Християнський еволюціонізм.

Неотомізм.

Неотомізм – сучасна версія (новітній – третій – період розвитку) томізму, початок якого відноситься до 1879, коли папа Лев XII проголосив енцикліку "Aeterni Patris", де виражалася необхідність "відновлення в католицьких школах християнської філософії в дусі св. Фоми Аквінського". Це було офіційне визнання Ватикану.

Незабаром у ряді освітніх центрів були затверджені кафедри томізму:

Ватикан, академія св. Фоми. Бохеньський. Фабро. Університет у Мілані: У.Падовані, Ф. Ольджеті. Є у Ватикан і й „Російський інститут”, а у Фрибурі (Швейцарія) є інститут Східної Європи.

Паризький Католицький інститут: Жильсон (1884-1978); Марітен (1882-1973); А. Сертійянж. Не зовсім ортодоксами новаторами були: Марсель, Тейяр де Шарден.

Місто Лувен (Бельгія) вищийінститутфілософії при Лувенському університеті. Д. Мерс’є, А. Дондейн.

Місто Пуллах інститут поблизу Мюнхена. В. Бруггер, Демпф, Й. Лоц, Грабман.

„Діалектична теологія” (ФЄС, с.65; с.159):

Карл Барт (1886-1968) – швейцарський протестантський теолог.

Рудольф Бультман (1884-1976) – німецький протестантський теолог, історик.

Пауль Тілліх (1886-1965) німецько-американський протестантський теолог.

Необхідність реставрації томізму була аргументована появою безлічі філософських шкіл, що, вільно розвиваючись, значно впливали на свідомість католиків, вносячи в нього настрої, противні християнству. Програмним документом неотомізму є "24 тези", опубліковані в 1914 Пієм X, де були викладені основні ідеї-догмати по всіх головних розділах філософії (онтологія, антропологія, гносеологія й ін.), що, по-перше, привело до неісторичної абсолютизації вчення Фоми, що споконвічно афектує невідповідність томізму і природно-наукового даних, а, по-друге, вимагаючи звертання до класиків схоластики, не припускало ніяких змістовних інновацій у теології. Але на зразок того, як колись в християнській філософії була переосмислена спадщина античності, так тепер була почата спроба переосмислити з погляду вчення Церкви філософію Нового часу і сучасності - з метою виявлення протиріч, наміром модернізувати томізм відповідно до змін типів філософської раціональності й у зв'язку з виникненням нової наукової картини світу.

Метою повернення до томізму з'явилася також спроба протидії соціальним безладдям, війнам і революціям, укоріненим не тільки в соціальних протиріччях, але і в занепаді духовності. До сьогоднішнього дня філософське тлумачення вчення Фоми переважає над його богословським переосмисленням. Неотомізм, будучи видом томізму, успадкував усі риси роду (гносеологічний дуалізм, ієрархічність світу, креаціонізм, воля волі, теодицея, провіденціалізм і ін.), додавши до них ідеї, запозичені в екзистенціалізмі, структуралізмі, феноменології, герменевтиці (порівн. з діалектичною теологією як типологічним аналогом в еволюції протестантизму). Це обумовило деяке зрушення проблемного поля від метафізичних конструкцій до теми особистісного існування, структурного аналізу, - "герменевтики Св. Тексту" тощо.

Велика увага в Н. приділяється розвиткові соціального богослов'я, що вивчає проблеми майнової диференціації суспільства, шлюбу, родини, статі, утворення, культури й ін.; політична теологія, у якій християнство трактується як "велика соціальна надія" (У. Ассман, Р. Бланкар, Ж. Комблен, В. Боровий, И. Метц, включаючи "теологію революції"; "теологія звільнення" і "теологія прогресу", що виражають християнську інтерпретацію сучасних визвольних рухів (Г. Гуттьєррес, Л. Бофф, М. Воніно, Э. Дюссель, Х.Л. Сегундо, П. Ричард). Як внутрі католицька реакція на неотомізм може бути розглянутий католицький модернізм, заснований на принципах еволюціонізму й історизму й орієнтований на синтез теології з філософією, насамперед інтуїтивізмом, прагматизмом (А. Луазі, М. Блондель, Е. Міньо, Л. Лабертон’єр, Р. Муррі, Ф. фон Хюгель, Дж. Тиррел)

Бохеньський (Bochenski) Юзеф Марія (1902-1995).

Польсько-швейцарський философ-неотоміст, член ордена доминиканцев (з 1927). Вивчав право (Львів), політекономію (Познань), філософію (Фрейбург, Швейцарія), теологію (Рим). З 1931 - октор філософії, з 1935 - доктор теології, з 1966 - почесний доктор юриспруденції Університету Нотр-Дам (США). Працював в Італії, Польщі, потім у Фрейбурге: директор Інституту східноєвропейських досліджень (1957-1972),

