Какие возражения имеются против философии сознания?

Джон Сёрл

Новое открытие сознания (1992)

Глава 1

Какие возражения имеются против философии сознания?

1. Решение проблемы сознания и тела, и почему многие предпочитают саму проблему ее решению.

Знаменитая проблема сознания и тела — источник стольких противоречий за последние два тысячелетия — имеет простое решение. Оно было доступно любому образованному человеку с того времени, как приблизительно столетие назад началась серьезная работа над мозгом, и, в некотором смысле, мы все знаем, что это действительно так. Вот это решение: ментальные феномены причинно обусловлены нейрофизиологическими процессами в мозге и сами являются свойствами мозга. Чтобы отличить этот взгляд от многих других в данной области, я назову его “биологическим натурализмом”. Ментальные события и процессы в такой же мере часть нашей естественной биологической истории, как и пищеварение, митоз, мейоз или секреция ферментов.

Биологический натурализм поднимает тысячу своих собственных вопросов. Каков в точности характер нейрофизиологических процессов и как именно элементы нейроанатомии — нейроны, синапсы, синаптические раздвоения, рецепторы, митохондрии, глиальные клетки, переносчики возбуждения нерва и т.д. — вызывают ментальные феномены? А как насчет огромного разнообразия нашей ментальной жизни — болей, желаний, щекотки, мыслей, визуального опыта, убеждений, вкусов, запахов, тревоги, страха, любви, ненависти, депрессии и восторга? Как нейрофизиология дает объяснение сфере наших ментальных феноменов — и сознательных, и бессознательных? Подобные вопросы формируют предмет нейронаук и, пока я пишу эти строки, в буквальном смысле тысячи людей исследуют эти вопросы.[1] Но отнюдь не все вопросы являются нейробиологическими. Некоторые из них являются философскими, психологическими или же составляют часть когнитивной науки в целом. Отдельные философские вопросы, например, следующие: “Чем конкретно является сознание и как именно сознательные ментальные феномены относятся к бессознательным?”, “Каковы специфические черты “ментального” — черты типа сознания, интенциональности, субъективности, ментальной каузальности; и как именно они функционируют?”, “Каковы каузальные отношения между “ментальными” и “физическими” феноменами?”, “И способны ли мы так охарактеризовать эти каузальные отношения, чтобы избежать эпифеноменализма?”

Я попытаюсь сказать кое-что по поводу некоторых из этих вопросов позднее, а пока же хочу отметить примечательный факт. Я сказал, что решение проблемы сознания и тела должно быть очевидным любому образованному человеку, но в настоящее время в философии и когнитивной науке многие, вероятно большинство, экспертов заявляют, что находят его отнюдь не очевидным. Фактически они даже не считают предложенное мной решение истинным. Если обозреть область философии сознания за последние несколько десятилетий, то можно обнаружить, что она занята небольшим меньшинством, которое настаивает на реальности и несводимости сознания и интенциональности и которое склонно рассматривать себя как дуалистов свойств (property dualists), и значительно большей группой основного потока, которые рассматривают себя как материалистов того или иного типа. Дуалисты свойств считают проблему сознания и тела страшно трудной, возможно вообще неразрешимой.[2] Материалисты соглашаются, что если интенциональность и сознание реально существуют и не сводимы к физическим феноменам, то тогда и в самом деле имелась бы сложная проблема сознания и тела, но они надеются “натурализовать” интенциональность и, вероятно, также сознание. Под “натурализацией” ментальных феноменов они подразумевают сведение к физическим феноменам. Они полагают, что если гарантировать реальность и несводимость сознания и других ментальных феноменов, то это сделает вас причастными некоторой форме картезианства, и они не видят, как можно согласовать подобный взгляд с нашей общей научной картиной мира.

Я убежден, что обе стороны глубоко заблуждаются. Они принимают определенную терминологию и с ней набор допущений. И я намереваюсь показать, что эта терминология устарела, а допущения ложны. Существенно важно показать, что дуализм и монизм оба ложны, ибо обычно предполагают, что они исчерпывают собой рассматриваемую область, не оставляя выбора. Большинство моих рассуждений будет адресовано различным формам материализма, поскольку это доминирующий взгляд. О дуализме в любой его форме сегодня не может быть и речи, поскольку считается, что он не согласуется с научной картиной мира.

Отсюда вопросом, который я хочу поставить в этой и следующей главе, является: “Что именно в нашей интеллектуальной истории и в нашем окружении затрудняет понимание этих достаточно простых положений, которые я высказал в отношении проблемы сознания и тела?”, “Что позволило “материализму” выглядеть как единственный разумный подход в философии сознания?”. Эта и следующая главы посвящены современной ситуации в философии сознания, и данная глава вполне могла быть озаглавлена “Какие имеются возражения материалистической традиции в философии сознания?”.

Рассматриваемые в перспективе последних пятидесяти лет, философия сознания, равно как и когнитивная наука и определенные ветви психологии, представляют собой очень любопытное зрелище. Его наиболее поразительная черта — это то, в какой степени основное направление в философии сознания последних пятидесяти лет представляется очевидно ложным. Я убежден, что нет другой такой области современной аналитической философии, где сказано так много неправдоподобного. В философии языка, к примеру, отнюдь не принято отрицать существование предложений и речевых действий, но в философии сознания очевидные факты относительно ментального — типа того, что нам всем реально присущи субъективные сознательные ментальные состояния и что они не могут быть элиминированы в пользу чего-либо другого, — обычно отрицаются многими, вероятно даже большинством, наиболее передовых мыслителей в данной области.

Как же происходит, что немало философов и ученых-когнитивистов способны сказать много такого, что, по крайней мере, мне представляется очевидно ложным? Крайние взгляды в философии почти никогда не являются неразумными: обычно имеются очень глубокие и сильные основания, почему их придерживаются. Я полагаю, что одним из несформулированных допущений, стоящих за целой серией новейших взглядов, является то, что они представляют собой единственные научно приемлемые альтернативы тому анти-сциентизму, который сопровождал традиционный дуализм, веру в бессмертие души, спиритуализм и так далее. Принятие новейших взглядов мотивируется не столько самостоятельным убеждением в отношении их истинности, сколько страхом от того, каковы, вероятно, единственные имеющиеся альтернативы. То есть, выбор, перед которым мы неявно стоим, это выбор между “научным” подходом,, представленным той или иной новейшей версией “материализма”, и “анти-научным” подходом, представленным картезианством или какой-либо традиционной религиозной концепцией сознания. Другой странный факт, тесно связанный с первым, заключается в том, что большинство авторов среднего уровня глубоко привержены традиционному словарю и категориям. Они и в самом деле думают, что имеется некоторое более или менее ясное значение, соответствующее архаическому словарю “дуализма”, “монизма”, “материализма”, “физикализма” и т.д., и что вопросы должны ставиться и решаться именно в этих терминах. Они употребляют подобные слова без смущения или иронии. Одна из многих моих целей в данной книге — показать, что оба эти допущения ошибочны. Правильно понятые, многие из модных в настоящее время взглядов оказываются несовместимыми с тем, что мы знаем о мире из нашего личного опыта и из специальных наук. Чтобы утверждать то, что мы все знаем как истинное, нам следует бросить вызов допущениям, лежащим в основе традиционного словаря.

