Понятие о границах Церкви. Церковь и Царство Небесное.

Необходимость принадлежать к Церкви для спасения

Священное Писание прямо говорит, что спасение возможно только во Христе: Ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись (Деян. 4, 12). Без соединения со Христом невозможно принести никакой добрый плод. Поучение Спасителя о лозе и ветвях заканчивается словами: Без Меня не можете делать ничего. Кто не пребудет во Мне, извергнется вон, как ветвь, и засохнет (Ин. 15, 5-6). Однако эти высказывания, которые говорят о невозможности спасения без Христа, еще сами по себе не доказывают невозможность спасения вне Церкви.

Кого или что спасает Господь? Апостол Павел говорит: Христос глава Церкви, и Он же Спаситель тела (Еф. 5, 28). О необходимости находиться в единении с главой и быть членом церковного тела напоминают и другие слова апостола: Никто да не обольщает вас самовольным смиренномудрием и служением Ангелов, вторгаясь в то, чего не видел, безрассудно надмеваясь плотским своим умом и не держась главы, от которой все тело, составами и связями будучи соединяемо и скрепляемо, растет возрастом Божиим (Кол. 2, 18-19). О необходимости пребывать в единении со Христом как с Главой Церкви говорят все экклезиологические образы Нового Завета: лоза и ветви, краеугольный камень и строящееся на нем здание, образы дома и семьи, пастыря и единого стада.

Из этих высказываний можно сделать вывод – Христос спасает не каждого отдельного человека, но Церковь как единое целое, как Свое тело. И каждый из нас спасается в той мере, в какой он принадлежит этому телу. Иными словами, спасение наше осуществляется не на основании заключения индивидуального «контракта» о спасении, но через вхождение в Вечный Завет между Богом и человеком, однажды установленный Иисусом Христом в собственной Его Крови.

Таким образом, спасение невозможно без участия в жизни Церкви, без участия в таинствах, прежде всего в таинстве Евхаристии: Истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день (Ин. 6, 53-54). Относится это и к другим таинствам, например, к Крещению: Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие (Ин. 3, 5). Таинства, посредством которых мы соединяемся со Христом, естественно, возможны только в Церкви, которая сохраняет апостольское преемство.

Говоря, что спасение невозможно вне Церкви, невозможно не задаться вопросом о судьбе людей, находящихся вне Церкви. Очевидно, что люди, находящиеся вне Церкви, не представляют собой единое целое, но являются некой недифференцированной массой, существуют различные категории таких людей, и говорить о судьбе принадлежащих к каждой из них нужно отдельно. И здесь встает вопрос о границах Церкви.

 

Понятие о границах Церкви

Прообразом Церкви Христовой был Ветхозаветный Израиль. Праведники Ветхого Завета уже сейчас являются членами нашей единой Церкви. Ветхозаветный Израиль обладал целым рядом признаков, прежде всего религиозных, выделявших его из среды древнего человечества. Между Израилем и окружающим его языческим миром пролегают четко означенные границы (например, Исх. 23, 32-33: не заключай союза ни с ними, ни с богами их; не должны они жить в земле твоей, чтобы они не ввели тебя в грех против Меня; ибо если ты будешь служить богам их, то это будет тебе сетью). Смысл этой «отделенности» заключается, однако, не в самом по себе противопоставлении другим народам, но в принадлежности истинному Богу. На последнее, в частности, указывает еврейское слово qahal, собрание народа Господня (см.: Втор. 10, 4; 23, 2-3; 31, 30; Пс. 21, 23). Этот термин выражает ключевую идею ветхозаветной истории: для осуществления Своего предвечного замысла Бог избирает и призывает Израиль, тем самым образуя из него особое сообщество, цель которого быть избранным народом, уделом Божиим, царством священников, народом святым, частью Господа (см. Исх. 19, 5-6; 23, 22; Втор. 32, 9; Ис. 43, 20-21). Почти буквально эти выражения используются и в Новом Завете для описания Церкви Христовой – род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел (1 Пет. 2, 9). Последнее выражение – люди, взятые в удел – для Ветхого Завета наиболее типично (см., например, Втор. 4, 20; 9, 26; 9, 29). Слово «удел», означающее отмеренную часть земли, переданную кому-либо во владение, содержит в себе сильно акцентированную мысль об определенных границах.

