А в этой жажде праведности человек прав и свят. 4 страница

Аввакум представляет себя кротким и незлобивым страстотерпцем за Христа: «...Огнем, да кнутом, да виселицею хотят веру утвердить! Которые-то апостоли научили так? Не знаю. Мой Христос не приказал нашим апостолам так учить, еже бы огнем, да кнутом, да виселицею в веру приводить».

Однако из многих иных сочинений неистового протопопа, где он приоткрывает собственные возможные методы борьбы с противником, когда бы сила оказалась на его стороне, вырисовывается облик довольно жестокого гонителя инаковерия, который — при своей-то неколебимости и твердости — слишком бы превзошёл те меры, что применялись к нему самому. Трагедия Аввакума проявилась в том, что он ясно разгадал, откуда идет опасность Православию на Руси: «...Возлюбиша толстоту плотскую и опровергоша долу горняя». По странному помутнению зрения духовного, протопоп Аввакум в не относящихся к сути дела частностях усмотрел это главное проявление зла. Не гордынная ли неуступчивость, породившая и неповоротливость сознания, — тому виною?

Проблема же повреждённости православного сознания и мирочувствия у русского человека XVII столетия, которое точно отметил протопоп Аввакум, связана с проникновением в русскую жизнь ренессансных идей, всё отчетливее проявлявшихся на протяжении столетия, хотя и не во всей полноте. Термин «Предренессанс», изобретённый при попытке доказательства некоторой ущербности русской культуры в сравнении с западноевропейской, пожалуй, точнее всего характеризует культурные тенденции в России XVII века. Обычно этим термином определяют культуру эпохи рубежа XIV — XV веков — ничего общего ни с самим Возрождением, ни с пред-Возрождением не имевшую. Духовная мощь православного народа в те времена, в эпоху святителя Алексия, преподобного Сергия Радонежского, Феофана Грека, преподобного Андрея Рублева, была вполне достаточна, чтобы противостоять любым ренессансным влияниям. Но то, что мы наблюдаем в XVII веке, не могло не содействовать проникновению идей гуманизма, и Предренессанс достигает своего расцвета, ибо православное крепление духа умаляется, но инородные проникновения еще недостаточно выявили себя, чтобы подняться на один уровень с тем, что наблюдалось на Западе в предшествующие века.

По справедливому замечанию Д.С. Лихачёва (и не его одного), функцию Ренессанса взяло на себя в восточнославянских землях барокко, которое на Западе пришло на смену Ренессансу. Так проявилось своеобразие культурного развития России в XVII веке. В литературу стиль барокко был внедрён прежде всего усилиями Симеона Полоцкого, Сильвестра Медведева, Кариона Истомина. «Витиеватость стиля, «плетение словес», любовь к контрастам, формальные увлечения, идея «суеты сует» всего существующего, хронологическая поучительность» [24] — вот те общие черты барокко, которые Д.С.Лихачёв связывает с творчеством названных поэтов. Среди них выделяется прежде всего имя Симеона Полоцкого (1629-1680), хотя, должно признать, оно принадлежит в большей степени истории Церкви, нежели литературе, — поэтому достаточно ограничиться общей характеристикой его творчества, данной Д.С. Лихачёвым: «Симеон Полоцкий стремился воспроизвести в своих стихах различные понятия и представления. Он логизовал поэзию, сближал её с наукой и облекал морализированием. Сборники его стихов напоминают обширные энциклопедические словари. Он сообщает читателю различные «сведения». <...> Стремление к описанию и рассказу доминирует над всем. В стихи включаются сюжеты исторические, житийные, апокрифические, мифологические, сказочные, басенные и прочие. Орнаментальность достигает пределов возможного, изображение мельчится, дробится в узорчатых извивах сюжета» [25].

Среди созданного Симеоном Полоцким выделяются его нравоучительные вирши, объединённые в сборнике «Вертоград многоцветный», а также стихотворное переложение Псалтири — по сути, именно Симеон стал основоположником традиции поэтического переложения текстов Священного Писания в новой русской литературе. Архаизированный стиль поэзии Симеона Полоцкого, смесь русского и церковнославянского языков с добавлением украинизмов и белоруссизмов, делает поэзию известного церковного просветителя неудобочитаемой.