Перед тем, как идентифицировать некоторые из этих невероятных взглядов, я хочу сделать замечание относительно стиля их преподнесения. Авторы, которые готовы сказать нечто звучащее глупо, очень редко прямо говорят это. Обычно целый набор риторических или стилистических приемов используется с целью избежать необходимости говорить об этом односложными словами. Наиболее очевидный из этих приемов заключается в том, чтобы ходить вокруг да около с помощью пространной уклончивой прозы. Я думаю, что судя по текстам нескольких авторов становится очевидным, что они полагают, будто нам действительно не присущи такие ментальные состояния, как убеждения, желания, страхи и т.д. Однако трудно найти такие отрывки, в которых они и в самом деле прямо говорят об этом. Чаще они стараются придерживаться словаря здравого смысла, отрицая при этом, что он действительно чему-либо соответствует в реальном мире. Другой риторический прием для маскировки неправдоподобного — это именование взгляда здравого смысла, а затем отрицание его по имени, но не по содержанию. Так, очень сложно даже в современную эпоху прямо говорить: “Ни одно человеческое существо не было когда-либо сознательным”. Скорее изощренный философ дает тому взгляду, что люди иногда бывают сознательными, название “картезианской интуиции”, а затем начинает оспаривать, ставить под сомнение, отрицать нечто, описанное как “картезианская интуиция”. Опять же сложно прямо сказать, что никто в мировой истории никогда не пил, поскольку испытывал жажду, или не ел, поскольку был голоден, однако легко оспорить нечто, если вы можете заранее заклеймить это как “народную психологию” (folk psychology). И, чтобы просто обозначить подобный маневр, я назову его “дай- этому- название” маневром. Другой маневр, которому отдают наибольшее предпочтение, я назову маневром “героической-эпохи-науки”. Когда автор попадает в глубокое затруднение, он пытается проводить аналогию со своим собственным утверждением и некоторым великим научным открытием прошлого. Не выглядит ли неразумным подобный взгляд? Ведь великие научные гении прошлого казались неразумными их необразованным, догматичным и предубежденным современникам. Галилей представляет наиболее подходящую историческую аналогию. Выражаясь риторически, цель заключается в том, чтобы заставить вас, скептически настроенного читателя, почувствовать, что если вы не верите выдвинутому взгляду, то вы играете роль кардинала Беллармина по отношению к авторскому Галилею.[3] Другими фаворитами являются флогистон жизненные духи, и опять же цель этого в том, чтобы запугать читателя предположением, что если он, к примеру, сомневается в том, что компьютеры действительно мыслят, то это возможно только потому, что читатель верит в нечто ненаучное типа флогистона или жизненных духов.

II. Шесть неправдоподобных теорий сознания.

Я не стану предлагать полный каталог всех модных, неприемлемых материалистических взглядов в современной философии и когнитивной науке, но перечислю лишь полдюжины из них для того, чтобы можно было почувствовать суть дела. То, что разделяют эти взгляды, так это враждебность по отношению к существованию и ментальному характеру нашей обыденной ментальной жизни. Так или иначе они все пытаются принизить обычные ментальные феномены типа убеждений, желаний и намерений и бросить тень сомнения на само существование таких общих свойств ментального, как сознание и субъективность[4].

Во-первых, вероятно наиболее крайней версией подобных взглядов является идея о том, что ментальные состояния как таковые вообще не существуют. Данного взгляда придерживаются те, кто называют себя “элиминативными материалистами”. Их идея заключается в том, что в противоположность широко разделяемому мнению реально не существуют такие вещи, как убеждения, желания, надежды, страхи и т.д. Ранние версии подобного взгляда были выдвинуты Фейерабендом (1963) и Рорти (1965).

Второй взгляд, часто используемый для поддержки элиминативного материализма, это утверждение, что народная психология является, по всей вероятности, попросту и всецело ложной. Подобный взгляд был выдвинут П.М.Чёрчлендом (1981) и Стичем (1983). Народная психология включает такие, например, утверждения, как то, что люди иногда пьют, поскольку испытывают жажду, и едят, поскольку голодны; что им присущи желания и убеждения, и что некоторые из этих убеждений истинны, или, по крайней мере, ложны; что некоторые убеждения лучше обоснованы, чем другие; что люди иногда делают нечто, ибо они хотят делать это; что у них иногда бывают боли, которые зачастую неприятны. И так — более или менее бесконечно — далее. Связь между народной психологией и элиминативным материализмом следующая: предполагается, что народная психология является эмпирической теорией, а сущности, которые она “постулирует” — боли, щекотка, зуд и так далее — считаются теоретическими сущностями, аналогичными, выражаясь онтологически, кваркам и мюонам. Если теория прекращает свое существование, то с ней же прекращают существование теоретические сущности. Для доказательства ложности народной психологии необходимо будет устранить любое обоснование для принятия сущностей народной психологии. Я искренне надеюсь, что я не был несправедлив, характеризуя эти взгляды как неправдоподобные, но должен признаться, что именно как таковые они поразили меня. Позвольте продолжить список.

Согласно третьему взгляду подобного типа, нет ничего специфически ментального в отношении так называемых ментальных состояний. Ментальные состояния полностью заключаются в своих каузальных отношениях друг к другу, а также во внешних воздействиях и ответных реакциях системы, частью которой они являются. И эти каузальные отношения могут быть продублированы любой системой, обладающей соответствующими каузальными свойствами. Так, система, сделанная из камней или пивных банок, если ей присущи соответствующие каузальные отношения, могла бы иметь те же самые убеждения, желания и т.д., как и мы, поскольку это все, что необходимо для наличия убеждений и желаний. Наиболее влиятельная версия подобного взгляда называется “функционализмом”, и её столь широко придерживаются, что она уже составляет современную ортодоксию.

Четвертый неправдоподобный взгляд, и наиболее знаменитый и широко распространенный из нынешнего списка, — это взгляд, будто компьютер мог бы иметь — и в самом деле должен иметь — мысли, чувства и рассудок только благодаря выполнению соответствующей компьютерной программы с соответствующим воздействием на входе и реакцией на выходе. Я в другом месте окрестил этот взгляд как “сильный искусственный интеллект”, но его также называют “компьютерным функционализмом”.