Тем не менее, полных оснований для абсолютизации представления о ветхозаветной Церкви как формально едином и имеющем четкие внешние границы обществе людей в библейском тексте нет. Вышеозначенные характеристики в строгом смысле применимы только к подзаконному Израилю. Но при буквальном использовании их по отношению к ветхозаветным праведникам, жившим вне Моисеева Закона (например, Енох, Ной, Авраам, Лот, Мелхиседек, Иов), экклезиологический статус последних оказался бы под вопросом. Таким образом, Церковь Ветхого Завета и в этническом, и в хронологическом отношении намного шире Израиля, и ее границы следует связывать не с теми или иными формальными признаками самими по себе, а, в первую очередь, с реальной принадлежностью истинному Богу. При этом описать исчерпывающий рациональный критерий принадлежности Ветхозаветной Церкви праведников, которые были до закона или вне народа Израилева, невозможно. Итак, даже для Ветхозаветного времени мы не можем рационально очертить четкие границы Церкви, хотя Священное Писание дает нам понять, что они есть.

Новый Завет четко и однозначно говорит о единстве Церкви, о чем мы говорили ранее. Это единство основано на том, что единым Главой Церкви является Христос (Кол. 1, 18). Во Христе христиане составляют единое тело (Рим. 12, 4-5; Еф. 4, 4-6), это тело Самого Христа, и оно есть Церковь, христиане – члены этого тела (1 Кор. 12, 27; Еф. 5, 30).

Образ тела, указывая на органическое единство верных со своим главою Христом и между собою (Рим. 12, 5), вместе с тем предполагает существование грани, отделяющей их от остального человечества. Невозможно участвовать в жизни тела, не будучи его членом. Принадлежащих к Церкви ап. Павел называет «внутренними», противопоставляя им сынов мира сего как «внешних» (1 Кор. 5, 12-13). Вместе с тем, возможны случаи, когда при сохранении видимой принадлежности к Церкви, фактически человек оказывается вне ее (см. 1 Кор. 5, 1-11). Т.е. сам факт вступления в Церковь через крещение еще не гарантирует неизменного участия в присущей ей благодатной жизни. Дар Христов должен быть не только сохранен, но и преумножен (ср. Мф. 25, 14-27). Он требует динамичного восприятия и непрестанного развития, «возгревания» (2 Тим. 1, 6), прежде всего, через делание заповедей (Ин. 15, 10) и достойное евхаристическое причащение (Ин. 6, 56). Напротив, отступая от евангельской правды человек вновь становится заложником мира сего, делается рабом тления (2 Пет. 2, 19-21) и тем самым извергается из тела Церкви (Ин. 15, 6). Отпадение от Церкви не всегда сопряжено с отлучением как видимым церковным актом (1 Кор. 5, 2; 5, 5; 5, 13), отпадение от Тела Христова может быть и сокровенным (Откр. 3, 1: И Ангелу Сардийской церкви напиши: так говорит Имеющий семь духов Божиих и семь звезд: знаю твои дела; ты носишь имя, будто жив, но ты мертв). Однако разрыв с Церковью не является необратимым. Через покаяние дар Христовой жизни может быть возобновлен (Откр 3, 3: Вспомни, что ты принял и слышал, и храни и покайся), что позволяет предположить, что некая таинственная связь между Церковью и отпавшим от нее грешником все же сохраняется.

В послеапостольский период Церковь в условиях борьбы с ересями (главным образом иудействующих и гностиков) выявляла критерии, по которым можно было судить о действительной церковности тех или иных сообществ, именующих себя христианскими. Самыми значимыми из этих критериев признавались канон Нового Завета, который в целом был принят уже к концу II в. и одна из важнейших функций которого заключалась в утверждении единства Церкви, апостольское преемство, кроме восходящей к апостолам цепи хиротоний предполагавшее и преемственность в апостольской вере, и так называемое предание истины (Iren. Adv. haer. III 4. 1), т.е. хранимое Церковью учение Господа и апостолов, которое формулировалось в кратких изложениях – символах веры, служивших, помимо прочего, своего рода средством самоидентификации для членов кафолической Церкви. В качестве безошибочного признака истинной Церкви рассматривалась и Евхаристия, таинственно содержащая в себе все Домостроительство Сына Божия и согласующаяся с апостольским учением. Еретики же были, по свидетельству ранних церковных писателей, этих признаков лишены: они исказили христианскую веру, пользуются измышленными евангелиями, не имеют апостольского преемства, лишены подлинного крещения, удалены от истинной Евхаристии. Еретики находятся в отлучении от Бога, они вне Церкви (Ign. Ep. adTrall. 6-7;Ep. ad Smyrn. 5-8; Ep. ad Phylad. 4; Iren. Adv. haer. III. 2. 1-2; 3. 2-4; 11. 9; 24. 1; IV. 18. 5). Т.о. нецерковный характер многочисленных псевдохристианских образований обосновывался в послеапостольский период с полной ясностью.