Все особенности русской жизни, все происходившие в ней в XVII веке процессы, отображённые литературой, подготовили и создали в сфере культуры благоприятные условия для коренного переустройства, какое вознамерился совершить и совершил царь Пётр в общественном и политическом бытии.

А цель у царя была определённой вполне: полностью разрушить, по возможности уничтожить то, чем жила Древняя Русь. Петровская реформа же не на пустом месте совершалась. Она лишь завершила тот переход от сотериологического к эвдемоническому типу культуры и общественной жизни, какой медленно совершался на протяжении всего XVII столетия.

ГЛАВА 2

ЛИТЕРАТУРА XVIII СТОЛЕТИЯ

Начало XVIII века было для России временем очевидной культурной деградации. Затем искусство принялось обслуживать человеческую праздность, но не служить Истине, и хотя загнать его в столь жёсткие рамки оказывалось всегда невозможным и живые ростки творческой мысли пробивались и в самые безблагодатные времена, в целом искусство того времени не знает достижений, какими отмечены эпохи предшествующая и последующая.

По верному наблюдению Д.С. Лихачёва, Пётр сознательно стремился к тому, чтобы оборвать все связи со старой Россией. Но «старая Россия» это прежде всего — Святая Русь, то есть превознесение в сознании народа идеала святости над всеми жизненными ценностями. С этим понятием русская идея была связана искони, и стоит за ним нечто более значительное, нежели идея национальная, географическая или этническая. «Святая Русь, — отметил С.С.Аверинцев, — категория едва ли не космическая. <...> Было бы нестерпимо плоским понять это как выражение племенной мании величия; в том-то и дело, что ни о чем племенном здесь речи, по существу, нет. У Святой Руси нет локальных признаков. У неё только два признака: первый — быть в некотором смысле всем миром, вмещающим даже рай, второй — быть миром под знаком истинной веры» [26].

Раскрывая понятие Святой Руси, И.А. Ильин писал: «Русь именуется «святою» и не потому, что в ней «нет» греха и порока; или что в ней «все» люди — святые... Нет.

Но потому, что в ней живёт глубокая, никогда не истощающаяся, а по греховности людской и не утоляющаяся жажда праведности, мечта приблизиться к ней, душевно преклониться перед ней, художественно отождествиться с ней, стать хотя бы слабым отблеском её... — и для этого оставить земное и обыденное, царство заботы и мелочей и уйти в богомолье.

А в этой жажде праведности человек прав и свят.

Только немногие, совсем немногие люди на земле могут стать праведными, до глубины переродиться, целостно преобразиться.

Остальные могут лишь отдалённо приближаться к этому. И когда мы говорим о «Святой Руси», то не для того, чтобы закрыть себе глаза на эти пределы человеческого естества и наивно и горделиво идеализировать свой народ; но для того, чтобы утвердить, что рядом с несвятой Русью (и даже в той же самой душе) всегда стояла и Святая Русь, молитвенно домогавшаяся ко Господу и достигавшая Его лицезрения — то в совершении совершенных дел, то в слезном покаянии, то в «томлении духовной жаждою» (Пушкин), то в молитвенном богомолье» [27].

1.

 

В деяниях Петра проявилась своего рода апофатическое подтверждение заповеди Христа Спасителя:

«Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам»(Мф. 6, 33).

А если не искать, то это всё — может и отняться. То есть и земные сокровища могут быть умалены.

Поразителен вывод учёного-экономиста А. Спундэ, утверждавшего, что талант и энергия царя-преобразователя «объективно вели к усилению и оживлению отмирающих клеток государства и к колоссальному ослаблению экономически прогрессивных сил. Иначе говоря, Пётр талантливо и энергично делал и сделал огромное по своему историческому значению дело, затормозил развитие России на целую историческую эпоху» [28]. Вывод этот, разрушающий одну из самых вкоренённых в наше сознание мифологем, сделан не на основе поверхностных эмоций и невежества, но глубокого и серьёзного изучения экономического развития России в XVIII столетии.