Пятую форму неправдоподобного можно обнаружить в утверждении, будто нам не следует думать о нашем ментальном словаре “убеждения” и “желания”, “страха” и “надежды” и т.д. как действительно обозначающем подлинные ментальные феномены, но скорее лишь манеры речи. Это просто полезный словарь для объяснения и предсказания поведения, но его не следует рассматривать буквально как обозначающий реальные, внутренние, субъективные, психологические феномены. Приверженцы подобного взгляда считают, что употребление словаря здравого смысла есть вопрос выбора “интенциональной позиции” в отношении некоторой системы.[5]

В-шестых, другой крайний взгляд заключается в том, что, возможно, сознание, как мы обычно думаем о нем, то есть внутренние, личные, субъективные, качественные явления чувств и самосознания (awareness), вообще не существует. Подобный взгляд редко высказывается в явной форме.[6] Очень немногие люди расположены прямо говорить, что сознание не существует. Но с недавних пор некоторые авторы, как правило, так переопределяют само понятие сознания, что оно уже больше не обозначает актуальные осознанные состояния, то есть внутренние, субъективные, качественные ментальные состояния от первого лица, но скорее публично наблюдаемые феномены от третьего лица. Такие авторы претендуют на мнение, что сознание существует, но фактически они заканчивают отрицанием его существования.[7]

Иногда ошибки в философии сознания порождают ошибки в философии языка. Один на моей памяти невероятный тезис в философии языка, который происходит из той же конюшни, что и примеры, только что нами рассмотренные, это взгляд, будто там, где речь идет о значениях, как раз не существует каких-либо соответствующих фактов в дополнение к особенностям вербального поведения. Согласно этому взгляду, наиболее знаменитым приверженцем которого был Куайн (1960), не существует никакого соответствующего факта о том, что когда вы или я скажете “кролик”, мы подразумеваем кролика, неотделенную часть кролика или же сцену в истории жизни кролика.[8]

Итак, что же делать перед лицом всего этого? Для меня лично недостаточно сказать, что все это выглядит неправдоподобно, скорее я полагаю, что философ, обладающий достаточным терпением и временем должен присесть и пункт за пунктом, строка за строкой осуществить опровержение всей традиции. Я уже пытался сделать это по отношению к одному специфическому положению данной традиции, а именно, утверждению, что компьютеры обладают мышлением, чувствами и пониманием исключительно в силу выполнения ими компьютерной программы (“правильной” компьютерной программы с “правильными” внешними воздействиями и ответными реакциями) (Сёрл 1980а). Этот взгляд в духе сильного искусственного интеллекта является привлекательной мишенью, поскольку он достаточно ясен, и потому имеется простое и решающее опровержение, которое можно распространить на другие версии функционализма. Я также пытался опровергнуть куайновский тезис неопределенности (Сёрл 1987), который, полагаю, столь же пригоден для фронтального нападения. Однако с некоторыми взглядами ситуация значительно более неопределенная. Как, к примеру, кто-либо стал опровергать взгляд, что сознание не существует? Следует ли мне уколоть сторонников этого взгляда, дабы напомнить им, что они сознательны? И не следует ли мне уколоть самого себя, а затем сообщить результаты в “Журнал философии”?

Для того, чтобы направлять аргументацию в традиционном смысле, существенно важно наличие некоторого общего основания. Пока участники не согласятся в отношении посылок, нет смысла пытаться выводить заключение. Но если кто-то изначально отрицает существование сознания, то будет очень трудно узнать, каким было бы это общее основание в изучении сознания. На мой взгляд, если результатом вашей теории является взгляд, что сознание не существует, вы просто осуществили reductio ad absurdum своей теории, и то же самое имеет место со многими другими взглядами в современной философии сознания.

Несколько лет обсуждения этих вопросов на публичных форумах и в печати убедили меня в том, что достаточно часто наиболее фундаментальные вопросы обсуждения не достигают поверхности. Если вы, к примеру, спорите с людьми относительно версии сильного искусственного интеллекта или неопределенности перевода, то явное неправдоподобие таких теорий маскируется по видимости техническим характером аргументов, перебрасываемых туда и сюда. Еще хуже, что трудно обнаружить допущения, которые прямо ведут к этим теориям. Когда, например, кто-то удовлетворяется идеей, что компьютер мог бы неожиданным и чудесным образом обладать ментальными состояниями всего лишь благодаря выполнению определенного рода программы, то скрытые допущения, которые позволяют этому взгляду казаться возможным, редко утверждаются в явной форме. Поэтому в данном обсуждении я хочу испытать подход, отличный от прямого опровержения. Я не собираюсь представить еще одно “опровержение функционализма”, скорее я хочу приступить к задаче разоблачения и, следовательно, подрыва оснований, на которых покоится вся эта традиция. Если вы склоняетесь к функционализму, то, полагаю, вам требуется не опровержение, а помощь.

Материалистическая традиция обширна, сложна, вездесуща, и однако же уклончива. Различные ее элементы — ее отношение к сознанию, ее концепция научной верификации, ее метафизика и теория познания — все они взаимно поддерживают друг друга, так что когда оспаривается одна часть, защитники легко могут опереться на другую часть, чья достоверность считается очевидной. Здесь я говорю на основании собственного опыта. Когда вы выдвигаете опровержение сильного ИИ, тезиса неопределенности или функционализма, их защитники не чувствуют необходимости попытаться ответить на ваши аргументы, поскольку они заранее знают, что вы должны ошибаться. Они знают, что материалистическая традиция, — которую они часто ошибочно называют “наукой”, — на их стороне. А данная традиция есть не только часть академической философии. Если вы послушаете лекции по когнитивной науке или почитаете статьи об искусственном интеллекте, то вы встретитесь с той же самой традицией. Она слишком обширна для того, чтобы суммировать ее в параграфе или даже в главе, но я полагаю, что если я буду позволять ей развертываться самой по себе, то читатель не испытает трудностей в узнавании ее.

Прежде, чем начать атаку на основания, мне необходимо несколько более точно специфицировать определенные элементы структуры данной традиции и кое-что сказать о ее истории.

III. Основания современного материализма.

Под “традицией” я по большей части подразумеваю связку взглядов и методологических предпосылок, которые концентрируются вокруг следующих (зачастую не высказываемых) допущений и положений:

1. Там, где имеет место научное изучение сознания, само сознание и его специфические черты имеют относительно меньшее значение. Вполне возможно, даже желательно, дать объяснение языку, познанию и ментальным состояниям в целом, не принимая во внимание сознание и субъективность.[9]

2. Наука объективна. Она объективна не только в том смысле, что старается достичь таких выводов, которые независимы от личных установок и точек зрения, но, что более важно, она имеет отношение к объективной реальности. Наука объективна, поскольку сама реальность объективна.

3. Поскольку реальность объективна, то наилучшим методом в изучении сознания будет принять объективную точку зрения, или точку зрения от третьего лица. Объективность науки требует, чтобы изучаемые феномены были полностью объективными, а в случае с когнитивной наукой это означает, что она должна изучать объективно наблюдаемое поведение. В той мере, в какой это касается зрелой когнитивной науки, исследование сознания и исследование разумного поведения (включая каузальные основания поведения) во многом представляют собой одно и то же исследование.

4. С объективной точки зрения третьего лица единственным ответом на эпистемологический вопрос “Как мы бы знали о ментальных феноменах другой системы?” является: “Мы знаем об этом, наблюдая ее поведение”. И это единственное решение “проблемы других сознаний”.

Эпистемология играет особую роль в когнитивной науке, поскольку объективная наука о мышлении должна быть способна отличать такие вещи, как познание, разумное поведение, переработка информации, и т.д. от других естественных явлений. Основным вопросом, вероятно, самым главным вопросом в изучении сознания, является эпистемологический вопрос: “Как бы мы узнали, обладает или нет некоторая другая “система” такими-то и такими-то ментальными свойствами?” И единственным научным ответом является: по ее поведению.