Однако позднее, когда Церковь стала сталкиваться с проблемой уже собственно внутрицерковных разделений, этих слишком общих экклезиологических принципов оказалось недостаточно, – раскольнические сообщества, по крайней мере формально, всем вышеуказанным критериям отвечали. Для решения вопроса о границах Церкви требовались новые более определенные богословские и канонические обоснования церковного единства. Это стало очевидно в середине III в. в ходе споров о падших и о крещении еретиков.

В первом случае речь шла о возможности воссоединения с Церковью тех, кто во время гонений по малодушию отреклись от христианства, но затем раскаялись. В церковной практике того времени отпадение от веры рассматривалось как один из трех, наряду с умышленным убийством и прелюбодеянием, смертных грехов, после совершения которых возвращение грешника к евхаристическому общению допускалось только по особому откровению Святого Духа. Первым, кто выступил за частичное смягчение этой практики был, по всей видимости, римский папа Каллист (217-222), по мнению которого прелюбодеям после продолжительного покаяния следует давать разрешение и допускать их к общению. Такая позиция вызвала протест со стороны Тертуллиана и части римских христиан во главе со свт. Ипполитом, однако к серьезному разделению это не привело.

Острее вопрос о принадлежности грешников к Церкви встал в связи с гонениями императора Декия (249-251), которое было причиной отпадения значительного числа христиан, в том числе отдельных епископов и пресвитеров. В Риме возник раскол на почве отношения к этим падшим. Поставленный папой Новациан при живом папе Корнилие возглавил этот раскол. Он считал невозможным присоединять к Церкви отпадших. Свт. Киприан Карфагенский предлагал правила, которые были приняты на Римском соборе 251 г., низвергшем Новациана: после определенного срока покаяния отступники получали прощение и вновь допускались к Евхаристии. Этот вопрос должен был быть во власти епископа, а не исповедников, как это было ранее. Последователи Новациана протестовали против такого решения: по их мнению, через общение с грешниками Церковь оскверняется, а ведь она должна быть чиста и непорочна, поэтому падших нужно отлучать от церковного общения безвозвратно. Из новациан образовалась секта так называемых кафаров, т.е. чистых (kaqaro/j).

В ходе споров о падших свт. Киприан Карфагенский сформулировал следующие положения. Чистота и святость Церкви не нарушаются от того, что к ней принадлежат согрешившие. В земной Церкви смешаны как пшеница, так и плевелы, как деревянные сосуды, так и глиняные, как праведники, так и грешники. Окончательное разделение будет произведено в свое время Богом, человек же не должен предвосхищать Его суд. Наконец, свт. Киприан настаивает, что грех не отторгает человека от Церкви окончательно. Грешники – это полуживые и больные, но не мертвые.

С именем свт. Киприана связан и второй спор середины III в. – о перекрещивании еретиков и схизматиков. В данном случае речь шла о степени принадлежности к Церкви уже не отдельных ее членов, отпавших через смертный грех, а целых сообществ, отколовшихся в результате ереси или раскола.

В ранней Церкви приходящих из ереси обычно крестили, тем самым не признавая подлинности крещения в еретическом сообществе. (Однако следует учитывать, что еретиками изначально именовали, как правило, гностиков, большинство групп которых были по своему содержанию скорее языческими сектами.) По мнению Тертуллиана, у еретиков нет истины, они ничего общего не имеют с учением Кафолической Церкви, поэтому у них нет и подлинного крещения, их следует крестить вновь. В Африканской Церкви такой взгляд был нормативным. Подобное воззрение разделяли и Александрийская Церковь, и Церковь Малой Азии, и, по всей видимости, другие поместные Церкви Востока.