Не мешало бы нам сознать, что в петровскую эпоху был нанесён серьёзный удар не только по экономике, но и по всему русскому искусству, и по культуре, и по духовному здоровью нации прежде всего. Пётр предпринял беспрецедентную попытку регламентировать не только внешнюю сторону жизни, но и духовную. («Духовный регламент» — не чудовищное ли измышление тиранического ума?) Наконец, именно Пётр является отцом той административно-командной системы, которая ныне признаётся среди важнейших причин многих российских бед.

Отказываясь от наследия Святой Руси, Пётр проявил неисправимую узость и ущербность мышления, нанёс сильнейший удар прежде всего по Православию. Разумеется, он не мог полностью отринуть всё, что с Православием связано, ему этого никто бы и не позволил, да он и атеистом не был. Но этот православный царь обладал протестантским по типу мышлением и в Церкви усматривал скорее некую административную структуру, что и отразилось в том переустройстве церковной жизни, какое он совершил. Сам Пётр, как известно, предавался весьма кощунственным забавам — вспомнить хотя бы «всешутейный собор», действо, без сомнения, бесовское.

В самих реформах петровских проявилось его внутреннее тяготение к своего рода карнавализации жизни, к активному введению во все сферы бытия игрового начала. Обычно само понятие карнавализации сознается человеком нового времени как начало положительное. М.М. Бахтин, который и ввёл само понятие в современную культурологию, писал: «Это был подлинный праздник времени; праздник становления, смен и обновлений. Он был враждебен всякому увековечению, завершению и концу. Он смотрел в незавершённое будущее. <...> Человек как бы перерождался для новых, чисто человеческих отношений» [29].

Но это сугубо субъективное восприятие карнавального начала; на нём и основано положительное отношение ко всякой игре, вмешивающейся в серьёзность бытия. Тот же Бахтин вполне определённо охарактеризовал и объективное содержание карнавализации: «Организующее карнавальные обряды смеховое начало абсолютно освобождает их от всякого религиозно-церковного догматизма, от мистики и от благоговения, они полностью лишены и магического молитвенного характера. <...> Более того, некоторые карнавальные формы прямо являются пародией на церковный культ. Все карнавальные формы последовательно внецерковны и внерелигиозны. Они принадлежат к совершенно иной сфере бытия» [30].

Хотя Бахтин писал все это, имея в виду культуру европейскую, но его слова можно отнести и к петровскому времени в России (как и ко многому в последующем). Собственно, не в том ли и проявлялся прежде всего «европеизм» эпохи? Не для карнавальной ли стихии, для её свободного проникновения в русскую жизнь и было прорублено пресловутое «окно»?

Лучшим комментарием для хаоса карнавала может стать святоотеческая истина: дьявол есть обезьяна Бога. Однако «раскрепощённое» сознание человека нового времени усмотрело в том явное благо для себя. Карнавализация стала, таким образом, одним из характерных проявлений гуманизма.

Петровская эпоха по самой сути происходящего в культурной жизни нации и страны соотносится с европейским Ренессансом, хотя никаких внешних соответствий ему в себе не несёт. Мы привыкли видеть в Ренессансе прежде всего торжество эстетического начала, расцвет искусств, высвобождение человека, избавляющегося от «сковывающих его церковных и идеологических пут» и пр. Ничего этого в России начала XVIII столетия не было, кроме, пожалуй специфического «высвобождения», которое, если отбросить все банальные стереотипы, опутавшие наше сознание, вовсе и не является никаким возрождением свободы духа, но еще большим закабалением души и сознания новыми идеологическими догмами. Основной смысл Ренессанса — в переходе от сотериологического к эвдемоническому типу культуры. Именно это мы и наблюдаем в петровскую эпоху, хотя начало всех перемен нетрудно усмотреть предшествующих временах.

