшого впливу в першій чверті XX ст. Це перша оригінальна (американська за походженням і за духом) філософська течія. Вона відобразила характерні риси ментальності молодої американської нації.

Прагматизм (грец. pragma - справа, дія) - філософська течія, яка зводить суть понять, ідей, теорій до практичних операцій підкорення навколишнього середовища і розглядає практичну ефективність ідей як критерій їх істинності.

Прагматизм є емпіристською течією. Він апелює до досвіду, інтерпретуючи його значно ширше, ніж класичний емпіризм. Досвід він тлумачить не як певну пізнавальну процедуру, а як будь-які переживання людини. На основі цього засновники прагматизму ведуть мову про релігійний, містичний та ін. досвід. Продовжуючи традиції англійського емпіризму, зокрема Юма і Берклі, прагматизм асимілював багато ідей позитивізму (Спенсера, Мілля, Авенаріуса) і філософії життя (Бергсона).

Основні представники прагматизму - американські вчені і філософи Чарльз Пірс (1839-1914), Вільям Джемс (1842-1910) та Джон Дьюї (1859-1952).

Засновник прагматизму Ч. Пірс порвав з класичною традицією в гносеології, згідно з якою пізнання - це відтворення, відображення світу, а істина полягає у відповідності (збігу) знання і дійсності. Пірс, як і Авенаріус, розглядав мислення як спосіб пристосування людини до дійсності. Пізнання як відображення дійсності, досягнення істини заради істини він заперечує, трактуючи його як пристосування до середовища, знаходження оптимальних реакцій для його контролювання, задоволення потреб людини. Отже, «мислення (пізнання) розглядається як діяльність, спрямована не на понятійне відображення світу, а виключно на регулювання стосунків між організмом і середовищем, на витворення оптимальних реакцій на задоволення його здатностей пристосування».

Людина, на думку Пірса, виробляє сукупність звичок діяти відповідно до певного середовища, і ці звички ґрунтуються на вірі. Віра в даному разі не є суто релігійною, а швидше переконанням, довірою, яку людина відчуває до певних ідей. Розуміння віри як звички діяти певним чином Пірс запозичив у Юма. Свідомість людини, на його думку, складається не з істин, а з вірувань, тобто із звичок діяти певним чином за певних обставин. Коли ж дія не дає бажаного результату, тобто коли вірування дає збій, тоді виникає сумнів і починається дослідження, що закінчується формуванням нового переконання, нової віри.

Перехід від сумніву до віри досягається завдяки таким методам: методу сліпої впертості; методу авторитету; апріорному методу; науковому методу. Суть методу сліпої впертості полягає в ігноруванні того, що вірування не спрацьовують, у впертому нав´язуванні їх обставинам, що зрештою призводить до краху. Метод авторитету, який найбільш притаманний релігійним вченням, не врятував, на думку Пірса, жодну релігію від критики. Апріорний метод, який виходить із засад розуму, також не здатний привести до твердих вірувань у взаєминах із середовищем, та й самі філософи по-різному ставляться до нього.

Справжнім методом Пірс вважає лише науковий. (В останніх трьох методах простежується спільність з трьома ступенями - релігійним, метафізичним і позитивним Конта.) Тільки він, на думку Пірса, придатний для формування спільних вірувань. Складовими наукового методу є дедукція, індукція та абдукція - метод гіпотез, завдяки якому пояснюються факти. У зв´язку із цим Пірс порушує проблему значення наукових понять і висловів (позитивісти виводили значення вислову з процедури його верифікації), у вирішенні ним якої яскраво висвітлилась суть прагматизму.