5. Разумное поведение и каузальные отношения к разумному поведению и составляют в некотором плане сущность ментального. Приверженцы того взгляда, что имеет место сущностная связь между сознанием и поведением, последовательно располагаются от крайней версии бихевиоризма, гласящей, что обладание ментальными состояниями есть ничто иное, как обладание диспозициями к поведению, до функционалистских попыток определять ментальные понятия в терминах внутренних и внешних каузальных отношений и загадочного заявления Витгенштейна (1953, №580): «”Внутренний процесс” нуждается во внешнем критерии».[10]

Каждый факт во вселенной в принципе познаваем и доступен пониманию исследующим его человеческим существам. Поскольку реальность имеет физический характер, и поскольку наука имеет отношение к исследованию физической реальности, а также поскольку нет пределов тому, что мы можем знать о физической реальности, то из этого следует, что все факты во вселенной познаваемы и доступны нашему пониманию.

7. Единственные вещи, которые существуют, имеют, в конечном счете, физический характер в том смысле как традиционно понимается физическое, то есть как противоположное ментальному. Это означает, что в традиционных противопоставлениях — дуализм против монизма, ментализм против материализма — термин с правой стороны обозначает правильный взгляд, а термин с левой стороны — ложный.

Уже должно быть ясно, что эти взгляды связаны друг с другом: поскольку реальность объективна (пункт 2), она, в конечном итоге, должна быть физической (пункт 7). И объективистская онтология пунктов 2 и 7 естественно ведет к объективистской методологии пунктов 3 и 4. Но если сознание реально существует и имеет объективную онтологию, то, как представляется, его онтология должна быть в некотором смысле поведенческой и каузальной (пункт 5). Это, тем не менее, выводит эпистемологию на переднюю часть сцены (пункт 4), ибо тогда становится крайне важно быть способным отличать поведение тех систем, у которых отсутствуют ментальные состояния, от тех, у которых реально имеются подобные состояния. На основании того факта, что реальность в конечном счете имеет физический характер (пункт 7), и того факта, что она полностью объективна (пункт 2), естественно допустить, что все в реальности познаваемо нами (пункт 6). Наконец, одна вещь очевидна: нет места — или, по крайней мере, имеется очень мало места — для сознания в общей картине вселенной (пункт 1).

В дальнейшем в этой книге я надеюсь показать, что каждый из этих пунктов в лучшем случае ложен, и что общая картина, которую они представляют, не только глубоко ненаучна, но и противоречива.

IV. Историческое происхождение оснований.

Как исторически мы попали в подобную ситуацию? Как мы попали в такую ситуацию, когда люди могут говорить вещи, несовместимые с очевидными фактами их опыта?

Хотелось бы узнать следующее: что же такое, имеющее отношение к истории современной дискуссии в философии сознания, психологии, когнитивной науке и искусственном интеллекте, делает подобные взгляды возможными, делает их выглядящими совершенно респектабельными или приемлемыми? В любое конкретное время интеллектуальной истории все мы работаем в рамках определенных традиций, которые и позволяют представить законность задавать определенные вопросы и считать определенные ответы единственно возможными. В современной философии сознания историческая традиция ослепляет нас в отношении очевидных фактов нашего опыта, навязывая нам такую методологию и такой словарь, с помощью которых очевидно ложные гипотезы кажутся приемлемыми. Данная традиция зародилась более полувека назад на основе изначальных бихевиористских принципов и через теории тождества “тип-тип” и “отдельное-отдельное” пришла к современным усложненным вычислительным моделям познания. Но что же такое в этой традиции делает ее столь сильной, хотя и представленной в контринтуитивной манере? Я бы хотел настолько хорошо понимать эти вопросы, чтобы быть способным дать полный исторический анализ, но, но боюсь, что смогу сделать только несколько догадок и указаний относительно природы этих симптомов. Мне представляется, что здесь задействованы, по крайней мере, четыре фактора.

Во-первых, мы ужасно боимся впасть в картезианский дуализм. Банкротство картезианской традиции и абсурдность предположения о существовании двух видов субстанций или свойств в мире — “ментальной” и “физической” — столь запугали нас и имеют такую отвратительную историю, что мы не желаем признавать ничего, что имело бы привкус картезианства. Мы не желаем признавать никакие факты здравого смысла, которые кажутся нам “картезианскими”, поскольку представляется, что если мы примем такие факты, то мы должны будем принять и всю картезианскую метафизику. Автоматически под подозрение попадает любая разновидность ментализма, признающего очевидные факты нашего существования. Некоторые, занимающие крайнюю позицию, философы не желают допустить существование сознания, поскольку они не видят того, что ментальное состояние сознания есть просто обычная биологическая, то есть физическая, черта мозга. Вероятно, будучи еще более раздраженными, им помогают в этом заблуждении те философы, которые охотно признают существование сознания и, делая это, предполагают, что они утверждают существование чего-то нефизического.

Взгляд, согласно которому сознание, ментальные состояния и т.д. существуют в самом изначальном и очевидном смысле и играют реальную каузальную роль в нашем поведении, не имеет никакого особого отношения к картезианскому дуализму. В конце концов, нет необходимости читать “Размышления”, чтобы осознавать, что обладаешь сознанием, или, что ваши желания как ментальные феномены, сознательные или бессознательные, суть реальные каузальные феномены. Но стоит лишь напомнить философам об этих “картезианских интуициях”, как вас немедленно обвиняют в картезианстве. Что касается меня лично, то я был обвинен в том, что якобы придерживаюсь какой-то бредовой доктрины “дуализма свойств”, а также идеи “привилегированного доступа”, что верю в “интроспекцию”, “неовитализм” и даже “мистицизм”, хотя я никогда явно или неявно не одобрял никакой из этих взглядов. Почему? Отчасти, конечно, это просто интеллектуальная небрежность (или даже нечто похуже) со стороны комментаторов, но с этим связано и нечто более глубокое. Им трудно понять, что можно принимать очевидные факты относительно ментальных состояний без принятия картезианского концептуального аппарата, который традиционно сопровождал признание этих фактов. Они полагают, будто единственным подлинным выбором, который нам доступен, является выбор между некоторой формой материализма и некоторой формой дуализма. Одна из многих моих целей, поставленных при написании данной книги, заключается в том, чтобы показать ошибочность этой концепции, а также, что можно дать непротиворечивое объяснение фактов, касающихся сознания, не одобряя ничего из дискредитированного концептуального аппарата картезианства.