Своеобразие российского Ренессанса ещё и в том, что все перемены связаны были прежде всего с очень тонким верхушечным слоем общества, начавшем формироваться именно при Петре, когда произошло то самое расслоение нации, какое во многом определило культурное, социальное и политическое своеобразие хода русской истории. Сформировавшийся в результате образованный (в значительной степени — полуобразованный) слой общества, зачарованный западной цивилизацией, начал явно противопоставлять себя народу, по отношению к которому он испытывал сложный комплекс душевных эмоций — от горделивого ощущении собственного превосходства до тягостного сознания некоей вины своей перед закабалённым и угнетённым «меньшим братом». Именно это чувство вины порождает позднее стремление к освобождению народа, искуплению собственных грехов перед ним, к борьбе за его «счастье» (а что еще могло породить эвдемоническое сознание, как не стремление осчастливить ближнего в его земном существовании?). При этом народ жил в основе своей представлениями и ценностями средневековой культуры — едва ли не до самых потрясений начала XX столетия, — и такое роковое несоответствие между двумя образовавшимися в петровскую эпоху слоями нации отозвалось в конце концов трагическими событиями кровавых революций. Недаром же и наименован был Пётр при разгуле революционной бесовщины «первым большевиком» (Волошин).

Ренессанс (будь то европейский или российский) связан с окончательной секуляризацией культуры, в чем секулярное же сознание усматривает явный прогресс.

Само понятие прогресса порождено всё тем же секулярным сознанием (так что оно постоянно вращается в порочном круге измышленных им же понятий, приспосабливая для собственной оценки собственные и критерии), ибо именно человек новой эпохи начал обострённо ощущать и переживать в себе течение времени, тогда как средневековье, как известно, тяготело к переживанию вечности. Отвержение вечности в угоду времени порождает в душе человека мечтания о будущем, непременно счастливом, пренебрежение настоящим, представляющимся теперь лишь неуловимым мгновением. Прогресс предполагает именно устремленность в будущее. (Недоступное прошлое в лучшем случае лишь идеализируется памятью). Понятие прогресса тесно сопряжено с идеалом цивилизации, которая есть зримое проявление секулярной культуры. Цивилизация (повторим) является не чем иным, как абсолютизацией земного благополучия, превознесением и предпочтением сокровищ на земле всему прочему. Прогресс при этом мыслится как отыскание наилучших средств к овладению таковыми сокровищами.

Отыскание же подобных средств сопряжено было с окончательным утверждением так называемого научного типа мышления, мировоззрения. Утверждение это осуществило себя именно в XVIII веке, в эпоху Просвещения. Своеобразие исторического развития России проявилось и в том, что не успев вступить в новую для себя эпоху, она тут же испытывает мощное воздействие просветительских идей, тогда как в Европе их развитие стало закономерным итогом процесса весьма длительного. Вся эта вынужденная и навязанная спешка привела к некоторой суетности, смешению понятий, когда одновременно вынуждены были утверждать себя жизненные начала и более архаичные, и ещё только зарождающиеся. Причины начали смешиваться со следствиями, и всё усугублялось развивавшимся в части образованного общества своего рода комплексом неполноценности, раболепием перед Западом, поскольку многим русским начинало казаться, будто Россия слишком отстала от Европы и вечно вынуждена догонять её. Петровская политика, да и последующие известные обстоятельства государственной жизни немало способствовали развитию такого комплекса. Цивилизация представлялась уже единственно достойным идеалом бытия — всё, что противоречило ей, объявлялось отсталым, косным, достойным отвержения и даже осмеяния. В первую очередь в этот разряд попало Православие, да и вообще религиозное мировоззрение. Религиозный индифферентизм становился повсеместным, его неизбежно сменял атеизм, и Просвещение сыграло в том не последнюю роль. Идеи французских богоборцев воспринимались как последнее слово передовой мысли.

Что вообще есть Просвещение? Это не свойственное прежде русской культуре понимание истины. Это признание за позитивистской наукой способности дать конечное толкование мироздания. Это обожествление и признание всесильности человеческого разума. Это идеологическое обоснование революционного преображения мира. Это превознесение «мудрости мира сего», о которой сказал Апостол:

«Мудрость мира сего есть безумие пред Богом... Господь знает умствования мудрецов, что они суетны»(1 Кор. 3, 19-20).