декан філософського факультету, професор сучасної філософії. Під час війни служив у Польській армії. На 81 році життя одержав ліцензію пілота. Засновник журналу "Studies in Soviet Thought" (1961) і серії "Sovietica" (1959). Основні твори: "Логіка Теофраста" (1939), "Діамат" (1950), "Формальна логіка" (1956), "Сучасна західна філософія" (1957), "Методи сучасного мислення" (1965), "Марксизм-ленінізм" (1976) і ін. Б. досліджував проблеми сучасної логіки, історії філософії, філософії релігії. У його роботах утримується класичний виклад неотомистской онтології, що розглядається їм як функція метафізики. "Метафізика, що утворить ядро томистской філософії, тісно зв'язана з онтологією і розглядає буття як таке як свій об'єкт", - підкреслювала Б. Основна проблема онтології - співвідношення матерії і форми. Матерія відноситься до форми як потенція до акта. Можна вивести поняття першої матерії як чистої потенції для будь-яких форм. Б. виділяються чотири типи форм, зв'язаних між собою відносинами виводимості і зняття (неорганічне тіло, життя, буття тварини, буття людини). Людина має безсмертну душу, що схоплює (у своїй вищій досконалості) достоїнства попередніх форм буття. Людина знає мети і здатна вибирати, володіє максимально можливої на землі повнотою буття. Гносеологія Б. виходить із двох томистских принципів: "интелли-гибельности" (порядок утвору за посередництвом божественної ідеї і втілення її в речі такі, що можливо зворотний шлях сходження до ідеї) і "співучасті" (усякий кінцевий утвір бере участь у сутності Бога). Акт свідомості - це асиміляція розумом укладеної в речі ідеї. Думав, що неотомізм може залучати для власного розвитку окремі тези феноменології й аналітичної філософії, розвиваючи і реалізуючи тим самим у сучасному католицизмі установки аджорнаменто. Б. був одним з теоретичних лідерів антикомунізму: марксизм, по Б., - віра, позбавлена наукового обґрунтування, з явно вираженою детермінантою тотального атеїзму. Згідно Б., Марксу часто приписуються погляди Энгельса, Плеханова, Леніна й ін., крім цього нерідко вільно переінтерпретуються погляди його самого. Маркс у Б. ставив перед собою задачу чисто теоретичну - створення "наукового соціалізму" і соціології (одним із засновників якої він по праву і вважається). Марксизм помістив у власну теоретичну підставу не витримали іспити часом концепти: "клас", "прогрес", "діалектичний матеріалізм" і т.д. Крім того, з погляду Б., організовувалася як доктрина за принципом ідейної секти на чолі з гуру. Творчість Б. зіграло вагому роль у процесах полеміки ортодоксальних марксистів з їхніми демократичними опонентами, особливо в умовах значимого тла релігійного світогляду.

 

