Как уже отмечалось выше, показатели обыденности того или иного явления, момента в жизни и культуре относительны теорети-чески — зависят от точки зрения, с которой мы о них так судим. К тому же эти критерии на практике подвижны хроно-хорологически — меняются от страны к стране, у разных народов и социальных слоев; от эпохи к эпохи, от поколения к поколению. Кроме того, несомненно влияние, так или иначе оказываемое собственно обыденными струк-турами и функциями на всё и вся в биографии личности, истории общества. При всём том сами по себе понятия обыденности и соот-ветствующего ей сознания, поведения имеют свои смысловые грани-цы. Специфика обыденного опыта выясняется не только и не столько “изнутри” его самого (сущностные определения), но и как бы со стороны, т.е. по сравнению с чем-то другим — сверхобыденным, необыч-ным, превосходящим самую что ни на есть повседневность (дефини-ции противопоставления). Перейдем же теперь к вычленению и рассмотрению такого рода антагонистов и вместе с тем “доноров” повседневности.
В философской литературе, монографической и учебной, на роль концептуального “противника” обыденного сознания чаще всего выдвигалась мысль научно-теоретическая [4]. Такое сопоставление выигрышно методологически, поскольку по большинству заданных философом параметров наука и здравый смысл действительно конт-растны. Однако на самом деле обыденное знание и наука могут вовсе не встречаться в архаичном пределе, а могут и мирно уживаться, даже взаимодействовать и дополнять друг друга в современном идеале. Поэтому вряд ли стоит ограничиваться таким сравнением, тем более если мы заняты не только методологией науки, а и философской антропологией. Для этой последней гораздо эвристичнее сравнивать свой предмет не со специализированными формами культуры (вроде той же науки), а с тоже тотальными, общечеловеческими моментами людского бытия — но внеобыденными.
Искомые феномены составляют своего рода диалектические противоречия (в гегелевском духе, утрированном адептами маркси-стско-ленинской “диалектики”) или же бинарные оппозиции (по К. Леви-Строссу) повседневности. С одной стороны, они отличаютчя от неё по своим задачам и способам осуществления. А с другой, прерывая время от времени мерное течение будней, эти стороны жизни аккумулируют жизненную энергию втянутого в них обывателя ради его же дальнейшей жизни в повседневности. Как в металлургии некие присадки к основной массе определённой руды необходимы для получения сплава нужного качества, так и эти неординарные состояния ума и души, а то и всего тела воссоздают целостность личности. В той или иной пропорции сочетаясь, чередуясь в жизни людей “серые” будни и “красные (черные) дни календаря” только все вместе образуют “контрапункт” жизни, ее логико-аксиологическую полифонию. Поэтому эти антагонисты-дополнения повседневности и называются здесь метафорически её “лигатурами”.
Ритуал
Понятие ритуала в гуманитарном познании востребуется всё чаще и шире [5], что, впрочем, не способствует пока его экспликации. Этимологически этот термин восходит (через прямой перевод латинского ritus — обряд, обычай) к идее порядка, точнее — более или менее сознательной упорядоченности, т.е. заданности и повторительно-сти каких-то моментов поведения животных и людей. В этих своих препосылках к размеренности, цикличности любой ритуалитет похож на повседневность. Однако же он институционализирован настолько, что далеко перекрывает её. Оставляя в стороне интересные сами по себе, но достаточно спорно сопрягаемые в данном случае с социологией зоопсихологию, этологию ритуализции (отчасти об этом говорилось мной выше), обратимся к тем её культурологическим аспектам, что располагаются на идейной границе онтологии и гносеологии.
Если искать необходимую точку отсчёта для категориального определения ритуала, то придётся, как водится, различить его широкий (как правило, переносный) и узкий (собственный) смыслы. В первом ритуал будет означать все без исключения варианты как-то организованного, стандартизированного (обычаем, законом, привычкой, нуждой, престижем, ещё какой-то идеей или ценностью) поведения человека. В таком понимании ритуал заполоняет собой почти всё пространство человеческой жизни и превращается в своего рода социальный рефлекс, культурный инстинкт (спать, есть, одеваться, общаться, работать, отдыхать, любить, конфликтовать, болеть, даже умирать и т.д., и т.п. не как-нибудь, а более или менее строго определённым образом). В этом смысле ритуал совмещается с повседневностью — как её ментальная матрица, культуральная норма.
За рамками столь расширительно понятого ритуала останется немного — всякого рода экстравагантности и причуды, инициативы и вызовы традиции, т.е. акты творчества и конфликты. С повсе-дневной точки зрения — эпизоды социального “безумия” (у кото-рого, впрочем, также имеется своя “логика”, т.е. своего рода ритуали-стика навыворот).
Ритуал в собственном и тем самым куда более эвристичном смысле этого слова может находить себе разные бинарные оппози-ции, но наиболее соразмерной из них представляется именно повседневность как неспециализированная — бытовая, отчасти досуговая, а в чем-то даже профессиональная практики и соответствующие им горизонты сознания и знания (здравый смысл, народная мудрость, наивный реализм, шаблонизированные элементы труда, любительские увлечения, т.п. эпистемы). Если принять сознание и поведение Homo trivialis — Человека обыденного за некую норму (хотя бы чи-сто количественную по максимальной частотности и массовости его мыслей и поступков), то любой ритуал будет означать периодическое изменение этого сознания и поведения. Но отступление не в сторону социальной патологии, деградации роли личности в социуме или же иного вызова его идеалам, а, напротив, ради перехода на время к иной, как правило более строгой и масштабной норме; возвышение потребностей за счет их коллективизации, идеализации.
Обряд
Первой из ритуализированных оппозиций повседневности дол-жен быть назван обряд как действия, направленные на символизацию (идейно-нравственное возвышение и меморацию) определенных моментов жизнебытия личности и (чаще) коллектива, общины, сословно-профессионального “цеха”. В большинстве случаев обрядность прямо или косвенно связана с религией, хотя и разного уровня (от примитивной магии язычества до рафинированного молебства мировых культов). Даже обмирщенные варианты обрядности наследуют религии и церкви структурно-функционально. Так появляются торжественные процедуры государственной регистрации новобрачных и новорожденных, свадебные, юбилейные мероприятия светского типа и т.д., вплоть до “гражданской панихиды” и внеконфесииональные формы погребения, украшения могилы, общения с нею ещё живых близких покойника.
Типологические же разновидности обрядовых действ относятся к инициациям подросших поколений, другим памятным датам семьи, общины, потестарно-политического образования; рубежам календарных циклов хозяйства; прочим бытовым вроде бы поводам, но ключевым, центральным в пространстве повседневности моментам; демонстрациям идеологии и политики тех или иных общественных групп; наконец, повторю, погребениям и поминаниям усопших, закреплению памяти о предках. В эти и т.п. моменты жизни личности и социума семиотика повседневности переструктурируется на более значимые, ответственные, запрограммированные модели поведения.
Хотя разные люди в различной степени склонны к периодиче-ской ритуализации своего поведения, а некоторые даже бросают при-нятым в социуме ритуалам открытый вызов, закономерность внешне показных действ очевидна. Ведь повседневность как бы растворяет в своей элементаристской среде общественные ценности (родины, партии, профессии, землячества, клана, даже семьи). Созерцая и демонстрируя коллективную сопричастность этим идеям, личность как бы “инвентаризирует” их, преодолевает неизбежные сомнения в осмысленности собственного существования. Обрядность, тем самым, представляет собой своего рода демонстрацию жизнеспособности и даже имитацию социального бессмертия людей. Она овнешняет преемственность между прошлым и настоящим, присягает будущему; выражает связь личности и группы, между малыми и большими группами, чьи интересы на чём-то сходятся. Поэтому календарные планы ритуальных мероприятий худо-бедно “цементируют” массу “песчи-нок” — повседневных дел и забот, вершащихся как правило по принципу “моя хата с краю”.