Точно и кратко смысл Просвещения выражен в рационалистической «Энциклопедии символов», вышедшей на исходе XX столетия в Германии (и без задержки переведённой на русский язык): «В век Просвещения малопонятный бог был спущен с небес. В XVIII веке было провозглашено: бог там, где разум и человеческие силы, а не на небе» [31].

По сути: это отвержение Бога Вседержителя, замена теоцентричного типа мировидения на антропоцентричный. Хотя внешне Бог не отвергается как будто вовсе: Он лишь превращается в бога, потому что теперь это уже и не Бог, а человек. Человек (его разум и силы) занимает место Бога. Идея человекобожия всё активнее начинает вытеснять идею Богочеловечества в умах людей. Вот тут что: новый виток развития первородного греха.

Торжество же так называемого научного мировоззрения вскоре вынуждает его носителей отвергнуть Творца вовсе, низвести религиозную истину на уровень отвергаемой гипотезы (достаточно вспомнить гордынное заявление Лапласа на вопрос Наполеона о Боге: «Я не нуждаюсь в этой гипотезе», — заурядное самоутверждение «мудрости мира сего»).

Отвергая Бога и религиозное мировоззрение, сознание нового времени отвергает и важнейшие христианские понятия, подменяя их внешне сходными, но противоположными по сути своей суррогатами. Новое время начинает утверждать крайний индивидуализм, положив его в основу идеологии атомизированного общества. Религиозное понятие личностного начала тем самым было отвергнуто, хотя сам термин личность в большинстве случаев применяется до сих пор для обозначения не личности, но индивида.

Идеал личности в новое время связан с индивидуальной неповторимостью, с сильною волей в стремлении к поставленной цели, которая нередко определяется понятием выгоды, эгоистического интереса. Различные личности (а точнее сказать, индивиды) в таком понимании взаимонепроницаемы, внутреннее пространство своё каждый индивид оберегает слишком тщательно, как территорию, ограждённую священным правом собственности. Именно это, к слову заметить, становится препятствием к установлению того братства, которое Просвещение начертало как цель на своих знаменах. «Западный человек толкует о братстве как о великой движущей силе человечества и не догадывается, что негде взять братства, коли его нет в действительности» [32], — замечал по этому поводу Достоевский.

С.С. Аверинцев, исследуя эту проблему, отметил «отмеренную дистанцию между индивидами в пространстве неличного закона. <...> Разумеется для верующего западного христианина источник закона — личный Бог, но сам по себе закон внеличен, нейтрален по отношению к индивидам, которых он объемлет как нейтральное по отношению к телам ньютоновское пространство. Здесь позволительна аналогия пространственным построениям прямой линейной перспективы. Индивиды — «падшие», грешные, и поэтому их надо защищать друг от друга; вокруг каждого должна быть зона дистанции, создаваемой вежливостью, а их отношения регулируются договором. Когда читаешь католические книги по моральной теологии, поражаешься, как подробно оговариваются границы права ближнего на свои секреты, не подлежащие разглашению под страхом греха, и тому подобные загородочки вокруг территории индивидуального бытия, — и насколько часто там употребляется одно важнейшее, привычное для нас отнюдь не в сакральных текстах слово: «договор», по-латыни — «контракт».

Ведь даже идея «общественного договора» как источника полномочий власти, сыгравшая памятную всем роль у Руссо и в идеологии Великой французской революции, восходит, как известно, к трактатам отцов-иезуитов XVI-XVII веков — оппонентов учения о божественном праве королей. Далеко не случайно Достоевский ненавидел самый дух морали контракта, в котором угадывал суть западного мироощущения, считал его безнадежно несовместимым с христианской братской любовью и даже поминал в связи с ним весы на руке третьего апокалиптического всадника — образ «скаредной меры, отмеривающей ровно столько и не больше» [33].