На його думку, значення слова чи виразу зводиться до сукупності практичних наслідків від предмета, про який у ньому йдеться. «Розгляньте, які практичні наслідки, як ми вважаємо, можуть бути створені об´єктом нашого поняття. Поняття про всі наслідки і є повне поняття об´єкта», - пише він. Наприклад, поняття «вогонь» означає сукупність таких практичних наслідків, як тепло, опік, світло, розширення стержня тощо. Сукупність цих практичних наслідків і є значенням слова «вогонь». Звідси і визначення прагматизму Пірсом як «вчення про те, що кожне поняття є поняттям про мислимі практичні дії». В цьому зведенні поняття до сукупності практичних дій щодо предмета, який воно відображає, і полягає суть знаменитого принципу Пірса. Іншими словами, суть прагматизму полягає в тому, що поняття предмета ототожнюється з пов´язаними з ним практичними наслідками.

Раціональний сенс цієї концепції не викликає сумніву. Зведення значення поняття до сукупності способів практичного застосування предмету, якого воно стосується, свідчить, що мислення виникло в процесі практичної діяльності людини і заради цієї діяльності. Вченому-медику справді економніше мислити «мікроб» як сукупність дій, які він викликає. Але при цьому виникає питання, чи вичерпується значення поняття «мікроб» сукупністю його практичних наслідків. Чи можна звести наукове поняття або вислів до сукупності таких наслідків?

На думку опонентів прагматизму, поняття такими наслідками не вичерпується. Під впливом критики Пірс змушений був розширити поняття «практичних наслідків» до «можливих практичних наслідків». Якщо, наприклад, певне значення предмета за певних обставин не зводиться до певних практичних наслідків, то така можливість існує в майбутньому. На цій підставі можна стверджувати, що вислів «У центрі Землі певна температура» має значення, тому що в принципі його можна звести до певних практичних наслідків.

У руслі цієї концепції Пірс переосмислює і проблему істини. Оскільки для нього важливо, щоб знання гарантувало стан віри, тобто успішну взаємодію людини з середовищем, то істина фактично ототожнюється з практичною ефективністю знання. Отже, істинність знання означає його здатність перетворюватись в успішні, ефективні дії. Відповідно, істинна ідея - працездатна ідея. Тому істинне знання - те знання, яке працює на людину і внаслідок цього є корисним.

В. Джемс надає прагматизму соціально-утилітарного забарвлення. Для нього істина - не просто практичність, а насамперед корисність ідеї. Будь-яка теоретична проблема (релігійна, філософська, наукова) набуває значення лише через відношення до потреб чи інтересів людини. Так, на його думку, важлива не ідея Бога сама по собі, а наслідки для людини залежно від прийняття чи заперечення цієї ідеї. При цьому Джемса мало обходить питання, існує чи не існує Бог насправді. Якщо ідея має практичне значення, то цим самим стверджується реальність її об´єкта. Якщо віруючому ідея Бога допомагає вижити, то це свідчить про її істинність. У такий спосіб випробовуються і філософські теорії, їх істинність визначається життєвою значущістю, впливовістю на людей.

Якщо для Пірса істинність ідеї фактично збігається з її практичністю, то для Джемса істинними є ідеї, що мають сприятливі (очікувані, передбачувані) наслідки, зручні, вигідні, стають у нагоді людині. Джемс посилив аспект корисності (утилітарності) істини, який у Пірса тільки намітився. Прагматизм, на його думку, на відміну від інших філософських концепцій, не протиставляє істину і благо, а поєднує їх.

Істина - це різновид блага, а не щось відмінне від нього. На противагу класичній теорії пізнання, яка виходила з того, що істина морально нейтральна (знання про розщеплення атома саме по собі нейтральне, воно може бути використане і на благо, і на зло людині), Джемс стверджував, що корисність (благо) знання збігається з його істинністю. Для нього істинність будь-якої теорії полягає в її здатності працювати на людину, сприяти успіху. У його розумінні істина - синонім доцільності, корисності, успішності.

Позитивні аспекти концепції Джемса полягають у запереченні цінності відірваного від життя розумування. Ця концепція є стрижнем організації науки як соціального інституту. Адже людину цікавить все, цікавість сама по собі безмежна. Межею може бути тільки практична доцільність. Чому саме цю, а не іншу проблему слід досліджувати, вирішує практичний інтерес. У цьому можна погодитись з Джемсом: істина повинна бути корисною, вона повинна працювати.