Сознание, ритуализированное церковной или светской мистерией, по её идее и сценарию, воспаряет ввысь над житейской суетой (будь то храмовая служба или же партийное собрание, по которым так ностальгируют теперь иные наши сограждане). Для большинства своих организаторов подобные мероприятия носят вполне практичный, деловой до обыденности характер (независимо от возможных и у них иллюзий, либо опасений насчёт степени рациональности происходящего на подмостках такого ритуала). Что касается “массовки” на официальных демонстрациях “веры, надежды, любви” к божеству небесному, либо земному, персонифицированному, либо отвлечённому, то с практичностью её сознания дело обстоит сложнее. Имевшие место в истории самых разных стран и народов попытки развенчать одни духовно-практические мистерии обычно влекли за собой создание других, только с обратным идеологическим знаком. Вспомним хотя бы постановку христианских церквей по местам разорённых языческих капищ; или же раскаты “Интернационала” под сводами право-славных храмов, уже превращённых в лучшем случае в сельские клубы, а худшем — в склады; наконец, ныне снова православные чтения в кремлёвском Дворце некогда партийных съездов.
Таким образом, серьёзные, но чисто символические действа удовлетворяют глубинным — коллективистским потребностям личности. Во времени и пространстве заметно меняется форма их реализации, а содержание — в гораздо меньшей степени.
Попробуем иллюстрировать соответствующие моменты общест-венной практики предельно наглядно — замечательными образцами русской реалистической живописи. Выбранные мной полотна объ-единяет один и тот же по сути сюжет — крестный ход. В право-славной церкви он представляет собой торжественное шествие с хоругвями, иконами и прочими мобильными святынями прихожан того или иного диоцеза, нередко вкупе с паломниками и всем прочим примкнувшим к ним людом. Наиболее распространены такого рода хождения на Пасху и в день Богоявления (Крещения) (т.е. приуроченные к сезонным пикам — летнему и зимнему, как и соответствующие празднества язычников). Эти шествия стали наиболее выразительными демонстрациями народности православия, объединения (“собор-ности”) разных слоёв общества вокруг его святынь.
Накануне отмены крепостного права, на очередном изгибе отечественной истории, демократизация общественного сознания и, в том числе, реалистического искуства в России прокламировалась, в частности, полотном Василия Григорьевича Перова (1834–1882), изображающим крестный ход в сельской глубинке. На выпуске из Московского училища живописи и ваяния он представил в Академию художеств эскиз “Светлый праздник в деревне” (1861). Академики отвергли его “за непристойность изображения духовных лиц”. Тогда начинающий живописец варьировал тему, изобразив “Проповедь на селе” (1861) в более пасторальных тонах. Получив за эту картину (ставшую знаком творческой покорности официальной идеологии) золотую медаль Академии и стипендию для поездки в Италию, Перов там закончил таки первую работу. Вышло несколько авторских вариантов “Сельского крестного хода на Пасху” (1861). Участники ритуального действа позиционированы с нарочито неприглядных сторон. Бросаются в глаза их неряшество, опьянение, формальное “отбыва-ние номера” в составе процессии. Они не составляют композиционного единства, каждая фигура рассмотрена художником по отдельности. Отталкивающее впечатление от убогой деревушки и её обитателей усиливается мрачным, почти зимним пейзажем (небо за тучами, корявое облетевшее дерево, пронзительный ветер). Сюжет трактован прямолинейно, предвзято-разоблачительно. Перед зрителем нечто вроде фотографии скрытой камерой, случайного наблюдения непосредственно данной повседневности, без попытки ее анализа. В результате картину сняли с выставки Общества поощрения художников и вплоть до 1905 г. запрещали репродуцировать. Наверное, поделом — ведь отрицание мастером кисти присутствия Духа святого в русской деревне вряд ли помогало бы ей выжить, особенно в обстановке всё разгорающейся в стране революционной смуты.
Социально-политическая тенденциозность сглажена на извест-ной картине Ильи Ефимовича Репина “Крестный ход в Курской губернии” (1883), одной из центральных, наиболее значительных в творчестве мастера. За шесть лет работы над этим полотном художник добился органичного сочетания предельной выразительности отдельных персонажей (судорожно ковыляющий вслед людскому потоку юноша-горбун, степенно вышагивающие мужики с “фонарём”, семенящие богомолки с футляром иконы, чинная купеческая чета, конные жандармы, щёголь протодьякон с кадилом, многие другие) с впечатлением внутреннего, морально-психологического единства всех действующих лиц этого живописного исследования русской духовной жизни накануне революционного перелома. Многотысячная толпа, бредущая из губернского центра за два десятка вёрст по летней жаре в старинный монастырь Коренную пустынь, разнолико представлена своим авангардом. Черты истовости, сознания своей миссии соседствуют на лицах с равнодушием, а то и откровенным отупением. Дышащий среднерусским привольем, пронизанный лучами жаркого солнца воздух веет в трёхмерном пространстве масштабного изображения. В этой картине находили обильную пищу для ума и сердца и богословы, и атеисты; и консерваторы, и либералы, и большевики. Само название полотна звучит темой художественно-этнографиче-ского эксперимента. Ведь живописец поставил здесь социально-пси-хологическую проблему русского народа, давши при этом понять односторонность по сути любого её решения.
Михаил Васильевич Нестеров (1862–1942) для своего показа крестного хода выбрал уже не рядовое, а кульминационное событие в истории всей страны и её народа. Показательны для его историософ-ского уровня замысла последовательные варианты названия этой картины, писавшейся с начала первой мировой войны, в 1914–16 гг., — “Христиане”, “Верующие”, “Душа народа”, “На Руси”. По словам самого художника, на его полотне “народу много, народ всякий, и получше, и похуже, все заняты своим делом — верой. Все “верят” от души и искренне, каждый по мере своего разумения. И никому не обвинить, что-де верят плохо — верит всяк, как умеет” [6]. Как и у Репина, нестеровская толпа движется, медленно, но неуклонно. Но место действа теперь — привольный берег Волги, так называемый Царёв курган возле Жигулей. Тут разом преодолевается и заброшенность перовского лоскутка неведомой чьей землицы, и монотонность репинской степной окраины коренной Руси. И состав действующих лиц на полотне уже не социологичен, как у Перова, и не этнографичен, как у Репина. Нестеровым изображён весь русский народ Нового времени — от царя в шапке Мономаха, со скипетром и державой; иереев в парадных облачениях; воевод с дружиной; мыслителей (Достоевского, Льва Толстого, Владимира Соловьёва) до юродивого, скитниц, послушников, сестры милосердия времён Отечественных войн (Приём внеисторического коллажирования, позднее доведённый до формы кича И. Глазуновым). Впереди процессии, на отшибе от толпы — подросток в одежде сельского пастушка, с котомкой за плечами и туеском в руке (“Мальчик, разумеется, и придёт первым в царствие небесное...”, — пояснял сам художник). К правде жизни (Богу) русские люди идут разными путями, кто радостно переживая сближение с мечтой, кто сомневаясь и умствуя. Безгрешный отрок указывает путь всем им, примиряя социально-психологические противоречия.
Эстафету живописания русской соборности принял любимый ученик Нестерова Павел Дмитриевич Корин (1892–1967). Он ещё молодым художником, в 1919 г. начал работать над огромной пано-рамой “Реквием”. Увидав эти эскизы, А.М. Горький предусмотрите-льно переименовал картину в “Уходящую Русь”. Это ещё один, последний крестный ход в русской живописи. Форму его подачи можно назвать богословской, логико-мистической. На картине изображены участники поместного собора Русской православной церкви 1917–1918 гг. Восстановление института патриаршества на этом соборе и попытки сберечь церковь в условиях ленинского государства столкнулись с прямыми репрессиями большевиков против клира и актив-ных прихожан православных приходов. Значительной части изображенных на полотне иереев и верующих-мирян вскоре предстояло принять мученическую смерть или пожизненные гонения. Художник изобразил духовную победу жертв над палачами. Физическое уничтожение веры оказалось невозможным делом. Мистерия смерти на картине бывшего иконописца предвосхитила церковную канонизацию мучеников за веру и их политическую реабилитацию в постсоветском будущем.