Православное сознание вовсе не отвергает неповторимости личности, но идеалом для себя признаёт нечто иное: истинная личность должна нести в себе стремление и любовь к Истине, то есть к Богу, вследствие этого — любовь и сострадание к ближнему, тяготение к соборному единению с людьми, сознание своей безусловной ответственности за всех и всё, способность сознавать свое несовершенство и устыдиться его, смирение, склонность к покаянию, глубинному, а не внешнему покаянию в грехе, готовность к самопожертвованию.

Именно в способности на самопожертвование видел Достоевский высшее проявление неповторимости личностного начала в человеке: «Поймите меня: самовольное, совершенно сознательное и никем не принуждённое самопожертвование всего себя в пользу всех есть, по-моему, признак высочайшего развития личности, высочайшего её могущества, высочайшего самообладания, высочайшей свободы собственной воли. Добровольно положить свой живот за всех, выйти за всех на крест, на костёр можно только сделать при самом сильном развитии личности. <...> Это закон природы, к этому тянет нормального человека. Но тут есть один волосок, один самый тоненький волосок, но который если попадет в машину, то все разом треснет и разрушится. Именно: беда иметь при этом случае хоть какой-нибудь самый малейший расчет в пользу собственной выгоды» [34].

Нетрудно заметить, что писатель опирается здесь прямо на слово Христа:

«Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих»(Ин. 15, 13).

Истинная личность не может не стремиться к тому, о чем молился Спаситель:

«... да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино...» (Ин. 17, 21).

Поэтому истинно личностное сознание есть сознание соборное — сознание единства всего творения, осознание каждой личностью своей включённости в это единство. И того ещё, что без каждой личности такое единство будет в чём-то неполноценным. И значит, каждый сугубо ответствен за это единство. Скрепа же тому единству — любовь.

Собственно, это и является центральной проблемой всей русской культуры, литературы в частности.

Сознание же индивидуума — есть сознание раздробленное, разорванное, основанное на стремлении к обособлению, к противопоставлению себя всем и всему. Раздробленное сознание отказывается рассматривать мир в его целостности и утрачивает способность к тому. Ему оказывается подсильным лишь выделение разрозненных частей из общей картины бытия, отдельных вопросов, не связываемых им обычно с проблемами всеобщими. Оно часто не в состоянии идти дальше открывшейся ему конкретности и не способно разглядеть за нею истинный смысл совершающегося. По-русски это называется: за деревьями не видеть леса — вот точная формула раздробленного сознания.

Одним из самых расхожих проявлений раздробленного сознания становится сознание обыденное. Именно оно, не умея возвыситься до всеохватного видения любой проблемы, выработало понятия-суррогаты, каковыми с успехом подменяет высокие духовные ценности, не отличая истину от подделки. Именно оно словом личность обозначает всякое индивидуальное своеобразие человека. Под любовью оно подразумевает, начиная с эпохи Возрождения, простой физиологический акт. Творчеством оно называет обычное предпринимательство, вообще изобретение чего-то нового собственными усилиями индивида. Национальное самосознание оно не хочет различать с шовинизмом. Есть у него свой суррогат и для обозначения соборности, то есть свободного единения всех в любви к Богу и друг к другу, — это коллективизм, направленный, по сути своей, на развитие конформизма, уподобление каждого всем, на обезличивание, на утрату личной свободы и сопряжённой с нею ответственности. Именно в соборности есть то, чего не может дать коллективизм — полная духовная свобода и нелукавая ответственность личности.

 

2.

 

Несомненно, подспудным желанием всякого носителя замкнутого эгоистического сознания будет отрицание православной Истины — что и наблюдаем мы в истории России с XVIII столетия. Внутреннее неприятие Истины заставит индивидуума искать ей замену в россыпи мелких идеек, обилие которых создаёт благоприятную среду: для процветания индивидуалистически замкнутых в себе особей, вольных самоутверждаться каждая на свой манер, ставя удобную для себя истинку в центр собственного мирка. Требуя прежде всего прав для своей идеи, отрицая обязанность следовать Истине высшей, каждый индивид невольно споспешествует разъединению общества, взаимному всеобщему отчуждению. «Всяк за себя и только за себя, и всякое общение между людьми единственно для себя» [35], — Достоевский чутко подметил эту важнейшую особенность западного менталитета и образа жизни, с которой русское соборное сознание вступило в жестокое противоборство. При таком образе мышления очень скоро единому Богу начинает в скрытом и в явном виде предпочитаться языческое многобожие.