Жильсон (Gilson) Етьєн Анрі (1884-1978) – французький філософ, один з найбільших представників неотомізму, яскравий представник тенденції аджорнаменто і глибокий теоретик-медиевист. Основні твори: "Філософія св. Бонавентуры" (1924), "Св. Хома Аквінський" (1925), "Дух середньовічної філософії" (1932), "Теологія й історія духу" (1943), "Філософія середньовіччя" (тт. 1-2, 1944), "Томізм. Введення у філософію св. Хоми Аквінського" (1947), "Реалізм томізму і критика знання" (1947), "Томізм" (1948), "Християнський екзистенціалізм" (1948), "Буття і деякі філософи" (1949), "Християнство і філософія" (1949), "Іоанн Дунс Худоба. Введення в основоположення" (1952), "Метаморфози Божого Міста" (1953), "Слово церкви до сучасного світу" (1957), "Ідеї і листи" (1955), "Єдність філософського досвіду" (1955), "Історія християнської філософії" (1955), "Картина реальності" (1958), "Введення в християнську філософію" (1960), "Філософія і теологія" (1960), "Сучасні філософи. Гегель у сьогоденні" (1966), "Масове суспільство і його культура" (1967) і ін. Професор Коллеж де Франс і ряду університетів Франції, Німеччини і США (Паризького, Лилльского, Страсбургского і Гарвардського); директор Інституту середніх століть у Торонто (Канада); академік (з 1946), видавець журналу "Етюди по середньовічній філософії" (з 1922). Звертання до середньовічної філософії носить у Ж. програмний характер: по його оцінці, духовний потенціал томізму далеко не вичерпаний, тому що "де і коли б ні задавалися дозволи проблеми зв'язку віри і розуму, абстрактні зусилля її дозволу будуть завжди залишатися тими самими", а тому "на цьому шляху нам ніяк не уникнути зустрічі зі Святим Хомою Аквин-ским". У силу сказаного, уписана в новий культурний контекст концепція томізму може в перспективі розглядатися як "філософія майбутнього". Радикальним засобом адаптації томізму до сучасного культурного контексту Ж. - у дусі аджорнаменто - вважає його философизацию: "для того, щоб служниця служила, вона не повинна бути знищена". У цьому відношенні для Ж. характерна эксплицитно виражена інтенція на модернізацію традиційної теології (див. його оцінку - "золоте слово для томізму" - відомої формули Ольджати "істина - це не мармурова брила"). Ж. персоніфікує собою ту лінію аджорнаменто, що зв'язана з экзистенциализацией томізму. Класичну для теології проблему буття Божого Ж. моделює в категоріях екзистенціалізму, трактуючи Божественне буття як "акт чистого існування", іррадіація якого є "містичне фонтанування" як екзистенціальний парафраз раннесредневековой версії креации в якості эманирования, (порівн. "Джерело життя" Соломона бен-иегуды ибн Гебироля, генетично зв'язаний як з автохтонним для Іспанії пантеїзмом, так і з арабським варіантом неоплатонізму). Трактування різноманіття матеріального буття як інспірованого актом Божественного існування імпліцитно вводить тезу про те, що всі наділені матеріальним існуванням "речі також у якомусь ступені причетні до нематеріальності". Ця презумпція філософії Ж. виявляється основної як для його гносеологічної, так і для антропологічної позиції. У когнітивній сфері ідея причетності об'єкта до нематеріального початку фундирует собою позицію гносеологічного оптимізму, тому що - у режимі від противного - "якщо припустити, що Всесвіт чисто матеріальний, позбавлена всякого розумного початку, вона вже по визначенню була б непроникна для духу". Традиційна для томізму (починаючи від схоластики) класифікація когнітивних здібностей людини наповняється в трактуванні Ж. новим - екзистенціальним - змістом. По формулюванню Ж., "існування не є почуттєва якість, і ми не маємо ніякого почуттєвого органа для його сприйняття. Стало бути, існування не осягається почуттєвим шляхом". І, поряд з цим, "дійсне існування може бути лише існуванням одиничного, таким чином, існування як таке вислизає від розуму" як дедуктивно орієнтованого. - "Таємниця томізму", що відкриває можливість збагнення істини, саме і полягає, по Ж., у вищому синтезі раціонального пізнання і віри, що виступає основою безпосередньої "інтуїції буття" як доопытной "очевидності реальності", у змісті якої немає і не може бути неузгодженості між сутністю предмета і його існуванням, але, навпроти, - констатація існування речі є одночасно і виявлення його сутності. У цьому змісті в основі томізму - "рішучість випливати реальності", в основі рефлексирующего раціоналізму - "нетерпіння розуму, що бажає звести реальність до знання". У цих рамках "із усіх методів самий небезпечний - рефлексія", тому що "коли рефлексія перетворюється в метод, вона стають на місце реальності, викидаючи з області знання всі те, що вона не може знайти в речах". Антирефлексивна установка Ж. конституюється як відмовлення від позначки-рівня філософського аналізу: необхідно "остерігатися концепту "думка", тому що він задає інтенцію не на пізнання, а на мислення" як самодостатню і дорівнює нескінченну і беззмістовну процедуру. Таким чином, гармонія знання і віри, виявлена в томізмі, виступає як "необхідний наслідок вимог самого розуму". Б когнітивному контексті філософія і теологія семантично (з погляду змісту щирого знання як їхнього результату) не протистоять один одному, оповідаючи про одне й те саме, - однак функціонально (з погляду статусу і задач) вони принципово несводимы друг до друга: "теологія не є наука, що перевершує науки того ж рангу", але принципово інший - вненаучный і внерациональный - спосіб збагнення істини за допомогою змісту, що схоплюється в інтуїції, одкровення. По формулюванню Ж., істина - у тезі Хоми Аквінського, постулирующего, що "віра - непохитна впевненість у тім, що Бог відкривається нам через слово і що виречене слово Бога істинно, хоча багато хто і не розуміють цього". Істини диференціюються Ж. на допускающие збагнення розумом як передумову віри (буття Боже, Божественні атрибути, безсмертя душі і т.п. - "хоча вони і виявлені через одкровення, проте, осягаються за допомогою розуму") і власне догмати, що, "по самій істоті своєму знаходяться поза межами досяжності для науки", тому що богопознание здійснюється принципово поза суб'єкт-об'єктною процедурою ("томистская доктрина Божественної непізнаваності забороняє нам представляти Бога не тільки як якийсь предмет, але і взагалі яким би те ні було образом"). Саме в цьому контексті Ж. постулирует нормативне "опір будь-якій філософській реформі, що зажадала би зміни догматичної формули", що не йде врозріз з тенденціями аджорнаменто, але лише вимагає дистанцирования фидеальной сфери від руйнівного для неї апарата скептичного раціоналізму. Проблема співвідношення розуму і віри центрує й історико-філософську концепцію Ж., що виступає тонким знавцем і оригінальним інтерпретатором середньовічної філософії (і, насамперед, схоластики). Типологизируя основні напрямки схоластичної думки, Ж. виділяє: "групу Тертуллиана", що базується на принциповому пресечечии будь-якого наміру раціональної спекуляції; "групу Августина", фундирующую схоластичні штудии презумпцією розуміння як винагороди віри; "групу Аввероэса", постулирующую примат розуму в особі розумового логіцизму. У противагу цим екстремальним позиціям, Хома Аквінський, по оцінці Ж., демонструючи одночасно "безмежну інтелектуальну сміливість" і "безмежну інтелектуальну скромність", пропонує синтетичну позицію (відношення до речей - як відношення філософа, відношення до Бога - як відношення теолога), що Ж. називає "реалізмом" на противагу рационалистским версіям філософії, що позначається їм як "ідеалізм". У цій системі відліку "для реаліста - мир, що дається свідомості, це світ у собі, для ідеаліста мир - це матерія, і довести її наявність, виходячи із себе, він не може". Парадигмальная позиція Ж. формулюється в наступній максимі: "не говори від імені Розуму, для ідеаліста Розум - це те, що мислить, тоді як для реаліста те, що пізнає, - інтелект". Тим часом, саме незвідність людського існування ні до інтелекту, ні до афектів задає в Ж. вихідна підстава концепції людини. У рамках надвітального трактування людського буття Ж. описує людське існування в традиційних для екзистенціалізму категоріях: строго індивідуальна, гостро личностно пережита причетність духу Божественному початкові ("Бог діє кожну людську душу індивідуально") робить перебування людини у світі незвідним до самого себе (порівн. поняття "занедбаності" у класичному екзистенціалізмі). Вираженням цієї незвідності є неизбывная екзистенціальна турбота індивіда про зміст свого існування, що конституюється в концептуалізації проблеми "змісту буття". У цьому плані історико-філософська традиція є еволюція єдиної "вічної філософії", що йде до збагнення буття через пошук його змісту ("якщо два філософи розходяться в розумінні буття, вони розходяться у всім"). Від гносеологічного сходження до трансцендентного світу ідей у Платона до програмної установки зрозуміти буття "не як проблему, але як таємницю" у Марселя - шлях філософії до буття має, по Ж., своєю підставою і сакральним підґрунтям екзистенціальне прагнення і перспективу людини до виходу за межі посюсторонности, повернення і "звертання особою" до Бога.