Однак критерій практичності, тим паче корисності, не позбавлений обмеженості. Він редукує значення понять, ідей до їх сьогоденної цінності, що закриває перспективу розвитку знання. І тому прагматизм вважають обмеженим, вузьким, заземленим світоглядом. Крім того, сам критерій корисності не є чітким: те, що корисно одній людині, не обов´язково є таким для іншої, а це - суб´єктивізм.

Останнім мислителем з плеяди творців прагматизму є Джон Дьюї. Як і його попередники, він розглядав пізнання як пристосування людини до мінливого середовища. Пізнання, дослідження тлумачив як засіб трансформації неконтрольованої ситуації в контрольовану. Мислення вносить чіткість і гармонію в ситуацію, в якій панували нечіткість і сумніви. Цю трансформацію Дьюї уявляв як формування проблем і проектів їх розв´язання, а значущість ідей розглядав у відношенні до проблемної ситуації.

Тому, на його думку, ідеї - це проекти рішень в проблемній ситуації; розум носить операціональний (спрямований на розв´язання проблем і контролювання ситуації), а не споглядальний характер; практика - єдиний визначник цінності ідей. Дьюї розглядав ідеї як інструменти, засоби розв´язання проблем. Тому його вчення іноді називають інструменталізмом.

Прагматизм мав великий вплив на розвиток філософської думки в США. На його основі сформувався операціоналізм. Засновник цієї течії американський фізик і теоретик Персі-Вільямс Бріджмен (1882-1961) зводив значення наукових понять до здійснюваних вченим процедур (операцій) вимірювання. Його вплив простежується також в біхевіоризмі - течії в психології, яка зводить свідомість людини до зовнішніх реакцій на подразнення середовища.

Прагматизм відіграв помітну роль у формуванні духовного обличчя XX ст., що виявилося в посиленні практицизму людської поведінки.

Філософське життя Європи з другої половини XIX ст. визначала багатоманітність течій, світоглядних настанов на світ і людину, співіснування протилежних напрямів, які порізному вирішують одні й ті ж проблеми. Порівняно з попередньою філософією зовсім іншим стало ранжування філософських проблем. Філософія Нового часу аж до кінця XIX ст. була зорієнтована в основному на гносеологічну проблематику. Питання пізнання, ролі розуму в пізнанні, проблема методу й істини були для неї основними.

Починаючи з Ф. Ніцше, в європейській філософії поступово на передній план виходить антропологічна і культурно-етична проблематика. Проблема пізнання все більше спеціалізується і відходить на периферію суспільної свідомості.

Філософія Гегеля є кульмінацією раціоналізму - течії, що розглядала як основу світу і людини розум (божественний і людський). З погляду Гегеля, вся реальність є логікою божественного мислення, яке може бути адекватно відтворене мисленням людини. Цю концепцію, як зазначалось, по-своєму критикували пізній Шеллінг, Фейєрбах і Маркс. Однак радикальний розрив з раціоналістичною традицією здійснили не вони, а Керкегор і Шопенгауер - мислителі, яких з повним правом вважають засновниками сучасного ірраціоналізму.

Ірраціоналізм (лат. irrationalis - несвідомий, нерозумовий) - вчення, згідно з яким основою світу є щось нерозумне (воля, інстинкт), а джерелом пізнання - інтуїція, почуття.

Ірраціоналізм проголошує основою світу і людини (отже, основою світогляду) волю, інстинкти, життєві поривання, протиставляючи їх розумові, вважаючи їх такими, що вислизають з раціоналістичної схеми, непідвладні розумному пізнанню та регулюванню. Ірраціоналізм не є породженням новітньої філософії. Різною мірою сліди його помітні в патристиці (Тертуліан, Августин), поглядах Паскаля, романтиків, пізнього Шеллінга. Однак тільки наприкінці XIX ст. він виходить на передній план філософської думки.