Во-вторых, вместе с картезианской традицией мы унаследовали словарь, а со словарем и определенный набор категорий, в пределах которых мы исторически обусловлены размышлять об этих проблемах. Подобный словарь отнюдь не безвреден, поскольку в нем неявно присутствует удивительное количество теоретических положений, которые почти наверняка оказываются ложными. Словарь включает серию кажущихся противоположностей: “физическое” против “ментального”, “тело” против “сознания”, “материализм” против “ментализма”, “материя” против “духа”. В этих оппозициях неявно присутствует тезис, что один и тот же феномен, рассматриваемый с одной и той же точки зрения, не может буквально соответствовать обоим терминам. Иногда представляется, что семантика, и даже морфология, делают эту оппозицию явной, как в случае с кажущейся противоположностью между “материализмом” и “имматериализмом”. Так, предполагается, что мы поверим, что если нечто является ментальным, то оно не может быть физическим; или, что если вопрос касается духовного, то он не может быть вопросом относительно материи; или если нечто имматериально, то оно не может быть материальным. Но с учетом всего, что мы знаем из нейробиологии, эти взгляды кажутся мне очевидно ложными. Мозг причинно обусловливает определенные “ментальные” феномены вроде сознательных ментальных состояний, и эти состояния просто являются высшего уровня свойствами мозга. Сознание является высшего уровня, или эмерджентным, свойством мозга в совершенно безобидном смысле слов “высший уровень” и “эмерджентный”, подобном тому, как твердость является высшего уровня эмерджентным свойством молекул H₂O, когда они обладают решетчатой структурой (лед), а жидкое состояние сходным образом является высшего уровня эмерджентным свойством молекул Н₂О, когда они, грубо говоря, катаются вокруг друг друга (вода). Сознание есть ментальное, и потому физическое, свойство мозга в том смысле, в каком жидкое состояние есть свойство системы молекул. В этой дискуссии я обязательно хотел бы коснуться одного тезиса, суть которого в следующем: тот факт, что некоторое свойство является ментальным, отнюдь не подразумевает, что оно не является физическим; тот факт, что некоторое свойство физическое, не подразумевает, что оно не ментальное. Перефразируя в данном случае Декарта, мы могли бы сказать не только “Я мыслю, следовательно, я существую” и “Я есть мыслящее существо”, но также и Я есть мыслящее существо, следовательно, я есть физическое существо.

Но обратите внимание, как словарный состав делает трудным, если вообще не невозможным, сказать то, что я имею в виду, используя традиционную терминологию. Когда я говорю, что сознание является высшего уровня физическим свойством мозга, то появляется соблазн услышать это как означающее “физическое-как-противоположное-ментальному”, как означающее, что сознание должно быть описано только в объективных поведенческих или нейрофизиологических терминах. Но то, что я действительно имею в виду, так это сознание qua сознание, qua ментальное, qua субъективное, qua качественное есть физическое, а физическое, поскольку ментальное. И я убежден, что все это показывает неадекватность традиционного словаря.

Вместе с мнимыми противоположностями есть еще имена, которые, как кажется, исчерпывают все возможные позиции, что можно было бы занять: есть монизм против дуализма, а также материализм и физикализм против ментализма и идеализма. Стремление придерживаться традиционных категорий порождает довольно странную терминологию, подобную “дуализму свойств”, “аномальному монизму”, “тождеству в отдельном” и т.д. Мои собственные взгляды не подходят ни к одному из этих традиционных ярлыков, однако для многих философов сама идея того, что кто-то мог бы придерживаться взгляда, который бы не подходил под эти категории, кажется непостижимой.[11] Вероятно, хуже всего то, что имеется несколько существительных и глаголов, которые выглядят так, как если бы они обладали ясным значением и действительно обозначали хорошо определенные объекты и действия, — “сознание” (mind), “я” (self), и “интроспекция” (introspection) служат очевидным примером. Словарный состав современной когнитивной науки не лучше. Мы стремимся некритически предполагать, будто выражения типа “познание” (cognition), “интеллект” (intelligence), и “переработка информации” (information processing) имеют ясные определения и действительно обозначают некоторые естественные виды. Поэтому следует подчеркнуть: “интеллект”, “интеллектуальное поведение”, “познание” и “переработка информации”, к примеру, не являются точно определенными понятиями. Еще более поразительно, что множество весьма специально звучащих понятий являются слабо определенными — это, например, понятия, подобные “компьютеру”, “вычислению”, “программе” и “символу”. Не так уж и важно для большинства целей в компьютерной науке, что эти понятия плохо определены (подобно тому, как не столь важно производителям мебели, что у них нет философски точного определения “стола” и “стула”), но когда когнитивисты говорят такие вещи, как то, что мозги являются компьютерами, сознания программами и т.д., тогда определение этих понятий становится решающим.

В-третьих, существует стойкая объективирующая тенденция в современной философии, науке и интеллектуальной жизни в целом. Нам присуще убеждение, что если нечто реально, то оно должно быть в равной мере доступно всем компетентным наблюдателям. С семнадцатого века образованные люди на Западе пришли к принятию одной абсолютно исходной предпосылки: реальностьобъективна. Данное допущение многими путями доказало свою полезность для нас, но оно очевидно ложно, что обнаруживает даже мгновенная рефлексия над своими собственными субъективными состояниями. А это допущение привело, вероятно неизбежно, к тому взгляду, что единственно “научным” путем изучения сознания является изучение его как набора объективных феноменов. И как только мы принимаем допущение, что все объективное должно быть в равной степени доступно любому наблюдателю, то автоматически вопросы переносятся от субъективности ментальных состояний к объективности внешнего поведения. Следствием этого оказывается, что вместо того, чтобы задавать вопросы типа “Что значит иметь убеждение?”, “Что значит иметь желание?”, “Что значит находиться в определенного рода сознательных состояниях?”, мы задаем вопросы от третьего лица: “При каких условиях мы могли бы извне приписывать убеждения, желания и т.д. некоторой другой системе?” Это кажется нам совершенно естественным, поскольку, конечно, большинство вопросов относительно ментальных феноменов, на которые нам необходимо ответить, волнуют и других людей, а не только нас самих. Но характер эпистемологии от третьего лица не должен был бы закрывать нам глаза на тот факт, что подлинная онтология ментальных состояний является онтологией от первого лица. То, каким образом взгляд с позиции третьего лица применяется на практике, затрудняет для нас возможность усмотреть различие между чем-то, действительно обладающим сознанием, подобным человеческому существу, и чем-то, чьё поведение таково, какесли бы оно обладало сознанием, например, компьютером. А раз вы утеряли различие между системой, действительно обладающей ментальными состояниями, и всего лишь действиями ее, как если бы она обладала ментальными состояниями, тогда вы перестаете видеть существенную черту ментального, а именно, что его онтология, в сущности, есть онтология от первого лица. Убеждения, желания и т.д. всегда чьи-то убеждения и желания, и они всегда потенциально сознательны, даже в тех случаях, когда они на самом деле бессознательны.

Я аргументирую это последнее положение в главе 7. Сейчас же я пытаюсь установить тот исторически обусловленный образец исследования, который способствует точке зрения с позиции третьего лица казаться единственной научно приемлемой позицией для исследования сознания. Необходимо быть интеллектуальным историком, чтобы ответить на вопросы типа: “Когда при-каких-условиях-мы-бы-приписали-ментальные-состояния” вопрос стал казаться именно тем вопросом, который следует задавать?” Но все же интеллектуальные последствия его постоянства представляются ясными. Подобно тому, как кантовское различение с позиции здравого смысла между явлениями вещей и вещами самими по себе в итоге привело к крайностям абсолютного идеализма, так и настойчивость в задавании вопроса “При каких условиях мы стали бы приписывать ментальные состояния?” повела нас к бихевиоризму, функционализму, сильному искусственному интеллекту, элиминативному материализму, интенциональной позиции и, без сомнения, к другим заблуждениям, известным только специалистам.