Характерно, что проработав над полотном более трёх десятков лет, сделав сотни поразительных этюдов, сведя их в общую экспозицию, живописец так и не завершил картины, а советская художествен-ная критика её намертво замалчивала (отделываясь глухими ссылками на “трагедию уходящего мира” в коринском исполнении). Полотно стало поистине реквиемом живописной правде русского искусства. Оно подчеркнуло открытую перспективу развития веры и церкви в том или ином направлении вместе с судьбами народа и государства России. После художественных вариантов социологии, этнографии, теологии российской обрядности зрители увидели историю национального ритуала в красках.
Хотя тема крестного хода в собственном смысле этого слова и явления вполне естественно для начавшегося “строительства социа-лизма в СССР” обрывается на последних наших иконописцах в станковой живописи, она, как ни странно, продолжается и довольно активно в “переодетом (на новый, советский лад) виде”. Ведь “демонст-рации солидарности трудящихся”, шествия, собрания и митинги прочего рода надёжно воцарились на полотнах предтеч, метров и эпигонов социалистического реализма. Так, Борис Михайлович Кустодиев (1878–1927) первым, в 1920–21 гг. успел запечатлеть такого рода дей-ства, укутанные в красные полотнища большевистских флагов и транспарантов. Таковы его конкретно-пейзажные картины “Ноч-ной праздник на Неве”, “Праздник в честь 2 конгреса Коминтерна”, и аллегорическое полотно “Большевик” — с гигантской фигурой пролетария, этаким Гулливером перешагивающего петроградские здания и площади с толпами обывателей муравьиного размера. Так живописный жанр массового действа вернулся в свою народную стихию — расписного балаган, ярмарочного лубка.
Как видно на отобранных нами образцах русской реалистической живописи, один и тот же по сути своей ритуал в разные периоды российской истории, с разных идеологических и художественных позиций представал на полотнах выдающихся живописцев то карикатурой, то историческим исследованием, то эпосом, то мифологией, то политической идеологией в красках. Надо признать, что все эти проекции реалистично отразили отдельные стороны и стадии соответствующей обрядности на отечественной почве. Ритуал суть форма, противоречиво связанная с содержанием народной жизни, — так, в частности, можно понять прослеженные уроки старых мастеров кисти и мольберта. А главный из таких уроков — неизбывная потребность российского люда в такой или сякой ритуализации своей общественной жизни.
Эпистемологическое измерение обрядности составляет своего рода житейскую философию, вообще жизненную “теорию” по сравнению с “наукой”, “эмпирией” повседневности. На параде да молебне все мало-мальски сознательные обыватели напоминают себе об исторических традициях и заветах предков, истинных масштабах своей этничности и гражданственности. Соответствующие моменты общественного и личного бытия концентрируют в себе его символику и историческую атрибутику, включая их в живое поведение своих уча-стников. Ежедневность отодвигается на задний план, чтобы не мешала осознанию и ощущению практических абстракций — “родины, робости, дружбы, семьи...” (Б.Л. Пастернак). Обряд наглядно демонстрирует групповой, социальный опыт, потерявший свою прямую утилитарность, но сохраняющий моральную ценность для тех, кто отвечает за дальнейшие судьбы социума.
Праздник
Тесно связанной, на поверхностный взгляд даже полностью совпадающей с обрядом формой в общем внеповседневной культу-ры, причем именно ритуальной, выступает праздник. Вроде бы любая его ипостась — от устроенной экспромтом дружеской пирушки до тщательно организованного юбилейного банкета или приёма “на высшем уровне”, субботней сельской свадьбы или ежегодного карнавала в Рио де Жанейро — предполагает некий сценарий, вытекающий из традиций народа, возможностей общественного слоя, состояния духовного климата эпохи. Только невменяемый хулиган (вроде пьяного Сергея Есенина, сдёргивавшего в гостях скатерть с праздничного стола или публично раздиравшего вечернее платье на Айседоре Дункан) способен нарушить, сорвать ход празднества (откуда его тогда безжалостно выкидывают, как Ноздрёва с губернаторского бала). “Коли пир — так пир горой...” (А.Н. Толстой).
Если же приглядеться к практически любому празднеству пристальнее, то можно убедиться — в подоплёке большинства вари-антов антиповседневности, даже тех, чей вектор — жизнеутверждаю-щее ликование, заложен больший или меньший заряд вызова, риска, безумия. Так что даже праздник — и в этом, как видно, его “смысловая изюминка” — не застрахован от сюрпризов здравому смыслу и своей собственной норме. Хотя ритуальность праздника бесспорна, но она поверхностна и обманчива. Ведь порядок на празднике нужен в конечном счёте для лучшей затравки именно беспорядка. Ритуальные аксессуары — наряды, украшения, пафосные жесты, тосты, явства, т.п. надобыденные позиции праздника служат не более (но и не менее), чем зоной перехода к антиобыденному экстазу, раскрепощению душ и тел (алкоголем, прочими стимуляторами; песнями, танцами, иным флиртом; беседами-спорами на полную чистоту “передних и задних” мыслей и чувств). Праздничный стол — поле сражения реальной свободы мысли и тела с бытовыми и прочими социальными нормами и запретами.
Исходная функция пира и сопутствующих ему прочих элементов празднования состоит в необходимом отдыхе от всех и всяческих обязанностей, превращающих в повседневность всё на свете; периодическом отрешении от прочих ритуалов (поклонения и почитания, гос-подства и подчинения, домашних, родственных и профессиональных, служебных уз). Чтобы, в общем, “душу сполоснуть горячим спиртом...”, как выразился Владимир Солоухин. На празднике каждый его добровольный участник только по видимости выполняет какой-то общественный долг. В глубине души он тут поклоняется прежде всего сам себе, своим собственным потребностям и симпатиям (“Никогда не пейте с неприятными людьми!” — мудро советовал Александр Володин). Повинность убивает ощущение торжества (Так Ярослав Смеляков при вручении ему Ленинской премии во Дворце съездов пил духи, выставленные в кремлёвских туалетах, — “Ничего не оставим врагу!”). И, наоборот, сознание долгожданной свободы бурно расцвечивает вполне житейские ситуации (“Свиданий наших каждое мгновенье мы праздновали как богоявленье”, — вместе с Арсением Тарковским).
Приукрашивая и возвышая быт поначалу, мало-мальски иск-ренний и щедрый праздник в конце концов ниспровергает обыден-ность и её ценности (устоявшейся ритмики, экономии, сдержанности, умеренности, верности обетам, элементарной чистоте и порядку расположения вещей, наконец). Там и тогда “пьют даже трезвенники и язвенники”, давно бросивший курить тянется к сигарете, верный супруг проявляет внимание к другим дамам, неумеющий танцевать субъект самозабвенно выплясывает, молчун по жизни разглагольст-вует, а болтун тягостно задумывается; и т.д.