Поширення і вплив ірраціоналізму зумовлені насамперед розчаруванням інтелектуалів в ідеї царства розуму на землі, яку в XVIII ст. проголосили ідеологи молодої буржуазії. Соціальні катаклізми (війни, революції) засвідчили, що людство далеке від омріяних ідеалів земного раю. Утвердженню ідей ірраціоналізму сприяло й поширення зневір´я в гуманістичні засади науково-технічного прогресу. Розвиток науки і техніки - найважливіших дітищ розуму поряд з демократією - приніс людству як вражаючі досягнення, так і невідомі раніше біди (Хіросіма, Чорнобиль, екологічна катастрофа). Засновники ірраціоналізму, мовби передчуваючи, що перетворення науково-технічного розуму на суспільного ідола може призвести до небажаних наслідків, виступили проти абсолютизації та універсалізації наукового пізнання, протиставивши йому релігійний, художній, а також філософський спосіб освоєння дійсності.

Причиною виникнення ірраціоналізму можна вважати також усвідомлення обмеженості розуму як чинника людської поведінки. Як засвідчує психологія і філософська антропологія, в поведінці людини часто вирішальна роль належить емоціям, волі, підсвідомому, тобто так званим ірраціональним чинникам. Ірраціоналізм засвідчив кінець класичної європейської філософії Нового часу, яка ґрунтувалась на ідеях раціоналізму.

Одним з найвідоміших критиків раціоналізму і засновником ірраціоналізму Нового часу був датський теолог і філософ Сьорен К’єрк’єгор (1813-1855). Після бурхливого студентського життя він поринув у релігійну віру, відмовившись навіть від нареченої. Здобувши ступінь магістра теології, проігнорував церковну кар´єру, оскільки вбачав у сучасному йому християнстві зраду самої ідеї християнства. Своє коротке життя провів у напруженому пошуку істини; його філософія є особистим досвідом духовних поривань, вистражданою ним істиною.

К’єрк’єгор зміщує центр філософської проблематики з гносеології до етики. На його думку, передусім необхідно з´ясувати сенс життя для себе. Попередня філософія (насамперед, гегелівська, яка для нього є символом раціоналістичної традиції) не дала відповіді на це питання. Раціоналістичну філософію, яка має справу зі всезагальним, мало турбує окрема людина з її переживаннями і муками.

Вихідним у своїх філософських роздумах С. К’єрк’єгор обрав не всезагальні істини, а існування одиниці (одиничної конкретної людини). Він абсолютизує одиницю, ставить її над родом. В тваринному світі, за його словами, індивід нижчий від роду, в людей, завдяки тому, що людина створена за образом і подобою Бога, окремий індивід вищий від роду (загалу). Засуджуючи загал як зло, як джерело хаосу, спасіння людини він вбачає в усамітненні.

Культура, на думку К’єрк’єгора, позбавляє людей самобутності. Вона вдосконалює їх як екземпляри, але стає на заваді індивідуальності, перетворює більшість людей на «дресированих мавп». Він різко протиставив спосіб існування світу й існування (екзистенцію) окремої людини. В світі панують причинні зв´язки, необхідність, яка пізнається розумом, чітко визначено можливе і неможливе. Існування окремої особи - це пристрасті, страждання, які не можна виразити в загальних поняттях. Розум, який намагається науково осягнути суб´єктивність, діє подібно до міфологічної голови Медузи горгони, яка перетворює все суб´єктивне на камінь об´єктивного. Виражена розумом (в категоріях необхідності) суб´єктивність перетворюється на об´єкт, втрачає специфіку неповторної людської екзистенції.

К’єрк’єгор різко виступив проти всевладдя розуму (і відповідно принципу необхідності) у філософії. Він критикував європейську філософію за те, що вона навіть не поставила проблему походження довір´я до розуму і проблему межі розуму. Не заперечуючи того, що в буденному житті розум корисний і навіть необхідний, К’єрк’єгор стверджує, що ця корисність і потрібність виявляють себе в певних межах доти, поки людина не стикається з проблемою неможливого. Перед неможливим розум пасує, стіну неможливого він не долає, тому що вона ним же і зведена. Подолати неможливе може тільки віра. Віра уможливлює те, що є абсурдом для розуму.

