Гайденко П.П. «Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в европейской философии и науке».

Пиама Павловна Гайденко (30 января 1934, Украина) — советский и российский специалист в области философии и истории философии, доктор наук, член-корреспондент РАН. Лауреат премии им. Г. В. Плеханова (1997). В 1957 закончила философский факультет МГУ. C 1969 по 1988 год работала в Институте истории естествознания и техники АН СССР.С 1988 года заведующая сектором философских проблем истории науки в Институте философии РАН.

…В классической античности время рассматривается в свя​зи с жизнью космоса, а потому порой отождествляется с движением небосвода. Платон анализирует понятие вре​мени в контексте деления всего сущего на бытие и станов​ление. Первое существует вечно, второе возникает и исчеза​ет во времени. Время есть подвижный образ вечности, подобие вечности в эмпирическом мире становления. Платон мыслит время как категорию косми​ческую: оно творится демиургом вместе с космосом с целью «еще больше уподобить творение образцу», явлено в движении небесных тел и подчиняется закону числа («Время возникло вместе с небом, дабы, одновремен​но рожденные, они и распались бы одновременно, если на​ступит для них распад». В связи с анализом времени Платон различает три момента: то, что существует вечно, не рождено и не создано; то, что существует всегда (сотворено, но не подвержено гибели), и, наконец, то, что существует временно (возникает и погибает). Первое - это Единое, вечный образец, подражая которому демиург сотво​рил космос; второе - сам космос и третье - изменчивые и преходящие эмпирические явления.

Отчасти следуя Платону, отчасти отталкиваясь от него, Аристотель дает в «Физике» развернутый анализ понятия времени. Считая космос вечным, Аристотель не мог принять тезис о сотворении времени и поэтому не соотносил время с вечностью как его образцом. Вместо понятия вечность он употребляет понятие «всегда», когда речь идет о вневременном бытии, например о логических или ма​тематических истинах. Однако подобно Платону Аристотель связывает время с числом и с жизнью космоса, вообще с фи​зическим движением, а меру времени — с движением небо​свода. Время, говорит Аристотель, всегда представляется ка​ким-то движением и изменением. Но в действительности оно является движением лишь постольку, поскольку движе​ние имеет число. Время - это «число движения по отноше​нию к предыдущему и последующему» (там же, IV, 11). По​скольку движение непрерывно, то непрерывно и время, а потому, в отличие от числа (которое греки отличали от величины как дискретное от непрерывного), ему скорее подхо​дит определение величины. По отношению ко всякой вели​чине встает задача измерения: при этом, по Аристотелю, движение измеряется временем, а время - движением… Хотя время мыслится у Аристотеля космически и связа​но в первую очередь с движением, тем не менее оно невоз​можно без души. Индивидуальная душа конститутивна по отношению к времени, ибо лишь она, зная законы числа, может вести его счет. Правда, по Аристотелю, душа не со​здает само время, оно всегда есть там, где налицо движе​ние, однако акт измерения составляет неотъемлемый мо​мент понятия времени.

Плотин, напротив, подчеркивает, что индивидуальная душа в качестве измеряющей инстан​ции не важна для конституирования времени. Вслед за Платоном Плотин считает необходимым определение време​ни через вечность. Вечность же - это умопостигаемое бы​тие, неизменное, неподвижное, самотождественное. О ней нельзя сказать, что она «была» или «будет», но только — «есть». Согласно Плотину, движение неба лишь возвещает время, но не порождает его. Итак, движение - во времени, а время - в душе. Говоря о том, что время есть жизнь ду​ши, Плотин имеет в виду мировую душу и время понимает как длительность мировой души. Время у Плотина, таким образом, еще не теряет своего космического характера, хо​тя его подход и открывает возможность психологического и трансенденталистского истолкования времени.

Как видим, в эпоху эллинизма меняется способ рассмот​рения времени. У отцов Церкви оно все больше отделяется от космической стихии и анализируется сквозь призму жизни индивидуальной души. На первый план выходит связь времени с памятью; возникают психологическая и историче​ская трактовки времени. Августин, объединивший обе эти традиции, развивает Плотиново понимание времени как «жизни души», но души индивидуальной: во «внутреннем человеке» течет и измеряется время. У Августина время от​рывается от движения тел (в том числе и небосвода) и пре​вращается в категорию психологическую — «растяжение ду​ши» (distentio animi). Поэтому в качестве феномена, раскрывающего природу времени, Августин выбирает дви​жение, данное не зрению, а слуху - звучащий голос. Авгу​стин раскрывает парадоксальность времени: оно складыва​ется из того, чего уже нет (прошедшего), того, чего еще нет (будущего), и того, что есть, но не имеет длительности, - мгновения настоящего. Все три модуса времени удержива​ются лишь в нашем сознании. У Августина память превра​щается в главную сокровищницу мысли. Жизнь души не​возможна вне памяти; центр тяжести, таким образом, перемещается из космоса в историю, и время из категории космической становится категорией исторической. Время у Августина, как и у Платона и Плотина, соотнесено с веч​ностью, но не столько через космическую жизнь, сколько через историческое свершение. Бог, по Августину, - вечный создатель всех времен, время же возникает вместе с творе​нием…

В XVII веке, в эпоху становления экспериментально-ма​тематического естествознания, формируется новое - геоме​трическое - понимание времени.