В-четвертых, из-за нашей концепции истории роста знания мы начали страдать от того, что Остин назвал “ ivresse des grands profondeurs ”*·. Уже не кажется достаточным как-либо устанавливать простые и очевидные истины относительно сознания — мы желаем чего-то более глубокого. Мы хотим теоретического открытия. И, разумеется, наша модель великого теоретического открытия проистекает из истории физических наук. Мы мечтаем о великом “прорыве” в изучении сознания, мы ожидаем появления “зрелой” когнитивной науки. Так что тот факт, что рассматриваемые взгляды неправдоподобны и контринтуитивны, не говорит против них. Как раз наоборот, может даже показаться огромным достоинством современного функционализма и искусственного интеллекта, что они явно противоречат нашим интуициям. Ведь разве это не та самая черта, которая делает физические науки такими ослепительными? Было показано, что наши простые интуиции относительно пространства и времени, или, более конкретно, относительно твердости того стола напротив нас, являются простыми иллюзиями, которые были заменены более глубоким знанием внутреннего функционирования вселенной. Так не сможет ли великий прорыв в изучении сознания сходным образом показать, что наши наиболее твердо принимаемые убеждения относительно ментальной жизни столь же иллюзорны? Не можем ли мы с основанием ожидать великих открытий, которые ниспровергнут наши допущения, сделанные с позиции здравого смысла? И, кто знает, разве не могут некоторые из этих великих открытий быть сделаны кем-то из нас?

V. Подрывая основания.

Одним из способов утверждать характерные черты аргументации, которую я собираюсь представить, будет утверждение их в противоположность к семи ранее упомянутым принципам. Для того, чтобы сделать это, мне в начале необходимо провести явные различия между онтологией, эпистемологиейкаузальностью. Имеется различие между ответами на вопросы: “Что это?” (онтология), “Как мы узнаём об этом?” (эпистемология) и “Что оно делает?” (каузальность). К примеру, в случае с сердцем онтология заключается в том, что это большой кусок мышечной ткани в грудной полости; эпистемология проявляется в том, что мы узнаем об этом с использованием стетоскопов, ЭКГ и, в крайнем случае, мы можем приоткрыть грудь и посмотреть; каузальность же заключается в том, что сердце перекачивает кровь через все тело. А теперь мы можем начать работать, имея в виду эти различия.

1. Сознание имеет значение. Я буду доказывать, что невозможно изучать психические явления (phenomena of the mind) без того, чтобы неявно или явно не изучать сознание (consciousness). Главным основанием для этого служит то, что у нас реально нет понятия ментального отдельно от понятия сознания. Разумеется, в любой данный момент жизни человека большая часть феноменов его существования не присутствует в сознании. Выраженное в формальном модусе речи, это будет означать, что большинство ментальных предикатов, применимых ко мне в любое данное мгновение, будут иметь условия своего применения, не зависимые от моих состояний сознания на тот момент. Тем не менее, хотя большая часть нашей ментальной жизни в любой данный момент бессознательна, я буду доказывать, что у нас нет понятия бессознательного ментального состояния, кроме как вытекающего из понятия сознательных ментальных состояний. Если в этом отношении я прав, то тогда все недавние разговоры относительно принципиальной недоступности сознанию некоторых ментальных состояний оказываются в действительности противоречивыми (подробнее об этом в главе 7).

2. Не вся реальность объективна; некоторая ее часть субъективна. Постоянно путают утверждение, что мы, насколько возможно, должны стараться исключить личные субъективные предрассудки из нашего поиска истины, и утверждение о том, что реальный мир не содержит нередуцируемых субъективных элементов. А эта путаница, в свою очередь, основывается на путанице между эпистемологическим смыслом различия между субъективным и объективным и онтологическим смыслом. Эпистемически данное различие фиксирует разные степени независимости утверждений от непостоянства конкретных ценностей, личных предрассудков, точек зрения и эмоций. Онтологически различие фиксирует разные категории эмпирической реальности (более подробно об этих различиях в главе 4). Эпистемически идеал объективности устанавливает стоящую, хотя и не достижимую, цель. Но онтологически утверждение, что вся реальность объективна, если говорить на языке нейробиологии, попросту ложно. В целом ментальные состояния имеют несводимо субъективную онтологию, что позднее у нас будет повод увидеть в подробностях.

Если я прав, полагая, что сознание и субъективность существенно важны для психики, то тогда понятие ментального, употребляемое в рассматриваемой традиции, оказывается с самого начала неправильно понятым, поскольку это, в сущности, объективное понятие от третьего лица. Эта традиция пытается изучать психику, как если бы она состояла из нейтральных феноменов, независимых от сознания и субъективности. Однако подобный подход упускает главные черты, которые отличают ментальные феномены от нементальных. И это более, чем любая другая причина, объясняет неправдоподобие тех взглядов, которые я упомянул в самом начале. Если вы, к примеру, станете трактовать убеждения как феномены, которые не имеют обязательной связи с сознанием, то вы скорее всего закончите идеей, что их можно определять исключительно в терминах внешнего поведения (бихевиоризм), или же в терминах отношения между причиной и действием (функционализм), или что они в реальности вообще не существуют (элиминативный материализм), или что разговор об убеждениях и желаниях следует толковать всего лишь как определенную манеру речи (интенциональная позиция). Крайне абсурдно трактовать само сознание независимо от сознания, то есть трактовать его исключительно с точки зрения третьего лица, что ведет к взгляду, будто сознание как таковое, как “внутренние”, “личные” феноменальные события, в реальности не существует.

Иногда напряжение между принятой методологией и абсурдностью полученных результатов становится заметным. В новейшей литературе идет спор о чем-то, называемом “qualia”*·, а саму проблему видят в том, “может ли функционализм объяснить qualia?” То, что открывает данный вопрос, так это то, психика состоит из qualia, так сказать, до самого основания. Функционализм неспособен дать объяснение qualia, поскольку он был придуман для другой темы, а именно приписывания интенциональности, основанной на свидетельстве третьего лица, в то время как действительные ментальные феномены имеют дело не с приписываниями, но с существованием сознательных или бессознательных ментальных состояний, которые в равной степени являются субъективными феноменами от первого лица.

3. Поскольку ошибочно предполагать, что онтология ментального объективна, также ошибкой будет предполагать, что методология науки о сознании должна заниматься только объективно наблюдаемым поведением. Поскольку ментальные феномены сущностным образом связаны с сознанием, и поскольку сознание, в сущности, субъективно, то из этого следует, что онтология ментального, в сущности, есть онтология от первого лица. Ментальные состояния всегда являются чьими-то ментальными состояниями. Всегда есть “первое лицо”, “Я”, которое обладает этими ментальными состояниями. Следствием этого для настоящего обсуждения будет признание первичности точки зрения от первого лица. В реальной практике исследования мы, конечно, будем изучать и других людей просто потому, что большая часть нашего исследования не о нас самих. Но важно подчеркнуть, что то, к чему мы пытаемся придти при изучении других людей, это именно точка зрения от первого лица. Когда мы изучаем его или ее, то мы изучаем меня, который есть он или она. И это отнюдь не эпистемическое положение.

В свете указанного различия между онтологией, эпистемологией и каузальностью, если бы пришлось в одном параграфе суммировать, в чем заключается кризис рассматриваемой традиции, то это свелось бы к следующему.