Нова (тобто його) філософія, стверджує С. К’єрк’єгор, починається там, де розум заявляє про повну безвихідь, де умоглядна філософія замовкає. Що може сказати європейська філософія благочестивому біблійному Іову, в якого забрано все - майно, дітей, здоров´я (ситуація абсурду з погляду розуму), запитує він. На переконання К’єрк’єгора, нічого, крім банальної поради «терпіти». Тільки його екзистенціальна філософія знаходить вихід - вір, для Бога не існує неможливого. Тільки віра, на його думку, дає людині сподівання подолати жорстоку необхідність, яка ввійшла і запанувала в світі через розум. Саме завдяки «гріху розуму» (біблійне гріхопадіння через смакування «яблука пізнання») людина втратила божественне «все можливо» й опинилася під необхідністю.

Отже, розум, пізнання С. К’єрк’єгор розглядає як щось вороже вірі, людському існуванню взагалі, як те, що обтяжує людський вибір. Бог у його вченні, на відміну від Бога раціоналістів (Декарта, Спінози, Лейбніца), є ірраціональною істотою. Для нього «все можливе», в тому числі й скасування законів природи. Його дії не вкладаються в межі розуму, вони перевершують можливості людського розуміння.

У концепції моралі К’єрк’єгор виділяє естетичний (тобто чуттєвий), етичний (заснований на розумі) і релігійний рівні моралі. Вони є водночас альтернативними варіантами, які постають перед особою, вибір яких здійснюється за принципом «або-або». На естетичному рівні (він має на увазі евдемоністичні етичні концепції, які націлюють людину на досягнення щастя) індивід перебуває в стані постійного жадання чуттєвих насолод. Символом естетичного рівня моралі є Дон Жуан. Однак чуття слабнуть, для збудження їх потрібно щоразу все сильніше стимулювати, що неминуче призводить до перенасичення і розчарування. Моральність, зорієнтована на насолоду, на залежність людини від зовнішніх факторів, заводить у глухий кут або до вибору іншої альтернативи.

На етичному рівні людина діє згідно з усвідомленою повинністю, прийнятими людськими моральними нормами - не вбий, не вкради тощо. Вона здійснює всезагальне веління на взірець кантівського категоричного імперативу. На цьому рівні, на думку К’єрк’єгора, людська індивідуальність повністю залежить від всезагального, вона (ця конкретна індивідуальність) не береться до уваги і фактично з цілі перетворюється на засіб здійснення всезагальної повинності.

Своєрідність концепції С. К’єрк’єгора полягає в тому, що він розмежовує і навіть протиставляє етичний і релігійний рівні моральності. До нього етичні норми (не вбий, не вкради) вважались божественними. Він різко виступив проти ототожнення божественного і людського («голос народу - голос Бога»), на якому, зокрема, будувалось гегелівське і фейєрбахівське розуміння Бога. Етичний рівень стосується нормування світської поведінки людей. Він заснований на розумі. Релігійний рівень моралі є виходом за межі етичного (і отже, розуму), є проривом до найвищого джерела моральності - Бога.

Якщо основою естетичного рівня моральності є насолода, етичного - повинність, то основою релігійної моральності є страждання. В релігійній моралі повинність перед людством поступається місцем повинності перед Богом, любов до Бога заступає любов до людини. Ця мораль вимагає зречення від всього земного (сім´ї, дружби тощо). Символом її є біблійний Авраам, який був готовий принести в жертву сина (акт, що є аморальним з погляду людської етики) на виконання веління Бога.