В философии XVII-XVIII вв., еще не утратившей связи с теологией, понятие времени получает новое освещение. У таких мыслителей, как Декарт, Спиноза, Барроу, Лейб​ниц, этому понятию уделяется много внимания. Интересно номиналистическое по своему истоку различение понятий времени и длительности (duratio), которое мы находим в ра​ционализме XVII в. По Декарту, время как категория субъ​ективная имеет в длительности свою объективную основу.

Длительность в XVII-XVIII вв. связывается с божествен​ным замыслом о творениях и с творением и сохранением мира. Поэтому она помещается между вечностью как атри​бутом Бога и временем как субъективным способом изме​рять объективную длительность. В силу «промежуточного» характера длительности ее то склонны сближать с вечно​стью, то отождествлять с временем... Ньютон мыслит абсолютное время, т. е. длительность, как нечто неизменное и вечное, а потому считает, что длитель​ность не существует вне Бога…

Критикуя Ньютона, Лейбниц возвращается к номинали​стическому пониманию времени как идеального, т. е. мыс​ленного, образования. В отличие от Ньютона, Лейбниц не признает ни абсолютных времени и пространства, ни абсо​лютного движения, считая пространство и время чисто от​носительными: пространство — порядком сосуществования, а время — порядком последовательностей…

Развитие, эволюция становится ключевым понятием в науке и философии XIX века. Если в немецком идеализ​ме эта идея предстает как развитие абсолютного субъекта -богочеловечества, то в эволюционизме Ч. Дарвина, О. Конта, Г. Спенсера она истолковывается позитивистски, как развитие объекта - природы. Стремление объяснить все ор​ганизмы как происходящие от простейшей первоначальной формы (Ламарк) реализуется у Дарвина с помощью механи​ческой модели развития - принципа естественного отбора. Человеческая история мыслится как завершающая фаза естественноисторического процесса. Время, понятое как фор​ма развития живого, соотносится не с вечностью, а с непре​станным порождением нового, т. е. с будущим. Именно будущее, а не настоящее, не момент «теперь» как предста​витель высшего, умопостигаемого мира в текучей эмпири​ческой действительности, составляет в эту эпоху смысловой и организующий центр потока времени. В конце XIX - на​чале XX вв., по мере того как становление получает при​оритет по отношению к бытию, вечное, неизменное ассоци​ируется с косным, безжизненным, мертвым. В тех философских направлениях, где ведущим становится поня​тие жизни, - в неогегельянстве, витализме, в философии жизни, в различных вариантах эволюционизма - элиминируется надвременная основа жизни, и принцип «временно​сти» получает полную автономию. Время не только не рас​сматривается по аналогии с пространством, как это порой было в античной и особенно средневековой философии, поскольку последняя понимала временность и пространственность сущего как признаки тварности, - напротив, оно противопоставляется пространству, и его главной характе​ристикой становится необратимость.

У истоков современных трактовок времени стоят психо​логически-натурфилософская концепция времени А. Берг​сона и трансценденталистски-историцистская - В. Дильтея. Время, или длительность, есть, по Бергсону, сущность жиз​ни, атрибутами которой являются неделимость и непрерыв​ность, творческое развитие, становление нового. Интеллект не в состоянии постигнуть жизнь, ему недоступна ее цело​стность и текучесть, и лишь интуиция как самосозерцание жизни может адекватно воспринять ее стихию — длитель​ность. Подобно Плотину и Августину, Бергсон рассматрива​ет время как жизнь души; однако у этих мыслителей выше жизни стоит ум, обеспечивающий единство душевной жиз​ни, тогда как у Бергсона душа (она же - длительность, творческий порыв, жизнь) есть высший род бытия, и ей принадлежит функция единства. Не будучи количеством, длительность не является однородной; однородно лишь про​странство, и потому вещи в пространстве образуют множе​ственность, тогда как состояния души никакой раздельной множественности не образуют. В сущности Бергсон дает психологический анализ времени; его учение о пережива​нии времени и особенно о памяти оказало сильное влияние на философию XX в. Однако при этом он в духе философии жизни отрицает существование идеальной сверхвременной сферы мира и видит в мире только поток изменений, что влечет за собой неразрешимые противоречия при построе​нии онтологии.