Марітен (Maritain) Жак (1882-1973).

Французький філософ, найбільший представник неотомізму. Одержав виховання в дусі ліберального протестантизму, у юності зазнав впливу від соціалістичних. З 1899 вивчав природознавство і філософію в Сорбонне. З 1901 під впливом філософа Ш. Пеги переходить на позиції християнського соціалізму. У 1914 М. стає професором філософії католицького інституту в Парижі. У 1919 він організує кружок по вивченню томізму, що проіснував до 1939. У засіданнях кружка брали участь Ж. Кокто, М. Жакоб, М. Крокував, И. Стравінський, Бердяєв. У 1940 М. емігрує в США, де живе до 1945, будучи професором Принстон-ского і Колумбійського університетів. З 1945 по 1948 він виконує обов'язки посла Франції у Ватикану, у 1948-1960 знову викладає в Принстонском університеті, а з 1960 безвиїзно живе у Франції, займаючись написанням філософських добутків. На II Ватиканському соборі його філософія одержує визнання в зв'язку з обновленческой політикою Іоанна XXIII і Павла VI. Основні філософські добутки - "Інтегральний гуманізм" (1936), Символ віри" (1941), "Короткий трактат про існування й існуючому" (1947), "Про илософии історії" (1957), "Філософ у граді" (1960), "Про милосердя і гуманність ісус" (1967), "Про церкві Христової" (1970). Неотомізм М., зараховуючи себе до "вічної філософії", у найбільш повному виді викладеної Хомою Аквінським, не є буквальним повторенням середньовічного томізму. Задача неотомистского варіанта "вічної філософії" складається, по М., у тім, щоб прийняти виклик свого часу, освітити з католицької точки зору культурні, історичні і соціально-політичні феномени 20 століття, дати відповіді на Пекучі питання, поставлені епохою революцій, світових воєн, технічних здійснень і наукових відкриттів. Основна проблема Хоми Аквінського, проблема гармонії віри і знання, співвідношення релігії і філософії дозволяється М. у зв'язку з тим найглибшим переворотом у пізнанні і соціальному житті, що підніс людству 20 вік. Саме християнство, по М., уселило людям, що любов коштує більшого, ніж нтеллект, як би вони ні був розвитий. Християнство виразило природне прагнення людини до вищої волі і його щире призначення, що полягає в праці, служінні ближньому, створенні цінностей культури, удосконалюванні, милосерді і спокуті гріхів. В основі онтології М. лежить навчання про розходження між буттям, сутністю й існуванням. Бог не діє сутностей, не додає їм остаточного виду буття, щоб потім змусити них існувати, - по М., - Бог наділяє буття волею становлення. Бог діє існуючі (екзистенціальні) суб'єкти, що вільно, у відповідності зі своєю індивідуальною природою, у своїй дії і взаємодії, утворять реальне буття. Бог знає всі речі і всіх істот зсередини, як суб'єктів. Люди пізнають усе суще ззовні, перетворюючи ці суб'єкти в об'єкти. Лише одна істота в цілому світі ми знаємо як субъект - самих себе, своє власне "я". Для кожного з нас "я" - це як би центр Всесвіту, і в той же час якби мене не було, у Вселеної майже нічого б не змінилося. Філософія, звичайно, пізнає в об'єктах суб'єкти, але вона пояснює них як об'єкти. Це і визначає границю, що відокремлює світ філософії від світу релігії. Тільки релігія входить у відносини суб'єктів до суб'єктів, осягає таємниче буття об'єктів як суб'єктів. М. критикує Гегеля за тоталітаризм розуму, за спробу включення релігії у філософське знання. Він критикує й екзистенціалізм за представлення про радикальну абсурдність існування. Оперуючи поняттями "экзистенция" і "воля", екзистенціалізм, на думку М., не дає щирого поняття ні про те, ні про іншому. Релігійне бачення світу християнством показує, що осмислення світу приходить не ззовні, а зсередини, що існування людини не абсурдно, а має глибинний сенс, що виходить з основ утвору, з його суб'єктів, а не тільки з існуючих об'єктів. Неправі тому і ті екзистенціалісти, що принижують розум перед особою Творця. Розум досить добре пізнає субъекты творення світу через створені об'єкти. Цим і обумовлені можливості філософії, коли вона мислить у взаємодії з релігією. Відкидаючи марксову ідею про ролі філософії як засобу радикальної зміни світу, М. висуває й обґрунтовує свою власну концепцію ролі філософа "у граді", тобто в суспільстві. Філософія є власне кажучи незацікавлена діяльність, орієнтована на істину, а не на утилітарну активність для оволодіння речами і суспільними процесами. І тільки тому