Тільки релігійна мораль, на думку К’єрк’єгора, ставить людину в ситуацію вибору, тобто передбачає свободу, тоді як етичний рівень, на якому панує повинність, не залишає людині такого вибору. Свобода вибору є необхідною умовою особи. На місце сократівського «Пізнай самого себе» К’єрк’єгор ставить «Вибери себе». Тому особою людина стає, здійснюючи вибір між людським і божественним, конечним і безконечним, тимчасовим і вічним.

Безумовно, К’єрк’єгор, заперечуючи ототожнення божественного і людського (в моралі), впав в іншу крайність - в їх антагоністичне протиставлення. Бо якщо релігія перебуває поза людськими цінностями, поза розумом, тоді віруючі легко можуть стати жертвами фанатиків, релігійних пройдисвітів. Віра без єдності з розумом і людською моральністю є примітивно спрощеною. Але не можна не бачити того, що саме такий підхід відкрив проблеми, про існування яких філософія до нього не здогадувалась.

Філософські ідеї К’єрк’єгора були передчасним прозрінням, виявилися неспівзвучними духовній атмосфері Європи XIX ст. Тому їх не зрозуміли й невдовзі забули. Потрібні були страждання мільйонів людей в окопах Першої світової війни, щоб через п´ятдесят років знову повернутись до них. Екзистенціалізм, який виник у міжвоєнний час, є прямим спадкоємцем філософії Керкегора.

З інших позицій піддав критиці панлогізм та ідеалізм гегелівської системи засновник волюнтаризму німецький філософ Артур Шопенгауер (1788-1860). Головною його працею є багатотомний твір «Світ як воля і уявлення», в якій відчувається вплив Канта, Платона, індійської філософії.

Волюнтаризм (лат. voluntarius - залежність від волі) - філософська течія, яка проголошує основою світу волю, протиставляючи її розуму.

Світ, за Шопенгауером, існує тільки для суб´єкта як його уявлення, тобто як предмет свідомості. «Все, що існує в пізнанні, і самий світ є об´єкт у відношенні до суб´єкта, тільки для суб´єкта він і існує. Світ є моїм уявленням». Об´єкт, як він даний суб´єкту, зумовлений (в цьому простежується вплив Канта) апріорними формами споглядання простору і часу та категорією розсудку причинністю. І хоч «світ як уявлення» упорядкований і систематизований розсудком (в цьому Шопенгауер відводить велику роль причинності, виділяючи чотири її види - фізичну, логічну, математичну і моральну), він є тільки суб´єктивною данністю.

Розмежувати сон і реальність неможливо. Життя і сновидіння, на його думку, - це сторінки однієї й тієї самої книги. Шопенгауер відсилає до Вед, які розглядали світ як покривало Майї (тобто як ілюзію) і порівнювали його зі сном. Однак він не заперечує існування іншого світу за «світом уявлення». «Світ уявлення» - це ілюзія, яка приховує справжній світ. Але перейти від першого до другого шляхом звичайного пізнання, на його думку, принципово неможливо.

Проте існує один феномен, який водночас належить до обох цих світів - людина, сам суб´єкт. Тіло дано суб´єкту двояким способом - в зовнішньому спогляданні (в уявленні) воно виступає об´єктом серед об´єктів (належить до «світу уявлення»), а у внутрішньому відчутті воно дано як вияв справжнього світу, а саме як воля. Акти волі й телесні процеси - одне і теж. Тіло є нічим іншим, як об´єктивованою волею.

Суб´єкту пізнання його власне тіло дане не тільки як уявлення, але й як воля. Оскільки тіло є ключем до світової загадки, то, стверджує Шопенгауер, за всіма тілами «світу уявлення» прихована воля, тобто «світ волі». «Світ уявлення» - це лише вуаль, покривало Майї, яке приховує справжній світ - «світ волі». Воля сама по собі (як річ в собі) принципово відмінна від способу її явлення, вона вільна від просторово-часових форм і від принципу причинності. Однак при розгляді співвідношення «світу уявлення» і «світу волі» Шопенгауеру бракує послідовності.