Трудно судить о том, какой была изначальная практика Римской Церкви, однако в середине III в., при папе Стефане (254-256), крещение над приходящими от еретиков там не совершалось, их, как и принесших покаяние грешников, допускали к Евхаристии через возложение рук епископа. Условием для признания действительности еретического крещения считалось совершение его во имя Пресвятой Троицы или даже во имя Иисуса Христа. Исходя из этого, воспрещалось перекрещивание любых еретиков, вплоть до гностиков.

В 254 г. папа Стефан выступил с угрозой отлучения малоазийских епископов в связи с перекрещиванием монтанистов. На их защиту встал св. Дионисий Александрийский, личная позиция которого тем не менее совпадала с римской (Euseb. Hist. eccl. VII. 7). На Карфагенских Соборах 255-256 гг. под председательством св. Киприана, считавшего, что крестить нужно не только бывших гностиков, но и приходящих из раскола, в частности, новациан, практика перекрещивания еретиков была подтверждена. Согласно соборным постановлениям, еретики, отделившись от Церкви, не имеют благодати Святого Духа, так что и другим преподать ее не могут, поэтому их крещение не действительно. В ответ папа Стефан, угрожая разрывом церковного общения, запретил африканским епископам совершать повторное крещение, но, несмотря на это, прежняя практика оставалась в Северной Африке в силе вплоть до IV в.

Богословское обоснование решениям Карфагенских Соборов 255-256 гг. дано в трактатах и посланиях свт. Киприана. Свою позицию он основывает на ставших знаменитыми формулировках: «кто не пребывает в Церкви Христовой, тот не является христианином»; «вне Церкви нет спасения». А тот факт, что еретики и схизматики пребывают за церковной оградой, для свт. Киприана сомнению не подлежит. Границы Церкви, по его мнению, определяются единством епископата, являющегося зримым выражением кафолического единства: «Вселенская и единая Церковь не разрывается и не разделяется, но связана и скреплена связью священства, взаимно соединенного между собой». Отпавшие от церковного единства не имеют ни благодати Святого Духа, ни совершаемого Его действием крещения, ни других таинств. Лжекрещение еретиков и схизматиков лишь оскверняет их. Вне Церкви никто не может быть истинно крещен. Таким образом, вопрос о границах Церкви был решен свт. Киприаном вполне однозначно: канонические и сакраментальные границы Церкви полностью совпадают.

Однако Церковь приняла более мягкую позицию, близкую к мнению папы Стефана, но не точку зрения свт. Киприана Карфагенского. Для ее разъяснения обратимся к опыту Восточной Церкви, которая с присущим ее богословскому методу апофатизмом не пыталась решить вопрос о границах Церкви столь однозначно, как это делалось на Западе. Конечно, не следует думать, что восточные отцы исходили из представления о полной размытости границ Церкви. Точнее говорить об осознании ими предельной сложности их адекватного описания. Тем не менее, на основе церковно-канонической практики, сформированной в эпоху Вселенских Соборов, можно сделать некоторые, по крайней мере самые общие, заключения по рассматриваемой теме. В каноническом своде Восточной Церкви затронуты два аспекта данной проблемы – о «внутренних» границах Церкви, т.е. о степени принадлежности к Церкви отлученных от евхаристического общения грешников, и о «внешних» церковных границах, т.е. об экклезиологическом статусе отделившихся от Вселенской Церкви раскольнических и еретических сообществ.

Исходя из древней покаянной дисциплины, отраженной в целом ряде церковных канонов, можно определенно заключить, что отлучение от участия в Евхаристии нельзя рассматривать только как простую педагогическую меру. Лишение Святого Причащения есть, прежде всего, констатация того факта, что грешник в силу своего духовного состояния находится вне Тела Христова, т. е. не является подлинным членом Церкви. Однако отпадение от Церкви в данном случае не безусловно. Во-первых, степень его зависит от тяжести совершенного греха. Во-вторых, через покаяние грешник имеет возможность духовного возрождения, а тем самым и воссоединения с Церковью. В канонических правилах эта динамика отражена, с одной стороны, в продолжительности сроков отлучения от церковного общения, которые, однако, могут изменяться в зависимости от интенсивности покаяния, с другой – в разделении отлученных от евхаристического общения кающихся грешников на четыре разряда или чина: плачущих, слушающих, припадающих и купно (вместе) стоящих.