Именно во вспышках оргиастического “безумия”, временной перемене общественных ролей заключается социокультурное пред-назначение празднеств (что достаточно выяснено М.М. Бахтиным и прочими “карнаваловедами”, “экстазологами” [7]). Гораздо реже обращалось внимание на гносеологические аспекты рассматриваемого феномена. Взбаламученная атмосфера “красного дня календаря” позволяет, помимо всего прочего, увидеть вещи и людей, обстояте-льства и отношения с неожиданной для обывателя, часто тайной, обычно запретной стороны. В общем, подсмотреть своего рода из-нанку бытия. Праздничные измерения сознания решительно пово-рачиают его вплотную к нравственным и эстетическим сторонам жизни, так или сяк приглушаемым предыдущей и последующей обыденностью. То, что философами именуется “смыслом жизни”, люди обдумывают и тем более обсуждают друг с другом чаще всего именно в праздничном антураже или при таких его моделях, как обычная выпивка, пассивный отдых, прогулка и т.п. В суете профессиональных и бытовых дел и делишек мысли некогда и некуда воспарять. Иное дело — более или менее праздничный досуг. Там на какое-то время подчёркивается целостность и самоценность человеческой души, выявляется её полное предназначение к счастью и совершенству своего облададателя.
Итак, праздник — оригинальная форма и необходимая школа, так сказать, допознавания жизни. Недаром люди частенько знако-мятся, друзья нередко ссорятся, а враги отчасти примиряются в пространстве застолья. А ритуалитет образует отнюдь не содержание праздника, а лишь формальный камуфляж такового. Филогенетически и вечно актуалистически люди пируют мысленную победу над своей собственной смертью. Охотничья добыча кроманьонцев, сбор урожая первыми земледельцами, возвращение викингов из морского похода, т.п. моменты обретения следующей порции коллективной жизни испокон веков отмечались общим застольем. Демонстративно растрачивая часть каких бы то ни было запасов пищи и телесной энергии, человек как бы приносит судьбе искупительную жертву.
Если отмеченные перверсии празднования именовать ритуа-лом, то в совершенно особенном смысле время от времени необхо-димого личности и коллективу бегства от обыденности, причём уже не “вверх”, как при торжественном обряде, а “вниз”, к животным истокам истории и архаичным пластам культуры. Если повседневность волей-неволей накапливает невротизм сознания и поведения, то обрядовая сублимация да праздничная регрессия служат своего рода врачеванием души — сеансами коллективного, народного психо- и даже шизоанализа. Правда, эти способы лечения в свою очередь утомительны для тела и духа. Праздник-то обычно течет “от любви до невеселья...” (Иосиф Бродский). Опустошенные ритуализациями, измученные физическим или психологическим похмельем люди снова и снова со вздохом облегчения погружаются в умеренную повседневность. Пока та не “достанет” их в очередной раз своей умеренностью.
Начав пояснять данную противоположность обыденщины с помощью вроде бы самого возвышенного над ней — поэтического рода искусства, продолжим этот иллюстративный ряд выборкой соответст-вующих сюжетов советской поэзии. 1920-е–30-е годы — время, когда в нашей стране идеологически восторжествовал социальный аскетизм. Точнее говоря, праздничные стороны и моменты жизни официально держались тогда на особенно короткой привязи политических целей и общественных обязанностей (“первым делом — самолеты, а девушки потом”). Тем не менее (или как раз в силу этого?) тогдашняя лирика запечатлела, пожалуй, все возможные разновидности и функции пиршественной практики.
Десятилетию “Великого Октября” посвящалась (похоже, троцкистская по сюжетному духу) “Пирушка” Михаила Светлова. Ее герои — чекисты. В полном составе одного из многочисленных “осо-бых отделов” (“Пей, товарищ Орлов, / Председатель Чека. /... Эта ночь беспощадна, / Как подпись твоя”). В недавнем прошлом — бойцы Красной гвардии, залившие кровью всю Россию (“Ты прошёл сквозь огонь — / Полководец огня... Расскажи мне о том, / Как пылала Полтава, / Как трясся Джанкой, / Как Саратов крестился последним крестом...”). В непредсказуемо скором будущем они же — полководцы мировой революции (“Пей за новый поход! / Скоро выпрыгнут кони / Отчаянных дней. / Приговор прозвучал...”). Ничто другое этих “командиров в пиджаках” не интересует даже посреди застолья (“Выпьем, что ли, друзья, / За семнадцатый год, / За оружие наше, / За наших коней!..”). Сибарит и праздный острослов по духу своему, автор “Гренады” и прочих “Комсомольских песен” воспевал по большому счёту то, чтобы было ему положено воспевать очередным пленумом или съездом победившей партии. Если пир — то “пир победителей” в классовой войне. Только с разрешения ЦК, в краткие годы идеологической “оттепели” завсегдатай “Арагви” и “Националя” задумался вслух:
“Все же, что заключается в главном?
Разве мир представлений исчез?
Наше время — не в тайном, а в явном
И в обыденном мире чудес”.
(1958)
Для одного из самых что ни на есть пролетарских поэтов — Василия Казина (“... Октябрю я обязан всем своим существом поэта”) церковные праздники старой России безнадежно оповседневнены (“Ох, праздник, и какой пустой!.. / Какую скуку сучит, сучит...”). Но свято место пусто не бывает и вот его поэтический слух ласкает гомон “Октябрьских торжеств” (1934). “Раскатом красного празднества / Раскаливая сердца” движется московский люд “мимо правительст-венных / Почетных подножий Кремля”. А конечная цель движения та же, что и у пирующих светловских чекистов. Поэту мнится, что обманчиво мирная демонстрация “вдруг хлынет, / Стремительно ринется, / Прорвет рубежи и границы...”
С тех пор всякий член Союза советских писателей платил по “красным дням календаря” “идеологический взнос” за это самое членство. Как, скажем, даже одобренный диссидентствующей после Н.С. Хрущева интеллигенцией Леонид Мартынов (“Звонят в Ело-ховском соборе. / И это значит — понимай, / Что вслед за Пасхой очень вскоре / Придет весенний праздник Май”).
Совсем иначе кутила муза поэтов-”попутчиков”, по грехам и огрехам своим не допущенных советской властью к “идеологическо-му причастию”. Известнее всего оказались кабацкие подвиги Сергея Есенина — самого народного поэта России. Вряд ли случайно наши соотечественники выбрали для себя в лирико-песенном жанре тему столь разгульного отдохновения, непременно сопряженного со скандалом, дракой, прочим сокрушением бытовых устоев напрочь (“Шум и гам в этом логове жутком...”).
А уж поэтам-эмигрантам бражничанье позволяет, как Влади-славу Ходасевичу, “сочетать неутешительное знанье / С блаженством ничего не знать” (“Полузабытая отрада, / Ночной попойки благодать: / Хлебнешь — и ничего не надо, / Хлебнешь — и хочется опять. / И жизнь перед нетрезвым взглядом / Глубоко так обнажена...”). Обратим внимание на зарифмованный гносеологический выверт, содержащийся в процитированных строчках: чтобы хоть на время снять невыносимое бремя знания жизненных реалий, художник изменяет свое сознание алкоголем. Как бы отворачивается от настоящей жизни в сторону пьяной фантазии. Но благодаря этому усматривает скрытую от трезвого обывателя изнанку жизни, ее глуби’ны. Обыденное сознание на празднике, получается, как бы мутирует. Должно быть, в сторону некой специализации. Как отмечалось выше — философического свойства. На эту — народную, в полном смысле популярную ипостась философии мало обращали внимание ее профессиональные представители.
В конце концов эмигрантские мытарства постаревших роман-тиков “Садов” и “Роз” (названия стихотворных сборников Георгия Иванова) утихомирили их застольные переживания. Тогда супруг Ирины Одоевцевой приговаривал своим соизгнанникам:
Как вы когда-то разборчивы были,
О, дорогие мои.
Водки не пили, ее не любили,
Предпочитали Нюи.
Стал нашим хлебом — цианистый калий,
Нашей водой — сулема.
Что ж? Притерпелись и попривыкали,
Не посходили с ума.
* * *
На последней самой утлой лодочке
Мы с тобой качаемся вдвоем:
Припасли, дружок, немного водочки,
Вот теперь ее и разопьем...
Но на общественно-политическом отшибе и пир опальному ху-дожнику не в пир. Ликовать жизненное поражение как-то странно. Поэтому тогда “в час пирушки кажется хмельною / Даже рюмка слабого вина...” (Дмитрий Кедрин, 1934).