Бо якщо «світ уявлення» - це ілюзія, якщо він ніяк не проявляє «світу волі», то, навіть відкривши через людину «світ волі», неможливо завдяки цьому «розшифрувати» волю в інших тілах. Адже між «світом уявлення» і «світом волі» відсутні однозначні відношення. Підносячи волю до рівня ірраціонального, активного й аморфного начала світу, Шопенгауер йде всупереч європейській традиції, яка таким началом вважала або Бога, або матеріальну субстанцію. В понятті волі відчувається біологізм, перенесення на весь світ того, що притаманне тільки біологічним істотам.

В неживій природі воля, на його думку, об´єктивується як дія стихійних сил (тяжіння та ін.), в органічному світі - як індивідум. Скрізь вияв волі виступає як суперництво, боротьба, біль і муки. На органічному рівні воля набуває рис «волі до життя». Пізнання є лише засобом виживання індивіда та роду. Тому розум виконує чисто інструментальну функцію: він є засобом реалізації волі. Розум, пізнання є продовженням волі, а отже, продовженням болі та мук. Життя окремої людини - скрута й страждання, людина постійно перебуває в гонитві за здійсненням бажань ненаситної волі. Щастя - ілюзорне і тимчасове. Таким є існування не тільки окремої людини, але і всього людства.

Шопенгауер різко виступив проти тези раціоналістів, згідно з якою існуючий світ є найкращим з можливий. На його думку, він найгірший. Все це засвідчує песимізм філософії Шопенгауера.

Спасіння від світу суєти і печалі він вбачав тільки в мистецтві й аскетизмі. Мистецтву в його концепції належить особлива роль, художнє пізнання світу він ставив вище наукового. Воля, на його думку, перш ніж об´єктивуватись в конкретних речах та індивідах, об´єктивується в «ідеях». Наприклад, перед тим як стати конкретним дубом, воля пройшла ступені «ідеї» рослини, «ідеї» дуба. Ці ідеї Шопенгауер трактує в дусі Платона і неоплатонників: «єдине» (благо) через «світ ідей» реалізується у світі речей.

Отже, згідно з ученням Шопенгауера, за кожним конкретним феноменом «світу уявлень» приховується його «ідея», всезагальне. Але цю «ідею» можна осягнути, лише подолавши зацікавлений, тобто корисливий, продиктований волею підхід до цього феномена (мінералу, пейзажу, тварини, рослини), проникнувши в нього як в такий, що існує поза простором, часом і причинними зв´язками, схопивши його як загальне, ідею. В такий спосіб, на думку Шопенгауера, пізнає світ мистецтво в особі генія. В художньому пізнанні людина проникає в світ ідей і хоча б на деякий час звільняється від марноти і страждання волі.

Мистецтво, отже, перебуває значно вище науки, оскільки воно хоч на мить затримує волю, тоді як наука (розум) є знаряддям сліпої волі. Справжнє звільнення від світу волі, іграшкою якої є людина, можливе лише через аскетизм, подолання бажань, які зв´язують людину зі світом. При цьому філософ виступає проти самогубства, вдаючись до якого, людина, на його думку, чинить як раб волі. Тільки через аскезу (типу індійських йогів, християнських святих) людина стає свободною.

Концепцію Шопенгауера спіткала така ж доля, як і філософію Керкегора. Вона випередила свій час і не була схваленою сучасниками. Лише наприкінці життя мислителя вона отримала деяке визнання. Справжній її ренесанс відбувся завдяки філософії Ніцше. Загалом концепції Керкегора і Шопенгауера провіщали новий тип відношення особи і суспільства, який можна означити як індивідуалізм.

Просвітники брали за відправну точку окрему людину, розглядаючи її елементом суспільства; романтики і представники німецької класичної філософії віддавали перевагу суспільству за рахунок особи; Керкегор і Шопенгауер, керуючись різними мотивами, зайняли позицію крайнього індивідуалізму, що свідчило про наростаючу дисгармонію в реальних відносинах особи і суспільства в тогочасному бутті.