илософия виступає як одна з тих сил, що сприяють рухові історії. "Філософ у граді" - це людин, що нагадує людям про істину і волю. Переборюючи прихильність до інтересів політичних і соціальних груп, філософ вимагає повернення до незалежної і непохитної істини. Навіть коли філософ помиляється, він приносить користь, вільно критикуючи те, до чого прив'язані сучасники. Стаючи ж владарем дум, філософ не має права нав'язувати свої рецепти рішення соціальних проблем, щоб не стати диктатором від ідеології. Усі диктатори ненавидять філософів, оскільки останні розкривають людям ока на те, що суспільне благо без волі усього лише ідеологічна фікція. Прогрес досвідчених наук йде шляхом витиснення однієї теорії, що пояснювала менше фактів і пізнаних явищ, інший, котра володіє більшою пояснювальною силою. Прогрес метафізики йде головним чином шляхом поглиблення. Різні філософські системи складають у своїй сукупності філософію, що стає, підтримувану всім тим щирим, що вони несуть у собі. Люди одержують можливість вільно відбирати з протилежних доктрин те, що найбільшою мірою відповідає їх прагненню до добра і, таким чином, будувати своє життя на вірній основі. Прогрес філософії відбиває ті обрії істини і волі, що з'являються людській цивілізації і культурі на шляху її ніколи що не завершується розвитку. М. вважає за необхідне чітко розрізняти волю людську і волю божественну. На рівні соціальних і політичних проблем виявляє себе прагнення до людської волі, що є необхідною передумовою для волі божественної. Людська воля - це воля вибору кожної людини, необхідна для розквіту особистостей, що складають народ і поєднуються в ім'я його блага. Досягнення такої волі дозволяє особистостям знайти той ступінь незалежності, що забезпечує економічні гарантії народу і власності, політичні права, цивільні чесноти і духовну культуру. Погляду М. на людську волю покладені в основу багатьох програм сучасної християнської демократії. Фашизм і комунізм, на думку філософа, намагаючись викорінити із суспільства людську волю, переслідують кінцеву мету у виді викорінювання волі божественної. Розвиток буржуазного лібералізму, відкриваючи можливості для людської волі, у той же час заохочують егоїзм і індивідуалізм, що перешкоджає досягненню божественної гуманності. Комунізм є почасти реакцією на цей індивідуалізм, але, претендуючи на абсолютне звільнення колективної людини, він звільняє людину від його індивідуальної волі. Перед особою буржуазного лібералізму, комунізму і фашизму необхідно нове рішення проблеми волі, що враховує не тільки людські, але і божественні цінності. Таке рішення покликане здійснити висунута М. концепція інтегрального гуманізму. Інтегральний гуманізм розглядає людини в цілісності його природного і сверхприродного буття, а го волю - як органічна єдність людської і божественної складової. лаго людини зв'язано не тільки з рівнем матеріального життя, але і з рівнем життя духовної, з торжеством божественних цінностей - істини, добра, краси, милосердя, взаємодопомоги. Драма сучасних демократій саме і складається в нездатності індивіда, що замкнувся в собі, прийти до чого гарному, до гармонії і розквіту особистості, до цінностей справедливості і співробітництва, що проголошуються кінцевими цілями демократичного розвитку. Здійснення ідеї інтегрального гуманізму веде до становлення нового, більш високого типу демократії, заснованого на торжестві християнських цінностей, подоланні класових антагонізмів, розквітові культури. По М., це не означає встановлення порядку, при якому зникло б усе зло і всяку несправедливість. Робота християнина складається не в здійсненні утопії, у чомусь схожої на комуністичну, а в постійній підтримці і посиленні у світі внутрішнього напруження, повільно і болісно ведучого до звільнення. Інтегральний гуманізм, у розумінні М., є в значній мірі новий гуманізм, що базується на новому розумінні християнства, на новому християнстві, уже не чисто сакральному, а секуляризованому, земному, що соединили в собі божеське і людське. Цей неогуманизм виникає і як відповідь на виклик марксистського розуміння історії і радянського тоталітаризму, що поставив своєю метою формування нової людини і торжество так називаного соціалістичного гуманізму. Аналіз М. глибоко розкриває релігійне підґрунтя комуністичної віри, показує, що комунізм є у своїх джерелах саме релігією, що відноситься до числа найбільш владних і догматичних. Це - атеїстична релігія, у якій діалектичний матеріалізм являє собою догматику й у якій комунізм як режим життя має етичний і соціальний зміст. Інтегральний гуманізм, по М., з'єднує в собі й органічно сполучить всі істинно гуманне, що утримувалося в попередніх, однобічних типах гуманізму, і в той же час відкидає все негативне, нелюдське. Якщо марксистський гуманізм зв'язаний із представленням про кінець історії після перемоги комунізму у всесвітньому масштабі і створенні комуністичного раю, то інтегральний гуманізм затверджує себе в реально триваючому історичному процесі, у якому постійно існує проблема подолання зла. Із соціалістичного гуманізму він бере віру в силу взаємодопомоги, але відкидає механічний колективізм. З буржуазного лібералізму він запозичає розуміння важливості індивідуального розвитку, але не доводить його до апології індивідуалізму й егоїзму. Новий гуманізм не вимагає самопожертви людей заради кращої, більш праведного життя людей і їхніх співтовариств. Він не нав'язує історії чогось абсолютно нового, а призиває до відновлення людини в рамках можливого, з відновленням цінностей, уже досягнутих у минулому. Він прагне органічно сполучити обережне обновленство з консерватизмом, з новим консерватизмом у політику, що дозволяє відновлювати загублені в чомусь традиційні цінності й ідеали. Такі, по М., практичні підсумки сучасного прочитання томізму як "вічної філософії".