Логическим завершением пиршественно-застольной темы в до-военной советской лирике стали камерные реминисценции аресто-ванного “врага народа” Бориса Корнилова (“Пиво горькое на соло-де затопило мой покой... / Все хорошие, веселые — один я пло-хой...”). Это уже не дружеская сходка, как например когда-то у лицеиста Пушкина с гусарами. Там-то “В рассвете большом, полусонном / Ликует и бредит душа, / Разбужена громом и звоном / Бокала, стиха, палаша” (“Пирушка”, 1936). У остракированного же пролетарской диктатурой поэта индивидуальный запой суть бегство от постылой действительности в компании с “голою русалкой алкоголя” (Б. Пастернак).
“Водка, что ли, ещё?
И водка —
спирт горячий,
зелёный,
злой;
нас качало в пирушках вот как —
с боку на бок
и с ног долой...”
(Качка на Каспийском море, 1930)
В этом стихе Бориса Корнилова, ставшем народной песней, запечатлена мысль о генетическом родстве праздничного разгула и всей остальной жизни (“... и качает меня работа / лучше спирта и лучше войны”).
Ведь праздники, особенно регулярные, соотносимые с опреде-лёнными датами, не остаются чистой оппозицией будням. В той или иной степени они сами заражаются повседневностью. Сохраняют праздность (т.е. временную свободу от обычных обязанностей), но теряют энтузиазм от бесконечного повторения. Вплоть до того, что начинают тяготить своих организаторов и участников. Как напри-мер военные парады некоторых русских императоров (откуда можно было запросто отправиться “в Сибирь шагом марш!”) или же “демон-страции солидарности трудящихся” на исходе советской власти в СССР (там душу грели не столько бравурными маршами да громозгласными призывами, сколько теми же самыми напитками, что 1 мая да 7 ноября ждали большинство демонстрантов и дома, за праздничным столом).
Пожалуй, самым любимым, искренним, всеобщим праздником в СССР оставался Новый год. По сути — советское Рождество. “Буду-щего недостаточно / Старого, нового мало, — отмечал Борис Пастернак, — / Надо, чтоб ёлкою святочной / Вечность средь комнаты стала...” Ёлочные украшения и терпкий аромат сосны, либо действительно ёлки разом преображали прискучивший интерьер жилой комнаты. Теплота семейного очага грела сердца прямых потомков и белых, и красных, и простых свидетелей катаклизмов XX века. Бой кремлёвских курантов и звон бокалов с “нешампанским шампанским” заглушали в памяти все прочие торжества, отмеченные Homo soveticus’ом в уходившем году. Новогодний праздник, воспетый всеми советскими беллетристами, начиная с М.А. Булгакова и заканчивая И.А. Бродским, продемонстрировал истинное предназначение этой формы ритуализации как временного побега из повседневности.
Эсперименты с календарем в Советской России привели к тому, что смену лет господних у нас так или иначе отмечают дольше всех в мире. Начиная со “всеобщего”, католического Рождества и вплоть до “старого Нового года” в середине января. А там и до возрождаемого на наших глазах Татьяниного дня недалече...
Праздники, похоже, стремятся вытеснить повседневность из жизни обывателя. Вряд ли им это удастся. Тем не менее представ-ляется очевидным, что пропорция самовольного и ритуального, обыденного и ликовательного в этой самой жизни тонко реагирует на изменения ее условий в “большом” — общественно-политическом мире. Некие формы символизации коллективизма, “овнешнения” людской общности коренятся в природе массового сознания с его “стайностью” и подражательностью. Эти самые формы и составляют ритуал как таковой, во всём разнообразии его жанров и культурно-исторических видов. Так понятый ритуал образует основную оппозицию повседневности — они чередуются во времени и пространстве людского бытия и подпитывают друг друга жизненной энергией. Пробивающее себе дорогу сквозь любые идеологические барьеры соотношение рутинного и ритуального стабилизирует социум на самых крутых виражах его истории, поддерживает целостность личности на изломах ее биографии.
Экстремальность
Впрочем, и сама бытовая повседневность неоднородна. Начи-наясь и оконтуриваясь постоянными, либо регулярными, относитель-но спокойными моментами жизнебытия, она рано или поздно являет внутри себя моменты эпизодически-случайные, даже инновацион-ные, более или менее бурные, вплоть до рубежных для существова-ния того же самого обывателя и его окружения. В результате в общем плавное, плановое течение обычной жизни то и дело прерывается так или иначе фатальными вызовами личности и группе, куда она входит; крайними состояниями их духа и тел. Для общего названия таких вызовов повседневности изнутри неё самой предлагается вошедшее в моду у подростков и журналистов жаргонное словечко “экстрим”; он же, если точнее калькировать латинский корень этого неологизма, — “экстрем”(мальность).
Сюда относятся, прежде всего, события в большинстве своём неизбежные и “плановые” у судьбы, но образующие в той или иной степени кризисные её фазы: рождение на свет Божий, половое созревание, выбор призвания, профессиональная состоятельность, бремя среднего возраста, ощущение одиночества (даже среди некиих близких); старость-дряхление; роды и климакс у женщин; инвалидность, наступающая рано или поздно; т.д. А также неординарные стороны жизни, вроде рождения ребёнка, любви-страсти, мук ревности, непримиримой вражды, пылкой дружбы, жестокого унивжения, лишения свободы; т.п. В особенности же — смерть близких людей и прежде всего своя собственная (точнее, моментное осознание её неизбежности, близости).
Кроме того, ситуации внешне и по отдельности вероятностные, даже случайные, но на поверку неизбежные, массовидные: утраты и обретения чего-то смысложизненного; победы и поражения всякого, но в общем судьбоносного рода; несчастные и счастливые случаи, болезни и исцеления, т.п. биографические катаклизмы. Бросая вызов “спокойной” повседневности, все они, вместе с тем, по-своему необходимы для её продолжения (даже “наши внуки в добрый час из мира вытеснят и нас...” — отметил тот же поэт, которого непереносимая ревность привела на гибельную дуэль задолго до появления этих самых внуков).
Обыденность время от времени нарушается не только желан-ными людям паузами веселья да благоговения, поименованными чуть выше испытаниями естественного, хочешь не хочешь, порядка, но и обстоятельствами явно и даже зловеще экстраординарными — вроде стихийного бедствия в природе, катастрофы с техникой, социального взрыва военно-революционного типа; “просто” личной неудачи (включая столь массовидные, как тяжёлая болезнь, травма, невосполнимая утрата чего-то или кого-то дорогого, грубое насилие или серь-ёзная неудача в делах, жестокое разочарование в личной жизни — измена любимого человека, вынужденная разлука с ним; наконец, “просто” депрессия от заунывного однообразия жизни, в которой долго не происходит только что упомянутых встрясок; т.п. колли-зии экзистенциального накала).
Будучи плотно включены в самую что ни на есть повседневно-сть, события данного ряда явно прерывают её тихо-мирное течение на какое-то время, а то и кладут ему конец навсегда (вместе с при-вычным качеством жизни или с ней самой). В силу практической неизбежности для каждого из нас большинства из подобных испы-таний, они приобретают некие черты обыденности — вольно или невольно для людей, их переживающих (особенно с возрастом), больше или меньше в условиях разных субкультур. Но эта повседневность, так сказать, второго — паранормального плана. Ей соответствует так или иначе изменённое (страстями повышенного на-кала, аффектами, либо, напротив, сниженными настроениями, депрессиями, неврозами и психозами) сознание.