Представление об определенной динамике отпадения от Церкви присутствует и в канонических правилах, касающихся приема в Церковь приходящих из ереси или раскола. В этом отношении Восточная Церковь избежала тех крайностей, которые возникали при решении этого вопроса на христианском Западе. С одной стороны, отцы Вселенских Соборов фактически не разделяли практические выводы свт. Киприана Карфагенского, полностью отождествлявшего канонические и сакраментальные границы и полагавшего, что вне формально выраженного церковного единства действие благодати немедленно иссякает. С другой стороны, они были далеки и от априорного признания благодатности крещения еретиков, лишь бы оно было совершено в соответствии с церковным установлением, как считали папа Стефан и отчасти блаж. Августин (впоследствии это выразилось в тенденции латинского богословия связывать действенность таинств исключительно с их правильной формой). Для восточных отцов правильное совершение таинства имело значение не само по себе, а только в том случае, если оно выражало истинное учение. На это указывал свт. Афанасий Великий, имея в виду ариан, манихеев, монтанистов и павлиан (последователей Павла Самосатского). Крещение этих еретиков, по его мнению, мнимо, потому что хотя они внешне, по заповеди Спасителя (Мф. 28, 19), и произносят имена Отца, и Сына, и Святого Духа, однако не соединяют с произнесением этих имен истинную веру.

Именно исходя из степени сохранности в том или ином из еретических сообществ основ апостольской веры Церковь определяла, в каком отношении к ней они находятся. На основе такого дифференцированного подхода к еретикам и раскольникам была сформирована практика трех различных чинов их присоединения к Православной Церкви, что нашло отражение в целом ряде церковных канонов. В соответствии с этими правилами, еретические сообщества, носящие только имя христианских, но при этом совершенно исказившие Христову веру (например, манихеи, валентиниане, маркиониты и проч. гностики, а также павлиане, монтанисты, савеллиане, евномиане) принимались в Церковь через крещение, подобно язычникам и иудеям. Еретики, которые в значительной мере повредили учение Церкви, но при этом не извратили его полностью (например, умеренные ариане и македониане), принимались по второму чину – через миропомазание. Наконец, еретики, сохранившие основы церковного строя и не повредившие Символа веры, а только усвоившие отдельные догматические заблуждения (несториане и монофизиты), а также раскольники, отделившиеся от Церкви по дисциплинарным вопросам (например, донатисты), принимались по третьему чину – через покаяние (с отречением от заблуждений, если речь шла о еретиках).

Обоснование практики трех чиноприемов дано в Первом правиле св. Василия Великого. Внутренняя логика этого текста обусловлена богословскими соображениями, обычаями древних и икономией, но все же обычаи древних и икономия играют в его рассуждениях вспомогательную роль и подчинены богословским принципам. Окончательная оценка тем или иным отделившимся от Церкви сообществам дается в соответствии с их догматическим и экклезиологическим статусом, т.е. в основе распределения этих сообществ по трем чинам лежит степень отчужденности их от Православной Церкви. Основываясь на таком подходе и при этом ссылаясь на авторитет древних отцов, свт. Василий разделяет отделившихся от Церкви на три категории – ересь, раскол и самочинное сборище, – каждая из которых подпадает под соответствующий чин присоединения – через крещение, миропомазание и покаяние. Нужно учитывать, что терминология, используемая свт. Василием для обозначения различных категорий отделившихся сообществ, отличается от той, которая стала использоваться позднее: «ересью» он именует сообщества, которые в современном словоупотреблении точнее было бы назвать псевдохристианскими сектами; «самочинное сборище» соответствует современному понятию «раскол».

В начале II тысячелетия в связи с отделением западного христианства проблема границ Церкви стала вновь актуальной. В XI в., пока еще сохранялась инерция былого единства, вопрос о присоединении католиков к Православной Церкви, по всей видимости, не поднимался. Но уже в XII-XIII вв., в связи с крестовыми походами и особенно по причине захвата крестоносцами Константинополя и установления на византийской территории латинского государства этот вопрос встал очень остро. Долгое время единого решения на этот счет не было. Одни считали, что прием латинян должен совершаться через отречение от свойственных Западной Церкви заблуждений и покаяние, другие – через миропомазание, были и те, которые настаивали на необходимости их крещения. Константинопольский собор 1484 г. урегулировал разногласия, постановив принимать католиков через миропомазание. В период Реформации этот способ приема стал распространяться и на протестантов. Однако в середине XVIII в. отношение Греческой Церкви к инославию резко меняется. Константинопольский собор 1755-1756 гг. под председательством Вселенского патриарха Кирилла V принимает постановление, отрицающее действительность крещения всех без различия еретиков и предписывающее принимать их как «неосвященных и некрещеных». Хотя католики и протестанты в тексте этого постановления прямо не называются, однако именно с этого времени в Греческой Церкви в употребление вошла практика их перекрещивания. Позднее на основании данного постановления греческий канонический сборник Пидалион объявляет латинское крещение безблагодатным: «Латинское крещение ложно называется этим именем, оно не есть вовсе крещение, а лишь простое мытье… А посему мы не говорим, что перекрещиваем латинян, а крестим их».