Християнський еволюціонізм.

ТЕЙЯР ДЕ ШАРДЕН (Teilhard de Chardin) Пьер (1881-1955) – французький натураліст, член ордена єзуїтів (1899), священик (з 1911), мислитель і містик. Нащадок Вольтера, який доводився двоюрідним дідом матері Т. Автор концепції «християнського еволюціонізму». Професор кафедри геології Паризького Католицького університету (1920-1925). Член Паризької академії наук (1950). Основні твори: "Божественне Середовище" (1927), "Феномен людини" (видана посмертно, у 1955).

Теорія Т. викликала і продовжує викликати численні суперечки: одні іменують його "новим Хомою Аквінським", що у 20 ст. знову зумів відшукати підходи до знаходження єдності науки і релігії; інші – характеризують його вчення як "фальсифікацію віри" (Жильсон), "підміну християнської теології гегелівською теогонією" (Маритен). Результатом стала процедура вилучення книг Т. з бібліотек семінарій та інших католицьких установ і указ канцелярії Ватикану від 30.6.1962, що призиває охоронити католицьку молодь від впливу його робіт.

Творчість Т. многоуровнево і разнопланово. Праця "Феномен людини" присвячений проблемі взаємини науки і релігії, питанням еволюції і прийдешнього перетворення світу, образові "конвергирующей" Уселеної, викладові основ бачення світу як живого організму, пронизаного Божеством і спрямованого до досконалості. Одним з ідеалів Т. було створення "сверхнауки", здатної координувати всі галузі знання. У цьому контексті Т. трактував особливу значимість релігії, тому що науці необхідна переконаність у тім, що "универсум має сенс і що він може і повинний, якщо ми залишимося вірними, прийти до про необоротній досконалості". Т. схилявся до парадигми обновленческого панпсихізму, з його погляду: "...ми, безсумнівно, усвідомлюємо, що усередині нас відбувається щось більш велике і більш необхідне, чим ми самі: щось, що існувало до нас і, бути може, існувало б і без нас; щось таке, у чому ми живемо і чого ми не можемо вичерпати; щось служащее нам, при тім, що ми йому не хазяї; щось таке, що збирає нас воєдино, коли після смерті ми вислизаємо із самих себе, і вся наша істота, здавалося б, зникає". Для справжнього прориву в збагненні цих проблем, по Т., необхідне знаходження глибокої інтуїції єдності і вищої мети світу. У цьому змісті релігія і наука з'являються як дві нерозривно зв'язані сторони або фази того самого повного акта пізнання, що один смог би охопити минуле і майбутнє еволюції. (Спроби визначення підходів до одержання справді цільного знання не нові для історії філософії – відомі теоретичні изыски Аристотеля на цю тему, ідея "вільної теософії - цільного знання" у В. Соловйова і мн.ін. - оригінальний була модерністська філософська мова Т.). Т. не був розташований у контексті власного бачення світу, що еволюціонує, примитивизировать і спрощувати інтерпретації цього явища: на його думку, поетапного ускладнення нервової системи для появи "духовної особистості людини", мабуть, недостатньо - необхідно і здійснення відповідного "творчого акта". Вибудовуючи схему архітектоніки розвитку планетарного буття, Т. позначав її етапи як "преджизнь" (або "сфера матерії" - літосфера/геосфера), "життя" (біосфера) і "феномен людини" ("ноосфера"). Містичне трактування Т. матерії, феноменів творчості, активності людини - очевидно, були близькі світорозумінню християнства, але були излагаемы їм крізь призму свого, глибоко інтимного, індивідуально-пофарбованого досвіду. Т. була близька думка, відповідно до якої тварный світ зумів піднятися до благороднейших рівнів досконалості внаслідок того, що Христос не був Богом, що прийняв вигляд земної істоти, а, дійсно, Богочеловеком (Т. полемізував з тезою про народження Ісуса дівою Марією). Т. вірив у те, що неминучо вступ людей (не без власних зусиль і участі) у світ Божественної досконалості, іменований Т. як "крапка Омега". З двох традиционалистских моделей, що зображують цей процес (історія сама по собі не може відбутися для людини: нова надприродна сила буде змушена цілком знищити старий світ і спорудити "Новий Єрусалим"; історія трансформується в "Град Божий" лише як у нову послідовну якісну ступінь власної еволюції) Т. обирає версію "світлу", що не припускає наявності в шляху людства дуалізму дороги Христа і дороги Антихриста. "Крапка Омега" виявляється прелюдією до сверхестественному буття світу, новому небу і новій землі. ("Крапка Омега" у Т. виростає з ноосфери. Саме в ноосфері, по Т., і покликаний здійснюватися новий етап еволюції: "Істота, що є об'єктом своїх власних міркувань у результаті цих вічних повернень по власних слідах раптово знаходить здатність підноситися в нову сферу. Новий світ народжується наяву. Абстрагування, логіка, логічний добір і винахідництво, математика, мистецтво, вимір часу і простори, любовні тривоги і мрії - усі ці види внутрішнього життя насправді суть ніщо інше як бурління знову утворилося центра в ту мить, коли він розпускається сам у собі". Надалі, згідно Т., з ноосфери розів'ється "любов, вища, універсальна і синтетична форма духовної енергії, у якій всі інші щиросердечні енергії будуть трансформовані і сублімовані, як тільки потраплять у "область Омеги"). Т. зумів обґрунтувати в контексті своєї концепції зовсім унікальне трактування гуманізму (у вимірі не стільки ступеня постулируемого антропоцентризму, скільки в ступені мінімально предзаданного милосердя): "Хіба може бути по-іншому, якщо у Вселеної повинно підтримуватися рівновага? Сверхчеловечество має потребу в Поверх-Христі. Поверх-Христос має потребу у Сверхмилосердии... В даний момент є люди, багато людей, що, об'єднавши ідеї Втілення й еволюції, зробили це об'єднання дійсним моментом свого життя й успішно здійснюють синтез особистого і загального. Вперше в історії люди одержали можливість не просто знати і служити еволюції, але і любити неї; таким чином, вони незабаром зможуть сказати безпосередньо Богові, (і це буде звучати звично і не буде коштувати людям ніяких зусиль), що вони люблять Його не тільки від усього серця і від усієї душі, але і "від усієї Вселеної". Грандіозна інтелектуально-релігійна модель Т., що органічно включає в себе ідеї "сверхжизни", "сверхчеловечества", "планетизации" людства, дозволила йому доповнити чисто релігійні характеристики ноосфери її справді інформативним описом: "Гармонізована спільність сознаний, еквівалентна свого роду сверхсознанию. Земля не тільки покривається мириадами крупинок думки, але огортається єдиною мислячою оболонкою, що утворить функціонально одну велику крупинку думки в космічному масштабі. Безліч індивідуальних мислень групується і підсилюється в акті одного одностайного мислення. Такий той загальний образ, у якому за аналогією і симетрично з прошлым ми можемо науково уявити собі людство в майбутньому, то людство, поза яким для земних вимог нашої дії не відкривається ніякого земного результату". "Крапка Омега", по Т., є проривом за межі власне людської історії: "Прийняття Бога у свідомість самої ноосфери, злиття кіл з їхнім загальним центром, чи не є одкровенням Теосферы...". Т. принципово не допускає амбіцій на космосоразмерный статус людини самого по собі, що не сумели явно перебороти власний обрій і перевершити самого себе: "Людина ніколи не зуміє перевершити Людини, объединияясь із самим собою... потрібно, щоб щось надприродне існувало незалежно від людей... Це і є "крапка Омега". "Крапка Омега" у Т. - щось або хтось, що діє із самого початку еволюції; наличествующий завжди; якийсь трансцендентний надсвітовий початок; "Бог, що сокровенно пронизав світ Своєю силою, витягнув його в гігантське Древо Життя і наближає до свого буття. Усі творчі зусилля людини, уся його культура і цивілізація, його любов, його енергія, його діяння і, нарешті, всі особисті індивідуальності, що безсмертні, - усе це служить всесвітньої Божественної Мети". Одним з окремих випадків, на думку Т., перманентного прояву Бога виступає християнство. У 20 ст. - це планетарна сила, покликана возз'єднати людей для досягнення космічного змісту і мети - Єдиного Божества. Грандіозна схема Т. переконливо продемонструвала найвищий потенціал відновлення, що імпліцитно утримується в символічній сукупності догматів християнства. Навіть для представників ортодоксального марксизму в його найбільш одіозній версії - правлячих у суспільстві атеїстичного ленінізму - пафос поглядів Т. виглядав прийнятним (принаймні на рівні предметного, хоча, зрозуміло, і рівнобіжного діалогу). Наприкінці 20 в. концепція Т. трактується як одна з версій християнства католицького типу, порівнянна за рівнем сміливості і масштабності гіпотез з парадигмою неотомізму.