Субъективистская онтология ментального представляется нетерпимой. Представляется нетерпимым метафизически, что в мире должны быть нередуцируемые субъективные, “личные” сущности, и нетерпимым эпистемологически, что должна иметься асимметрия между тем, что каждый человек знает о своих внутренних ментальных феноменах, и тем, как другие знают о них извне. Этот кризис порождает бегство от субъективности в направлении того, чтобы переписать онтологию в терминах эпистемологиикаузальности. Мы прежде всего освобождаемся от субъективности, переопределяя онтологию в терминах третьего лица, эпистемического базиса, поведения. Мы говорим: “Ментальные состояния — это лишь предрасположенности к поведению” (бихевиоризм), и когда абсурдность этого утверждения становится невыносимой, мы прибегаем к каузальности. Тогда мы говорим: “Ментальные состояния определяются по их каузальным отношениям” (функционализм), или: “Ментальные состояния являются вычислительными состояниями” (сильный вариант ИИ).

Данная традиция допускает, причем ошибочно, на мой взгляд, будто при изучении сознания, мы вынуждены выбирать между “интроспекцией” и “поведением”. Но это влечет за собой несколько ошибок, среди которых:

4. Ошибочно предполагать, что мы узнаём о существовании ментальных феноменов в других, только наблюдая их поведение. Я убежден, что традиционное “решение” “проблемы других сознаний”, хотя оно было с нами на протяжении столетий, не переживет даже моментальной серьезной рефлексии. Позднее я более подробно скажу об этих вопросах (в главе 3), но сейчас достаточно следующего: если вы на мгновение задумаетесь над тем, как мы узнаем, что собаки и кошки обладают сознанием, а компьютеры и машины не обладают (между прочим, нет сомнения, что вы и я знаем об этом), то вы увидите, что основанием вашей уверенности служит не “поведение”, а скорее определенная каузальная концепция того, как функционирует мир. Заметно, что собаки и кошки в определенных важных отношениях вполне сходны с нами. Вот глаза, вот кожа, вот уши и т.д. “Поведение” имеет значение только как выражение или проявление основополагающей ментальной реальности, ибо мы способны видеть каузальное основание ментального и, таким образом, рассматривать поведение как проявление ментального. Принципом, с помощью которого мы “решаем” проблему других сознаний, как я постараюсь доказать, не является: одинаковое-поведение-следовательно-одинаковые-ментальные-феномены. Это старая ошибка, заключенная в тесте Тьюринга. Если бы этот принцип был правильным, мы все должны были бы придти к заключению, что радиоприемники обладают сознанием, поскольку они демонстрируют разумное вербальное поведение. Но мы отнюдь не делаем подобного заключения, поскольку у нас есть “теория” того, как работают радиоприемники. Принцип же, на основе которого мы “решаем проблему других сознаний” следующий: одинаковые-причины-одинаковые-действия и соответствующие-одинаковые-причины-соответствующие-одинаковые-действвия. Там, где дело касается других сознаний, поведение само посебе нас не интересует, а скорее — комбинация поведения со знанием каузальныхосновповедения, которые составляют базис нашего познания.

Но даже сказанное, как мне представляется, отдает слишком большую дань традиции, поскольку внушает нам, что наша базисная позиция по отношению к собакам, кошкам, радиоприемникам и другим людям является эпистемической; она внушает нам, что в наших повседневных контактах с миром мы “решаем проблему других сознаний”, и что собаки и кошки выдерживают тест, а радиоприемники и машины нет. Но это внушение ошибочно. Кроме необычных случаев мы не занимаемся решением проблемы других сознаний, поскольку она перед нами не встает. Наши фоновые (Background) способности иметь дело с миром позволяют нам одним путем управляться с людьми, а другим с машинами, но мы при этом отнюдь не создаем в дополнение гипотезу, что этот человек обладает сознанием, а та машина нет, разве что только в необычных случаях. Я позднее подробнее скажу об этом (в главах 3 и 8).

В науках, разумеется, тоже возникают эпистемические вопросы, но эти вопросы не более существенны для понимания природы сознания, чем для понимания природы явлений, изучаемых в любой другой дисциплине. Да и почему бы им быть таковыми? Есть интересные эпистемические вопросы относительно познания прошлого в истории или познания ненаблюдаемых сущностей в физике. Но вопрос “ Как должно быть верифицировано существование данного явления?” не следует путать с вопросом “ Какова природа явлений, чье существование верифицировано?” Решающим является не вопрос “При каких условиях мы бы стали приписывать ментальные состояния другим людям?”, а скорее “Что же такое действительно присуще людям, когда им присущи ментальные состояния?”, “Что такое ментальные феномены?” как отличный от вопроса “Как мы узнаем о них и как они каузально функционируют в жизни организма?”

Не хотел бы, чтобы это было неправильно понято. Я отнюдь не говорю, что легко узнавать относительно наличия ментальных состояний, и что нам не следует беспокоиться относительно эпистемических вопросов. Дело вообще не в этом. Я полагаю, что изучать ментальные явления в огромной степени сложно, и единственное методологическое руководство для этого универсально — используйте любой инструмент или орудие, которые у вас под рукой, и будьте верны любому инструменту или орудию, которые работают. Здесь же я хотел бы отметить другое: эпистемология изучения ментального не более определяет его онтологию, чем эпистемология любой другой дисциплины определяет ее онтологию. Наоборот, при изучении сознания, как и в других случаях, цель эпистемологии заключается в том, чтобы понять уже существующую онтологию.

5. Поведение или каузальные отношения к поведению не необходимы длясуществования ментальных феноменов. Я полагаю, что отношение ментальных состояний к поведению является чисто случайным (contingent). В этом легко убедиться, когда мы примем во внимание, как возможны определенные ментальные состояния без наличия определенного поведения, и определенное поведение без наличия ментальных состояний (я приведу некоторые примеры в главе 3). В каузальном отношении нам известно, что мозговых процессов достаточно для любого ментального состояния и что связь между этими мозговыми процессами и моторной нервной системой является случайной нейрофизиологической связью, как и любая другая.

6. Несовместимо с тем, что мы действительно знаем о вселенной и нашем месте в ней, предполагать, что все доступно нашему познанию. Наш мозг является продуктом определенных эволюционных процессов и как таковой он всего лишь наиболее развитый из целой серии эволюционных путей, включающей мозг собак, бабуинов, дельфинов и т.д. Так вот, никто, к примеру, не будет предполагать, будто можно привести собак к пониманию квантовой механики, ибо собачий мозг просто не развился до такой степени. И нетрудно вообразить себе существо, которое развилось дальше нас в том же самом эволюционном направлении и которое находится по отношению к нам в таком же положении, как мы по отношению к собакам. И подобно тому, как мы считаем, что собаки не могут понимать квантовую механику, так же и этот воображаемый продукт эволюции мог бы заключить, что хотя человеческие существа и способны понимать квантовую механику, есть много такого, чего не может постичь человеческий мозг.[12] Хорошая идея задать самим себе вопрос: как мы полагаем, кто мы такие? И, по крайней мере, частью ответа будет то, что мы биологические животные, отобранные для того, чтобы приспосабливаться к окружению, где преобладают охота и собирательство, и, насколько нам известно, в нашем генофонде не было значительных изменений за последние несколько тысяч лет. К счастью (или к несчастью) природа расточительна и, подобно тому, как каждая мужская особь производит достаточно спермы для того, чтобы заново заселить мир, так же у нас куда больше нейронов, чем необходимо для существования с помощью охоты и собирательства. Я полагаю, что феномен избыточности нейронов — в отличие от, скажем, от больших пальцев рук — и есть ключ к тому, как мы освободились от охоты о собирательства и создали философию, науку, технологию, неврозы, рекламу и т.д. Но нам никогда не следует забывать, кто мы такие; и вот поэтому будет ошибкой считать, будто все существующее доступно нашим мозгам. Разумеется, нам следует поступать так, как если бы мы могли понимать все, поскольку нет способа узнать, чего мы не можем понять: для того, чтобы знать пределы познания, нам бы следовало знать обе стороны предела. Таким образом, потенциальное всезнание приемлемо лишь как эвристический прием, но было бы самообманом считать его фактом.