Все это не может не привести человека к растерянности в хаосе сталкивающихся на одной плоскости идей и мнений, хотя на первых порах сама ситуация не может не привлечь видимостью свободы. На вопрос «что делать?» последует неизбежный ответ: «делай что хочешь». Но вседозволенность есть на деле отвратительная разновидность духовного рабства. Вседозволенность предполагает и безответственность — то есть полное разрушение личностного начала. Индивидуалистическое сознание, окончательно утратив ориентиры в хаосе равнозначных, но разноречивых идеек, начинает ещё более дробиться, рваться, раскалываться, окончательно утрачивает способность охватить любую идею, любую проблему в её целостности, в неделимом многообразии. Пространство любой проблемы становится неохватным, проблема — неразрешимой. Всё начинает представляться бессмысленным, абсолютно абсурдным.

Нетрудно заметить, что релятивистская раздробленность сознания и жизнеосмысления отрицает прежде всего русское национальное начало, ибо, как верно отметил еще Достоевский, русское и православное суть одно. Поэтому, даже не зная реальности, можно было бы заранее сделать логический вывод, что носители раздробленного плюралистического мышления должны непременно исповедовать в большинстве своём антиправославие и последовательный космополитизм. Носители раздробленного сознания стремятся раздробить его у как можно большего числа людей — отрывая их тем самым от своего народа, ибо: «тот, кто оторвался от народа, тот создал кругом себя пустыню, как бы он ни был окружен множеством людей и как бы ни считал себя членом общества» (А.С. Хомяков)[36]. Завладеть душой такого человека окажется не столь сложным. И опять-таки: русская литература столкнулась с этой проблемою очень скоро.

Человек нового времени, провозглашая: «Я говорю истину», весь упор делает на «Я», так что истина заслоняется претендующим на абсолютную самореализацию эгоистическим началом.

Дробное мышление исхитрилось углядеть в неохватном для него пространстве многообразных жизненных форм и стремлений — единственно непреложный для себя принцип — тягу к удовольствию (в широком понимании: одних влечет изысканная еда, других — неограниченная власть при полнейшем бытовом аскетизме), к наслаждению, — абсолютизировало его, превратило в главный интерес жизни, в смысл существования, связало с ним все виды своей деятельности. Собственный интерес стал богом нового времени. Так обособление личности поставило её на путь полного самоуничтожения. Индивидуум в новое время стал слишком алчно стяжать сокровища на земле.

Особенно обострённо это сознание индивидуумом своей выделенности и обособленности — впервые в истории христианства — проступило в эпоху Возрождения. Недаром же и столь пристальное внимание к язычеству мы видим в то время. Следовать единой Истине становится тягостно, индивидууму хочется духовно расслабиться, что он принимает за стремление к свободе. (Разумеется, для ощущения внутреннего комфорта и покоя человека Возрождения устраивала скорее система олимпийских богов с их относительной самостоятельностью и этической неразборчивостью). Внешне связь с Богом ещё сохранялась, но внутренне человек всё более ощущал себя независимым от Него. Выявляя свою самость, ощутив сугубую выделенность индивидуалистическую из церковного пространства, человек не мог не устремиться к самоутверждению как к цели существования. Самоутверждению неизбежно сопутствовали тщеславие, подозрительность, зависть к ближнему, враждебность, мелочное самолюбие, душевная скаредность, всякого рода комплексы и тому подобное. И каждый с неизбежностью же должен был создавать себе собственную систему ценностей, позволяющую ему утверждать себя в мире. Инакомыслия и ереси растут во множестве — католичество противопоставило этому прежде всего костры инквизиции, которые горели особенно часто и ярко именно в эпоху Возрождения.