Тілліх (Tillich) Пауль (1886-1965) – німецько-американський протестантський теолог і філософ, один із класичних представників (у ранній період своєї творчості) діалектичної теології. Теологічне утворення в університетах Берліна, Бреслау і Халле. Доктор теології і філософії; у 1914-1918 - капелан у діючій армії Німеччини. Викладав у Марбургском і Франкфуртском університетах (1929-1933), в еміграції в зв'язку з приходом фашистів до влади - у Нью-Йоркській вищій теологічній школі, Гарвардському університеті (1955-1962). Основні твори: "Мужність бути" (1952), "Динаміка віри" (1957), "Теологія культури" (1959), "Систематична теологія" (1951-1963) і ін. Теологічна система Т. побудована на границі теології, філософії і психології, у ній він прагнув об'єднати релігію і культуру в синтетичній "апологетичній" теорії, покликаної відповідати на питання, що утримуються в "людській ситуації", у трактуванні якої Т. спирався на екзистенціалізм. У роботі "Мужність бути" Т. звертається до теми тривоги. Він виділяє три форми тривоги: тривога долі і смерті, тривога порожнечі і втрати змісту, тривога провини й осуду. Досліджуючи природу тривоги, Т. пропонує шляхи її подолання, подолання відчуження і знаходження ідентичності за допомогою "мужності бути". Мужність корениться в досвіді Бога - досвіді, що приймає тривогу відсутності змісту і тривогу сумніву в ситуації руйнування традиційних символів і інституцій (епоха "кайроса") - итуации на границі людських можливостей, що визначається Т. як безумовна віра" або стан захваченности Богом, "який по ту сторону ога", і де немає ні церкви, ні культу, ні теології, але яка рухається в глибині цього цього. Робота "Динаміка віри" розвиває теми "Мужності бути". Специфіка протестантської релігійності розкривається Т. у понятті "протестантський принцип", що вимагає динамічності віри. Динаміка полягає у включенні критичного елемента в акт віри, тобто сумніву. Тоді принцип "виправдання вірою" перетвориться в принцип "виправдання сумнівом", а критерій істини полягає у вираженні граничного, що характеризує безумовну віру. Поняття "безумовного" дозволяє Т. з'єднати дві сфери - сакрального і секуляр-ного, у поділі яких він бачить трагедію людини, відчуженого від щирого буття. Релігійний досвід, що знаходиться в підставі культури, - головна тема "Теології культури". Відповідно до протестантського принципу, священне не ближче до Вищого, чим профанное: обох вони нескінченно далекі і нескінченно близькі до Божественного. Релігія як граничний інтерес визначається Т. як субстанція, що наділяє змістом культуру, а культура - як сума форм, у яких виражається основний інтерес релігії. Усяка релігійна дія в ситуації організованої релігії або руху душі сформовано культурою, так що релігійне і секулярное - області не розділені, вони розташовуються одна в іншій. Широке тлумачення релігії дозволяє Т. визначати багато хто секу-лярные руху як квазирелигиозные. Їхня зустріч із власне религиями задає специфіку сучасної ситуації і розглядається в роботі "Християнство і зустріч світових религий" (1963). Теологія культури Т., що пропонує вихід з обмеженості людської ситуації до підстави буття, з якого ми можемо черпати мужність для твердження буття, навіть перебуваючи в стані сумніву, тривоги або розпачі, знайшла світову популярність в Америці і Європі, зробивши значний вплив на теологію протестантського модернізму, насамперед - теологію "смерті Бога" (див.: Смерть суб'єкта), а також на католицьку "теологію звільнення". (Див. також: Діалектична теологія).