Пиковые, пограничные с небытием ситуации в общественной и особенно личной жизни редко у кого проходят бесследно для физи-ческого самочувствия и душевной организации. Разной степени экс-тремальности то закаляют характер, обогащают жизненный опыт, то надламывают личность. На соответствующие моменты жизни за-крывали глаза представители сциентистских направлений философ-ствования, их акцентировали экзистенциалисты и иже с ними по части рассмотрения Homo Destructionis — Человека Потрясённого, душевно “выгоревшего”, выбитого из колеи обыденной нормы и тем самым морально падшего.
На развалинах традиционного уклада жизни, поскольку она ещё продолжается, возникает, разумеется, своя, новая обыденность, как правило, примитивная и мучительная. Грани нормы и патоло-гии здесь, как и везде, конечно, относительны, растяжимы. Никакой экстремум не отменит надолго большинства обыденных обязанностей (есть, пить, спать и т.д.). Скорее, запредельные переживания даже расширят их круг за счёт крушения каких-то общественных институтов и личных заслуг. Эти же переживания неизбежно их переоценит, хотя бы на время отодвинут на периферию внимания. Своего апогея деформация обыденного сознания достигает в периоды крупных общественных потрясений, на которые особенно богатым вышел XX век.
Вот характерный на сей счёт пассаж мудрого мемуариста, под-водившего итоги недавно минувшему столетию: “И весь-то он, наш русский, российский XX век проходил... в бедности, в крови, в унижении. Оглянешься — 1904–1905 гг., русско-японская война,... революционная буря... Снова война 1914–18 гг. Тут Ленин вылез... Отдушина Февральской. И Октябрьский переворот. И по-шёл разброд и террор. И как с Ленина его пустили, так и укрепил-ся, стал грязной и кровавой обыденщиной. Царя и либеральных буржуев свергли. Бога долой, церкви круши, попов изводи! “Мы на горе всем буржуям мировой пожар раздуем...” Раздували-раздували, не раздули. Но сами в дыму и порохе задохнулись, в крови захлебнулись... Вся эта орава народных самодержцев, начиная с Ленина, всё строила социализм, учреждала коммунизм. Хозяйство наше в тупике и развале.... Народ испорчен, работать смысла нет... Вот так и исходит наш российский двадцатый век. По уровню жизни, здоровью, нравственности, хозяйству, чувству собственного достоинства люди и страна... стоят куда ниже, чем предреволюционная Россия конца XIX – начала XX вв.... Очевидной стала суровая реальность: предстоит не перестройка воздушных замков, не блуждание по фантомам “социалистического выбора”,... а обзаведение хозяйством и обществом общечеловеческого типа..., вхождение (долгое, трудное) в семью цивилизованных европейско-америриканских стран и народов” [8].
Таким образом, выходом из революционных потрясений умудрённый жизненным и профессиональным опытом историк видит в возврате к нормальной для высокоцивилизованных народов повседневности, бытовой и трудовой.
Природа обыденного сознания, впрочем, такова, что память на страдания и унижения у него оказывается довольно короткой. Жить изо дня в день с ощущением беды и тоски убийственно трудно. Когда непосредственная опасность минует, Человек Обыденный просыпает-ся как бы заново рожденным, готовым вкушать повседневные радости, начиная с пресловутой “чечевичной похлебки”.
Фазы перехода от житейского благополучия (пусть относите-льного, на чей-то взгляд) к бедствованию и обратно представляют интерес и для теории познания, поскольку предполагают неизбеж-ное изменение, потрясение общечеловеческого и конкретно-истори-ческого строя мыслей и чувств людей. Имеющаяся у субъекта информация при этом неминуемо переоценивается, особенно в своей практической, прикладной части.
Бытовой антураж смерти
Крайней формой антиповседневности выступает смерть человека. Прекращая все возможные функции и роли личности, она оказывается враждебнее всего именно к быту — исходному и глубинному слою нашего бытия. Дальше этого рубежа жизни отступать некуда. Поэтому именно обыденность аннигилируется смертью без остатка, тогда как у остальных моментов биографии — профессиональных, досуговых, даже игровых остается шанс на некую порцию так называемого социального бессмертия — продолжения в следующих поколениях.
В отличие от жизни, где возможны поиски какого-то смысла, смерть предстает перед нами как неразрешимая проблема. Точнее сказать, она предельно сложна. Однако не слишком сложнее, чем многие другие центральные проблемы жизни: любовь, счастье, судьба и т.п. Причем сложнее всего с практической отдачей осмысления данных вопросов. Так, можно сколько угодно объяснять неудачу в любви, но на реальную ситуацию это нисколько не повлияет. Еще хуже со смертью — её можно отодвигать или облегчать, но никто никогда ее не отменит, как для себя лично, так и для всех остальных живых существ. Можно заменить призвание, объект влечения, успехи чередовать с неудачами, пережить ненависть, неудачу, но смерть не имеет альтернативы. Никто из ушедших в мир иной ещё не поделился с оставшимися жить своим опытом. Однако изучив и осознав феномен смерти, возможно лучше распорядиться жизнью.
Танатология (греч. thanatos — смерть) представляет собой междисциплинарное рассмотрение непосредственных причин умирания, динамике и механизмах этого процесса в его биологических, медицинских, с одной стороны, а с другой, социально-психологических аспектах. Специальные штудии обстоятельств индивидуальной кончины, её экзистенциального статуса по отношению к жизни претендуют занять место в составе философского знания.
Этапы смерти шире, чем обыкновенно кажется. Намечая их, не стоит брать в расчёт переносных, расширительных значений термина (“гражданская смерть”, “политический труп”, инвалидность, отставку, пенсию, т.п.). Эти выражения имеют в виду радикальное изменение места личности в жизни общества, так сказать “ социальную смерть”, а вовсе не настоящую смерть самого организма. Такие пертурбации могут как приближать, так и отдалять настоящую смерть. Все они так или иначе меняют обыденное сознание и поведение, но вовсе не прекращают их.
Настоящая смерть представляет собой, как известно, необратимое прекращение жизнедеятельности организма. В этом смысле она делится на две стадии.
Клиническая смерть представляет собой в принципе обратимый этап умирания, который обычно занимает несколько минут после остановки сердечной деятельности и дыхания; шансы оживления зависят от степени гипоксических изменений клеток коры головного мозга (при обычной температуре — 3–5 минут; при охлаждении побольше); каждый культурный человек, тем более с медицинским образованием, должен владеть навыками мануальной реанимации.
Биологическая смерть — необратимое прекращение физиологических процессов в клетках и органах, после чего реанимация бесполезна; возможно только частичное донорство ради продления чьей-то другой жизни.
Смерть в культуре разных народов, социальных групп оценивается и вопринимается по-разному. Видный представитель историографической школы “Анналов” Ф. Арьес наметил две самых типичных модели такого отношения. Первую из них он назвал традиционной, патриархальной, — потому, что она сложилась в условиях доиндустриальных цивилизаций, характерна для жизни больших устойчивых коллективов с относительно низким уровнем образованности и культуры. В настоящее время она более выражена в сельской местности. Вторая модель отражает процесс урбанизации, условия жизни личности, малой семьи в большом городе, работы в больших организациях, где человек — своего рода “винтик” огромного механизма.
Для патриархальной модели кончина одного из членов общины, особенно пожилого, — событие ожидаемое и закономерное; воспринимается смерть как необходимый момент, итог жизни. Поэтому старики там загодя копят деньги на свои похороны; все члены семьи из кожи вон лезут, чтобы успеть к постели умирающего сородича, ведут к ней малых детей — прощаться с уходящим навсегда их уже почти предком; похороны — по сути (затратам, многолюдству, энергии) один из видов праздника; особенно поминки довольно скоро после своего начала трудно отличить от любого другого праздника по их шуму и веселью; кладбища, могилы — места частого посещения и всяческого почитания, своего рода храм для периодического поклонения. В украшения надгробия, благоустройство кладбища вклабываются значительные средства, нередко гораздо большие, чем выдедялись покойнику при его жизни. В связи с чем очередная цитата из А. Сапковского: “Чёрт! Чёрт! — крикнул Лютик... Развалился весь дом! Выжить никто не мог!... — Ведьмак Геральт из Ривии пожертвовал собой ради спасения города, — торжественно проговорил ипат Невилл. — Мы не забудем его, мы почтим его. Мы подумаем о памятнике... Лютик... отряхнул курточку от хлопьев штукатурки, взглянув на ипата и несколько тщательно подобранными словами высказал свое мнение о жертве, почестях, памяти и всех памятниках мира”.