Исходя из предпосылок философии жизни, историцистский вариант интерпретации времени предложил Дильтей. Время, или временность, по Дильтею, есть первое определе​ние жизни. Как и Бергсон, Дильтей отличает подлинное время от «абстрактного», с которым имеет дело естествозна​ние: абстрактное время имеет только количественные ха​рактеристики, тогда как исторически-живое - качествен​ные. Различая, подобно Августину, настоящее, прошедшее и будущее как направленности души - переживание, воспо​минание и ожидание, Дильтей, в отличие от Бергсона, считает, что время невозможно постичь с помощью интро​спекции, ибо время — реальность не просто психическая, а скорее историческая, и ее должны исследовать науки о духе. Время есть как бы квазисубстанция культурно-исто​рической реальности, где живут и целесообразно действуют сознающие, любящие и стремящиеся существа…

Развернутую концепцию времени, в которой Гуссерлев анализ этого понятия был интерпретирован в духе филосо​фии жизни (особенно Дильтея), предложил М.Хайдеггер...Главная характеристи​ка подлинной временности - ее конечность. Открытое по от​ношению к своей конечности, человеческое существование тем самым открыто бытию: благодаря направленности к смерти оно выходит за свои пределы, экзистирует, чем и определяется необратимость времени: подлинное время «временит» из будущего, в отличие от «вульгарного», физи​ческого времени, исходный модус которого - «теперь». Вре​менность, т. е. конечность человеческого существования, есть основа его историчности, в которой имеет свой базис фактическая, эмпирическая история.

Хайдеггерова трактовка «временности» и историчности оказалась отправной точкой философской герменевтики Г.Г. Гадамера, в центре внимания которой — проблема ис​тории как смыслосозидающей и смыслополагающей реаль​ности.

Как видим, возрождаемая в XX в. онтология, в отличие от античной, средневековой и ранней новоевропейской, есть по преимуществу онтология «временности»: вектор современной секулярной культуры указывает не на вечное. Ни в философии жизни, ни в феноменологии, ни в экзи​стенциализме и герменевтике уже нет попыток постигнуть сущность времени из соотнесения его с вечностью. Соответ​ственно определяющим модусом времени становится не на​стоящее, не момент «теперь» как неделимое, вневременное начало времени, сквозь которое, как сквозь окно, виден проблеск вечности, т. е. подлинного бытия, а будущее - то, чего нет. Может быть, именно поэтому в секулярной куль​туре, поставившей будущее на место вечного, такую боль​шую роль играет утопия - бегство к тому, чего нет?

Джерело: Гайденко П.П. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в европейской философии и науке. - М.: Прогресс-Традиция, 2006. - 464 с. - (для обговорення пропонується вибірковий фрагмент).

2. Хайдеггер М. «Время и бытие».

ХАЙДЕГГЕР МАРТИН (1889-1976)

Что дает повод назвать время и бытие вместе? С самого начала западноевропейского мышления и до сегодняшнего дня бытие означает то же, что и присутствие. Из присутствия, присугствования говорит настоящее. Согласно привычным представлениям, настоящее вместе с прошлым и будущим образует характеристику времени. Бытие как присутствие определяется через время. Этого уже достаточно, чтобы постоянно производить в мышлении беспорядки. Эти беспорядки усиливаются, как только мы начинаем размышлять о том, каким образом дано это определение бытия через время.

Каким образом? — это вопрос о том, каким образом, почему и отчего в бытии говорит нечто такое, как время. Любая попытка помыслить отношение между бытием и временем с помощью распространенных и приблизительных представлений о бытии и времени сейчас же запутывается в путаном сплетении слабопродуманных отношений.

Мы называем время, когда говорим: всему — свое время. Это означает, что все, все сущее, приходит и уходит вовремя, в свое время и остается в течение отмеренного ему времени. Каждой вещи — свое время.

Но является ли бытие вещью? Находится ли бытие, как и все наличное сущее, во времени? А, вообще, есть ли бытие? Если оно есть, то мы должны неизбежно признать, что оно какое-то сущее, и, следовательно, искать его среди прочего сущего. Этот лекционный зал есть. Он освещен. Мы признаем без разговоров и колебаний этот лекционный зал существующим. Но где во всем зале найдем мы это «есть»? Нигде среди вещей не найдем мы бытия. Каждой вещи — свое время. Но бытие не вещь, не что-то, находящееся во времени. Несмотря на это, бытие по-прежнему определяется как присутствие, как настоящее через время, через временное. <...>

Но должны ли мы бытие, должны ли мы время выдавать за предметы? Они никакие не предметы, если «предмет» означает какое-то сущее. Слово «предмет», «какой-то предмет» должно означать для нас теперь то, о чем идет речь, должно иметь особый смысл, отныне руководящий, поскольку в нем скрывается нечто непреодолимое. Бытие — некий предмет, вероятно, предмет мышления.