Далее, мы знаем, что на земле многие существа обладают нейрофизиологическими структурами, весьма отличными от наших, поэтому в буквальном смысле может быть недоступно нашему познанию, каков характер опыта этих существ. Я рассмотрю пример этого в главе 3.

7. Картезианская концепция физического — концепция физической реальности как res extensa**· — попросту неадекватна для описания фактов, соответствующихутверждениям относительно физической реальности. Когда мы приходим к положению, что реальность является физической, мы, вероятно, приходим к тому, что составляет главный вопрос обсуждения. Когда мы думаем о “физическом”, мы, вероятно, думаем о вещах вроде молекул, атомов и субатомарных частиц. И мы считаем их физическими в смысле противоположном ментальному, а также считаем, что такие вещи, как ощущения боли, ментальны. И если мы воспитывались в нашей культуре, мы также считаем, что эти две категории исчерпывают все существующее. Но бедность этих категорий становится очевидной как только вы начинаете размышлять о различных видах вещей, содержащихся в мире, то есть, как только вы начнете размышлять о фактах, соответствующих различным видам эмпирических утверждений. Поэтому если вы размышляете о проблемах баланса платежей, неграмматических предложениях, причинах с подозрением относиться к модальной логике, моем умении ходить на лыжах, правительстве штата Калифорния и очках, набранных в футбольных играх, вы менее всего склонны думать, что все должно быть категоризировано либо как ментальное, либо как физическое. В приведенном мной списке, что является ментальным, а что физическим?

Есть, по крайней мере, три ошибочных момента в нашей традиционной концепции реальности как физической. Во-первых, как я отмечал, терминология создается вокруг ложной оппозиции между “физическим” и “ментальным”, а это, как я уже заявлял, ошибка. Во-вторых, если мы рассматриваем физическое в картезианских терминах как res extensa, то будет устаревшим даже с точки зрения физики предполагать, что физическая реальность физична в соответствии с этим определением. Со времен теории относительности мы стали размышлять, к примеру, об электронах как точках массы-энергии. Таким образом, в соответствии с картезианским определением “физического” электроны не будут считаться физическими. В-третьих, и это наиболее важно для настоящего обсуждения, глубоко ошибочно предполагать, что главным вопросом онтологии является “Какого рода вещи существуют в мире?” в противоположность вопросу “Что должно иметь место в мире, чтобы наши эмпирические предложения были истинными?”

Ноэм Чомски однажды сказал (в беседе), что как только мы приходим к пониманию чего-либо, мы называем это “физическим”. В соответствии с таким взглядом, в тривиальном смысле все или физично или недоступно пониманию. Если мы размышляем о составе мира, то, конечно, все в мире состоит из частиц, а сами частицы среди наших парадигм физического. И если мы собираемся называть все, что состоит из физических частиц, физическим, то тогда в тривиальном смысле все в мире окажется физическим. Но сказать это, отнюдь не означает отрицать, что в мире есть очки, набранные в футбольных играх, уровни прибыли, правительства и боли. Все это имеет свой собственный способ существования — атлетический, экономический, политический, ментальный и т.д.

Заключение будет следующим: как только вы поймете противоречивость дуализма, вы также сможете понять, что монизм и материализм столь же ошибочны. Дуалисты спрашивают “Сколько имеется видов вещей и свойств?” и считают до двух. Монисты, поставленные перед тем же вопросом, не идут дальше одного. Но подлинная ошибка заключалась в том, что вообще начинали считать. Монизм и материализм определяются в терминах дуализма и ментализма, и поскольку определения дуализма и ментализма противоречивы, то монизм и материализм наследуют эту противоречивость. Принято считать, что дуализм бывает двух оттенков: субстанциальный дуализм и дуализм свойств. К ним я хотел бы добавить третий, который я называю “концептуальным дуализмом”. Этот взгляд заключается в том, что очень серьёзно относятся к дуалистическим понятиям, то есть он заключается в том, что в некотором важном смысле “физическое” предполагает “нементальное”, а “ментальное” предполагает “нефизическое”. Традиционный дуализм и материализм — оба предполагают так определяемый концептуальный дуализм. Я ввожу это определение для того, чтобы прояснить, почему мне представляется, что лучше всего считать материализм в действительности формой дуализма. Материализм, таким образом, в определенном смысле оказывается наивысшим расцветом дуализма, и к обсуждению его трудностей и новейшей истории я сейчас перехожу.

[1] Или, по крайней мере, они исследуют предпосылки подобных вопросов. Удивительно, как мало современная нейронаука посвящает исследованию, к примеру, нейрофизиологии сознания.

[2] Наиболее известным сторонником этого взгляда является Томас Нейгел (1986); см. также Колина Макгинна (1991).

[3] См., к примеру, П.С.Черчленд 1987.

[4] Я ограничу свое обсуждение аналитическими философами, но очевидно, что та же разновидность неправдоподобия поражает и так называемую континентальную философию. Согласно Дрейфусу (1991), Хайдеггер и его последователи также сомневаются в важности сознания и интенциональности.

[5] Наиболее известным представителем этого взгляда является Дэниел Деннет (1987).

[6] Но для эксплицитного утверждения см. Джорджа Рея (1983).

[7] Я полагаю, что разными путями это осуществлено Армстронгом (1968, 1980) и Деннетом (1991).

[8] Другой неправдоподобной формой, но основанной на иной философской мотивации, является утверждение, что каждый из нас обладает от рождения всеми понятиями, выразимыми в словах любого возможного человеческого языка, так что, к примеру, кроманьонский человек уже обладал понятиями, выразимыми словами “карбюратор” или выражением “катодный луч осциллографа”. Наиболее знаменитый сторонник этого взгляда Фодор (1975).

[9] Говард Гарднер в своем общем обзоре когнитивной науки (1985) не включил ни одной главы — более того, ни единого упоминания в указателе — о сознании. Ясно, что новая наука о сознании вполне может обойтись без сознания.

[10] На мой взгляд, внутренний процесс, вроде переживания боли, например, не “нуждается” в чем-либо еще. И почему это должно быть так?

[11] Довольно странно, что мои взгляды уверенно характеризовались одними комментаторами как “материалистические”, а другими, с такой же уверенностью, как “дуалистические”. Так, к примеру, Ю.Т. Плейс пишет, что Сёрл “представляет материалистическую позицию” (1988, с.208), в то время как Стич пишет: “Сёрл является дуалистом свойств” (1987, с.133).

*· “Восторгом большим глубокомыслием” (франц.).

*· Свойства, качества (лат.).

[12] Близко относящееся к этому положение высказано Ноэмом Чомски (1975).

**· Вещь протяженная (лат.).