Модернизированная модель рассматривает любую смерть, тем более близкого человека как катастрофу, нечто непоправимо и непереносимо страшное, дикую случайность. Сама мысль о смерти изгоняется из сознания. О ней не принято говорить без особой нужды. Безнадежно больной, обреченный человек помещается в больницу; он умирает на руках медицинского персонала, т.е. по сути дела в одиночестве. Перемещение гроба или (всё чаще) урны с его прахом на кладбище осуществляют только самые близкие родственники и друзья покойного. Это мероприятие ограничивается только церковной или гражданской панихидой по минимальному сценарию. Могилу самого близкого человека потом навещают как правило в полном одиночестве.
В наши дни можно наблюдать то или иное сочетание патриархального и модернизированного отношений к смерти в различных регионах, социальных группах, семьях.
Поскольку умирание представляет собой процесс или по крайней мере акт, а вокруг него неизбежно складывается некий социокультурный контекст (завещание, прощание, похороны, заупокойные службы, поминования усопшего, увековечивания его памяти), то и у смерти получается своя — страшная, в общем-то, но и величественная, трагическая повседневность [9].
Игра, учёба и труд
Едва ли не самая фундаментальная структура человеческой деятельности состоит в разделении последней на игру, учёбу и труд. Взаимопроникновение и периодическое чередование того, другого и третьего не мешает видеть в них важнейшие этапы всякой индивиду-альной судьбы и, вместе с тем, основные сферы жизнебытия вообще. Ведь младенец и ребенок самовыражаются по преимуществу играя; подросток и юноша заняты главным образом учением; а взрослый человек, да и пожилой тоже, находят себя, как правило, в работе. Переходные состояния в этом деятельностном репертуаре — когда младший начинает помогать старшим и чему-то у них учиться; стар-ший в свою очередь заново обучается чему-либо, т.п. — только под-чёркивают отмеченную стратегию социализации личности.
То же самое можно сказать и относительно образцов симбиоза этих трех важнейших направлений человеческой активности. Дитя относится к увлекательной игре почти столь же серьёзно, сколь само-забвенно, играючи трудится мастер своего дела. А учиться приходится так или иначе им всем и в учебный труд нередко привносятся игровые элементы. Таким образом, труд, игру и учение перемежаются в каких-то пропорциях независимо от нашего возраста и характера. Дисгармония этих слагаемых свойственна акцентуированным типам личности (вроде “человека в футляре” одной-единственной службы, бонвивана, “вечного студента” и т.п.). Не случайно уже в животном мире находятся достаточно близкие прототипы всех этих трех слагаемых и векторов человеческой деятельности. Все высшие животные, особенно обезьяны, во-первых, играют; во-вторых, наставляют, натаскивают потомство; и в-третьих, занимаются утилитарным жизнеобеспечением.
Учебная, игровая и профессионально-трудовая сферы начина-ются за пределами первоначальной — бытовой повседневности. Их же собственная рутинизация заметно отличается от общебытовой и в социокультурной норме носит вполне пренебрежимый характер по отношению к тем антиобыденным устремлениям, что присущи примерному ученику, увлечённому игроку или труженику. Поэтому сравнение со всеми ними фигуры обывателя выглядит показательным, особенно в эпистемологическом плане.
В контексте мышления и познания чаще всего рассматривается учебная деятельность. Ведь преподавание и усвоение знаний нагляд-нее всего демонстрирует родовую сущность, общие закономерности интеллектуальной деятельности как таковой. Поэтому в “море” педа-гогико-дидактической литературы заметны “островки” трактатов по гносеологии и логике обучения и психического развития ребенка, от-носительно особенностей учебно-воспитательного познания [10]. Однако учебно-воспитательный уровень познавательного процесса, надо признать, не слишком высок, потому что ученичество по большей ча-сти вторично в деятельностном плане; представляет собой по сути квазитворчество — в том смысле, что обогащает информацией лич-ность, а не социум. Вундеркинды отличают исполнительское искусство, а не научном познании или не сложные практики, где без сравнительно длительной учёбы, личного общения с уже состоявшимися профессио-налами и собственного опыта “по разбиванию личной порции горшков” не обойтись.
Повседневность человека учащегося обычно инфантилизируется. За большую и решающую её часть отвечают другие люди (родите-ли, учителя, прочие наставники). Опыты трудового воспитания, самообслуживания школьников и студентов занимают подчинённое место в истории педагогики. Дорогу здравому смыслу в этом вопросе пробивает разумный компромисс, при котором дети, подростки, бу-дущие специалисты в чём-то помогают взрослым или более опытным, но от значительной доли “бытовки” освобождены этими последними. Мелочи быта, рутина его ежедневного обслуживания в массе своей оставляет немного свободного времени и умственного пространства для полноценной учёбы.
Игра и в особенности труд чаще всего воспринимаются в фило-софско-психологической литературе как состояния внепознаватель-ные (хотя, разумеется, и требующие определённых умственных спо-собностей) виды деятельности. “Пока человек играет, он не мыслит, а пока он мыслит, он не играет” [11], — поспешил заключить Е. Финк, автор проницательнейшего во всем остальном очерка бытийных смы-слов человеческой игры. И труд в свою очередь обычно трактуется как процесс скорее применения и проверки результатов кем-то ранее произведённого познания, нежели как один из способов такового. Между тем, для антропологически ориентированной эпистемологии обе эти сферы служат своего рода контрастным фоном, позволяющим оттенить многие особенности познания внутри практики, начиная с бытовой.
Трудовая да игровая ипостаси деятельности — самодостаточное единство противоположностей, что выражается уже в их определениях. Труд — “вечное естественное условие человеческой жизни”, согласно К. Марксу, — представляет собой с необходимостью производимое людьми удовлетворение своих базовых потребностей за счёт природы с помощью искусственных орудий. Иначе говоря, — практически ежедневное творчество материальных основ человеческого существова-ния. Игру же можно представить и понять как деятельностную пародию на труд, его досуговую, развлекательную имитацию (вплоть до прямого моделирования наиболее престижных видов труда в ролевых играх детей, включая компьютерные). Как труженик, так и игрок совершают целенаправленные физические телодвижения вкупе с умственными усилиями и эмоциональными затратами для достижения искомого результата. По внешнему рисунку и даже внутренней психосоматиче-ской организации, социокультурным предпосылкам их деятельность сплошь и рядом формально схожа между собой и с бытовыми хлопотами.
Ключевое отличие игры от труда, включая домашний, видится в том, что она изначально свободна от утилитарно-практических целей, хотя и представляет собой, надо признать, полноправный момент общественно-исторической практики. Целый ряд великих “игроведов” в истории философии и литературы главную задачу и отдачу игры усматривали в ней самой. Точнее, в той радости, душевной ободрённо-сти, что приносит игроку его бескорыстная в общем-то и на первый взгляд случайная деятельность, “целесообразность без цели” (по И. Канту).