ТРЕЛЬЧ (Trocltch) Ернст (1865-1923) – німецький філософ і теолог, автор праць по соціології релігії і філософії історії. З 1894 - професор у Гейдельберзі, з 1915 - у Берліні. Основні роботи: "Соціальне навчання християнських церков і груп" (1912), "Історизм і його проблеми" (1922) і ін. Протиставляючи історизм і натуралізм, Т. конституює предмет історії за допомогою поняття індивідуальної тотальности, яку можна визначити тільки через іманентний її свідомості зміст. Поняття індивідуального, уведеними романтиками, припускає застосування іншого тимчасового масштабу: вимір кожного утворення по його власних ідеалах і можливостям. Робота історика по символізації і представництву повинна мати своїм результатом культурний синтез сучасності, що володіє і теоретичною і практичною значимістю одночасно. Зв'язок світогляду й історії повинна бути нормативно і практично обумовлена і повинна додати зміст і напрямок нашої власної діяльності. Корінна историзация мислення відбулася, по Т., в епоху Освіти разом з конституюванням сучасної держави і виникненням задач його саморозуміння. Критична позиція (або культурну свідомість) виникла зі звільнення менталітету від церковного міфу і стала частиною європейського этоса. Місце глобальних схем світової історії займає конструювання майбутнього на основі історично зрозумілого сьогодення. Слідом за М. Вебером з його типами раціональності, Т. розрізняє формальну і матеріальну філософію історії. Матеріальна філософія історії - мислення про цінності і полагании цінностей, виходячи з історії. Це полагание, по Т., не може бути абсолютним. Кожне історично мислячий час (або суб'єкт) у залежності від своєї позиції формує значеннєву єдність, що як включає цю позицію або, що йде до неї як до мети. Розвиток, яке варто відрізняти від природничонаукового поняття еволюції і від секуляризованої версії християнської есхатології прогресу, також являє собою цілісність, єдиний процес життя, до якого спостерігач стає в правильне відношення, вважаючи себе його результатом і продовженням. Таким чином, філософія історії перетворюється в область етично і культурно зрозумілого відповідального рішення. Це особисте рішення, що відбувається з що відчувається, але недовідної необхідності. Отже, його неможливо обґрунтувати чисто раціонально або дедуктивно. Історичне бачення з'єднує актуальні і потенційне, допускає різні варіанти наступного становлення, але з різноманіття і боротьби тенденцій вибирає ті, що найбільше відповідають дійсності (сучасності). Досліджуючи логічні, гносеологічні, світоглядні проблеми історичного знання, Т. руйнує рамки, у яких висновок про засоби досягнення культурного синтезу міг бути позитивним. Свій аналіз історичності культурних явищ Т. переносить у теологічну площину, розробляючи історичну типологію релігійних груп ("секта", "церква", "релігійне об'єднання" і ін.). Будучи результатом саморозпаду античності, християнська церква, згідно Т., врятувала державу, суспільство і культуру в рамках створеної нею власної організації і зберегла безперервність між двома зовсім різними історичними світами і ступінями розвитку. За допомогою цієї функції християнство вводить у західний світ соціологічний^-соціологічні-релігійно-соціологічні моменти, спостерігаються не в інших світових религиях. Невідповідність християнства соціальним і духовним потребам сучасності, відсутність безпосередньої очевидності в його основних релігійних ідеях визначили його слабість, але, відмовляючи релігійності в упорядкуванні дійсності, що пізнає, Т. не позбавляє її статусу значимого елемента цієї дійсності.