Время — некий предмет, вероятно, предмет мышления, раз в бытии как присутствии говорит нечто такое, как время. Бытие и время, время и бытие называют такое положение дел, такое взаимное отношение обоих предметов, которые несет оба предмета друг к другу и выносит их отношение. Следовать мыслью за этим положением дел, за этим отношением предметов — вот что задано мышлению, при условии, что оно по-прежнему готово стойко ждать свои предметы.

Бытие — некий предмет, но никакое не сущее.

Время — некий предмет, но никакое не временное.

О сущем мы говорим: оно есть. В отношении предмета «бытие» и в отношении предмета «время» мы останемся предусмотрительными. Мы не скажем: бытие есть, время есть, а будем говорить: дано бытие и дано время. Этой переменой мы изменили лишь словоупотребление. Вместо «есть», мы говорим «дано».

Чтобы добраться через языковые выражения к самим предметам, мы должны показать, как это «дано» дает себя увидеть и испытать. Подходящий путь туда будет таков, что мы должны разобрать, что же дается в этом «дано», что означает бытие, которое дано, что означает время, которое дано. Соответственно, мы попытаемся взглянуть на это Es, которое дает нам бытие и время. Взглянув на него, мы станем предусмотрительными и в другом смысле. Мы попытаемся ввести в поле зрения это Es и его давание и напишем это «Es» с большой буквы.

Сначала мы последуем мыслью за бытием, чтобы помыслить его самого в его собственном.

Затем мы последуем мыслью за временем, чтобы помыслить его самого в его собственном.

Через это должен показаться способ, которым дано бытие, которым дано время. В этом давании станет видно, как должно определяться то дающее, которое как отношение прежде всего несет их друг другу и их вы-дает.

Бытие, благодаря которому все сущее отчеканено как именно такое сущее, бытие означает присутствие. В отношении помысленного присутствующего присутствие обнаруживает себя как позволение присутствовать. Но теперь-то речь идет о том, чтобы специально помыслить само это позволение присутствовать, поскольку присутствие позволено. Позволение присутствовать проявляет свое собственное в том, что оно выводит в несокрытое. Позволить присутствовать означает — раскрыть, ввести в открытое. В раскрытии играет давание, а именно то самое давание, которое в позволении присутствовать дает присутствие, т. е. бытие.

(Предмет «бытие», чтобы мыслить собственно его, требует, чтобы наше размышление последовало за указанием, проявляющимся в позволении присутствовать. Это указание в позволении присутствовать выявляет раскрытие. Но из этого раскрытия говорит давание, дано.)

При этом для нас по-прежнему остается неясным как названное давание, так и это названное здесь Es, которое дает.

Бытие, если мыслить его само, собственное его, требует, чтобы мы отказались от того бытия, которое исследуется и истолковывается всей метафизикой из сущего и для сущего в качестве основы сущего. Чтобы мыслить собственное бытие, требуется оставить его как основу сущего в пользу играющего давания, скрытого в раскрытии, т. е. ради дано. Бытие принадлежит этому дано в давании как дар. Бытие как дар не откалывается от давания. Бытие, присутствие лишь преображается. В качестве позволения присутствовать оно принадлежит раскрытию и, будучи даром раскрытия, удерживается в давании. Бытие не есть. Бытие дано, дано как раскрытие присутствия.

Чтобы это «дано бытие» смогло показать себя еще яснее, последуем еще решительнее за этим даванием, о котором идет речь. Нам удастся это в том случае, если мы обратимся к богатству изменений того, что довольно неопределенно называют бытием — того, что не узнают в его особости, пока продолжают считать его пустейшим из пустых понятий. От этого представления о бытии как о совершенной абстракции не отказались даже в принципе, более того, это представление только подтверждается, когда бытие как совершенно абстрактное снимается в совершенно конкретной действительности абсолютного духа — это происходит в самой сильной мысли нового времени — в гегелевской спекулятивной диалектике и так это излагается в его «Науке логики».

Попытка помыслить богатство изменений находит первую опору, которая в то же время указует нам дальнейший путь, в том, что мы мыслим бытие в смысле присутствия. <...>

Раскрытие богатства изменений бытия выглядит прежде всего как история бытия. Но у бытия нет истории, такой, как у города или народа.

То, что есть исторического в истории бытия, очевидно, определяет себя из того и только из того, как бытие происходит, а это означает, в соответствии с вышеизложенным, из того способа, которым бытие дано. <...>

Джерело: Хайдеггер М. «Время и бытие». // Разговор на проселочной дороге. - М., 1991. - С. 81-86.