Правда, в процессе труда лучшая его мотивация тоже процессу-альная, внутренняя, а не результативная, внешняя (“Я дерусь потому, что дерусь”, как говаривал Портос у А. Дюма; “Истые пловцы — те, что плывут без цели; плывущие — чтоб плыть!..”, согласно Ш. Бодлеру и М.И. Цветаевой). Но подобный идеал самозабвенного “труда играю-чи”, ради самого процесса труда представляет собой скорее исключе-ние, чем правило в масштабе всего общества, да и для биографии отдельного человека. Ведь конечная цель труда, в противоположность игре, предполагается по его окончанию. Эта цель заключается, что ни говори, в продукте, услуге, принятом решении, другом каком-либо полезном результате, достигаемом после определённого цикла произ-водственных действий, в составе которых не обойтись без большей или меньшей примеси исполнительской рутины, антитворческого “мусора”, в принципе чуждого игровому самозабвению, но практически неизбеж-ного в повседневном быту.
Труд, конечно, вносит свою, весьма весомую, может статься даже определяющую лепту в копилку человеческой радости. Только это весьма своеобразное удовольствие. Откровенно говоря, его ощущают не столь уж часто — в итоге того или другого плодотворного отрезка жизненного пути или, наоборот, в начале увлекающего человека физического или умственного занятия, как сравнительно редкую удачу работяги-”сизифа”. В общем, стратегически, а не тактически. Сами же будни настоящего труженика чаще всего тяжелы; его хлеб, согласно сбывшемуся библейскому пророчеству, солён от пота, ручьями проливаемого на рабочем месте. Мотив труда — мучения, проклятия, кары господней глубоко укоренён в религиозно-философских построениях разных эпох и народов. Причём одним отчуждением человека-творца от некоторых его социальных функций, включая познавательно-интеллектуальную, или же результатом эксплуатации человека человеком природы трудовых тягот не объяснить. Труд — если это действительно труд, а не его имитация — есть и будет нелёгок, моментами тягостен, временами невыносимо, порой даже убийственен для своего совершителя. Даже после окончательной механизации физически тяжёлых и особенно вредных работ останется отравляющее душу бремя ответственности (или муки совести после паразитического уклонения от неё), сложности, риска, наконец, — всежизненной обязательности большинства видов труда. Не случайно “трудно” и “тяжело” по-русски (и не только) синонимы.
Повседневный быт выступает пространством освобождения от трудовых тягот, нишей рекреации человеческой телесности и душев-ности. Его незаменимую роль в процессе социального познания можно сравнить с физиологической стадией парадоксального сна, которая необходима для творческой переработки мозгом полученной в период бодрствования информации. Однако в быту растворяются личностные амбиции мало-мальски серьёзного сорта. Поэтому домашние радости хотя и питательны для психики, но рано или поздно приедаются ей чуть ли не наравне с трудовыми заботами.
Радость игры, напротив, сродни “празднику, который всегда с тобой”. Она надёжнее всего приобщает людей к миру фантазии, сво-бодного полёта чувств и мыслей. Заманчивый, волнующий снова и снова флёр розыгрыша окутывает наше поведение и за пределами собственно игрового поля, стола, сцены. Многие стремятся к декора-тивности, этакой “понарошности” дома и на работе, в пути и обще-нии, одежде и речи. Их замысел, согласно заключению актрисы Аллы Демидовой, состоит “в том, чтобы уйти от скучного запрограмми-рованного быта, превратить жизнь немножко в игру, не то, чтобы не всерьёз к ней относиться, но и не столь драматически” [12]. Игра, таким образом, — универсальное противоядие по отношению к мысленной, эмоциональной и событийной рутине и дома, и на работе. Интерес к игре, её опыт и навык — необходимое слагаемое человеческой жизни по естественным её законам.
Ко всему прочему, игровое действо гораздо демократичнее тру-дового. Большинство игр доступно любому желающему, их правила одни и те же для всех участников. В этом игровая деятельность сближа-ется с повседневностью. Руководящие функции делегируются отдель-ным игрокам всей остальной их командой вполне добровольно и временно. Чтобы выиграть, нужно всякий раз заново, тут же и сразу проявить свою сноровку, смелость, сообразительность, наконец, удач-ливость (на поверхностный взгляд иррациональную). Игра обычно позволяет испытать всего себя и оперативно переломить (при прочих равных условиях) нежелательный ход событий. Тогда как слишком многие виды труда, прежде всего бытового, грозят сделать человека одномерным с духовной или физической стороны, целиком зависимым от малоподвластных ему стихий природы или общества. На работе человек, как правило, играет одну и ту же роль — начальника или подчинённого, создателя материальных или духовных ценностей; дома он же — “ячейка (член семьи) в ячейке (семье)”, нередко не слишком принимаемая в расчёт родственниками; а окунаясь в инверсию игры, любой из нас получает возможность восстановить целостную самость. Мимолётное счастье жизни, её вкус и аромат познаются прежде и лучше всего в игре (или с её примесью к прочим занятиям).
Й. Хейзинга в известном трактате 1938 г. “Homo ludens” (“Че-ловек играющий”) представил игру как средоточие всей культуры человечества, самую сложную и смысложизненную из людских спо-собностей. Ему вторили на разные голоса А. Бергсон и Х. Ортега-и-Гассет, М. Хайдеггер и Г. Гессе, У. Эко и Ю. Лотман, многие другие корифеи современной философии и литературы. За последние десятилетия традиционная игровая культура Запада и Востока осно-вательно потеснена коммерциализацией и, в общем, примитивизацией игрового досуга массы населения индустриально развитых стран. Низменные, суррогатные игры вроде разных тотализаторов, лотерей, казино, телешоу и т.п. становятся своеобразным духовным наркоти-ком, грубым макияжем повседневных трудностей жизни. Однако тот или иной уровень идейной рефлексии вряд ли устраним полностью из игроповедения.
Общему и особенному труда и игры соответствуют их познава-тельные регулятивы и результаты. Понятия практического разума, да и рассудка относятся в первую очередь к серьезным, производительным сферам применения этих уровней интеллекта. Человек трудящийся на своей бытовой и особенно профессиональной практике изучает соответствующий объект и средства его преобразования в нужном направлении. Основной массив знаний, которыми располагает челове-чество (а значит и отдельные его представители), выработан и постоян-но пополняется именно по ходу материального производства, общественно-политического управления, опытно-эксперимен-тальной проверки научных теорий, даже бытового самообслуживания, т.е. важнейших видов практики.
Хотя и от участников игры требуются знания — своих возмож-ностей, особенностей поведения партнёров и противников, характера самого предмета и условий проведения обыгрывания. Правила игры могут быть предельно просты (как при каких-нибудь детских “салках” или “прятках”), могут усложняться до невероятия (как в некоторых карточных или компьютерных играх), но ведь интенсивному осмыслению, интутивно-практическому “схватыванию” подлежат не только и не столько сами правила, сколько всегда динамичный, раз-новероятностный процесс их реализации в начавшемся игровом пове-дении, особенно коллективном. Принципиальная непредсказуемость, равновозможность каждого следующего шага в настоящей игре пре-допределяют её деятельностно-интеллектуальную специфику по срав-нению со множеством актов труда и быта, как правило, заранее “рас-считанных, взвешенных, смеренных”. Игра же, по природе своей, есть антишаблон, враг стереотипов. Она максимально востребует спо-собность к импровизации — оперативно перестраивать структуру и функции деятельности в режиме обратной связи с её текущими резу-льтатами. А подобное качество личности и особенно ее интеллекта весьма ценно и для серьёзной деятельности. Большинство игр не только позволяет отдохнуть от предшествующего труда и быта, но и в определённой степени тренируют ум и тело к предстоящим заботам. Ведь без самодисциплины духа и тела много не выиграть, как без то-лики инициативы и творчества не заработать слишком.
Правда, доля социальной отвественности игрока по сравнению с тружеником и семьянином, как ни суди, несравненно мала — хо-чешь играй, хочешь нет, только не мешай своей игрой окружающим. Это обстоятельство делает игру в среднем гораздо более терпимой к объему и качеству употребляемых ее субъектами знаний. Во всяком случае, эрудиция — не главное качество игрока (если не считать искусственных телешоу вроде отечест