Первоначально в Русской Церкви, как и в Константинопольском патриархате, в состав которого она тогда входила, единой практики приема католиков не было. Но со второй половины XV в. на Руси распространяется обычай их перекрещивания. Решение Константинопольского собора 1484 г. принимать латинян через миропомазание, в Русской Церкви, которая к тому времени стала автокефальной, не действовало. Московский собор 1620 г. подтвердил существующую практику: католиков и униатов было предписано принимать только через крещение. Однако менее чем через полстолетия Московский собор 1657 г. признал католическое крещение действительным, при этом отвергнув крещение лютеран и кальвинистов. Большой Московский собор 1667 гг. постановил принимать обращающихся из Римско-Католической Церкви по второму чину, т. е. через миропомазание: «Неподобно латин перекрещивати, но точию по проклинании своих ими ересей и по исповедании согрешений и подаянии рукописания помазывати их святым и великим миром и сподобляти Святых и Пречистых Таин и тако приобщати Святой Соборной и Апостольской Церкви» (Деяния Московских 1666 и 1667 годов. М., 1881. С. 74). Однако в это же самое время в Малороссии через миропомазание принимали только протестантов, католиков же присоединяли третьим чином – через покаяние. В XVIII в. западнорусская практика становится общепринятой по всей России.

В конце синодального периода присоединение еретиков и раскольников к Русской Церкви осуществлялось уже на основе достаточно строгой классификации, соответствующей трем чинам приема, зафиксированным в древних канонических правилах. В соответствии с первым чином, т.е. подобно язычникам через крещение, принимались приходящие из псевдохристианских сект, полностью извративших христианское учение и не имеющих основ церковного строя (молокане, духоборы, субботники и т.п.). Вторым чином, через миропомазание принимались протестанты и старообрядцы всех толков. Третьим чином – через покаяние – конфирмированные католики, монофизиты и несториане. В целом данная практика действует в Русской Православной Церкви до настоящего времени. Единственным изменением стала переоценка экклезиологического статуса старообрядцев, принадлежащих к так называемой белокриницкой иерархии: после Архиерейского собора 1971 г., снявшего анафемы со старого обряда, они принимаются не по второму, а по третьему чину – через покаяние.

В средневековом католическом учении вопрос о церковных границах решался в контексте авторитарно-институциональной экклезиологии, в соответствии с которой Церковь представляет собой богоучрежденную организацию, вверенную ап. Петру и его преемникам в лице римских пап. Линия преемственности: Иисус Христос – ап. Петр – римский папа выступала в роли строгого структурного принципа, формирующего церковно-иерархический институт и устанавливающего тем самым точные границы Церкви. Принадлежность к единой Христовой Церкви предполагает, таким образом, обязательное членство в Католической Церкви, как видимом обществе, возглавляемом римским епископом.

Признание благодатности таинств еретических и раскольнических с католической точки зрения сообществ, в которых сохраняется формальное преемство от апостолов, обосновывалось в латинском богословии не признанием церковной природы этих сообществ, а восходящим к блаж. Августину положением о значимости таинств самих по себе, в силу их правильного совершения. При этом границы спасения строго совпадали с границами юрисдикции римского папы. Ставшая на средневековом Западе традиционной формулировка: «Вне Церкви нет спасения» понималась в приложении именно к Римской Церкви – вне принадлежности к ней спасение невозможно не только для язычников, но и для еретиков и схизматиков.

В XIV в. папа Бонифаций VIII в своей булле «UnamSanctam» пишет: «Эта Церковь, одна и единственная, имеет лишь одно Тело, одну Главу… это Христос и Петр, наместник Христа (Christivicarius), а также преемники Петра, согласно тому, что Господь сказал самому Петру: Паси овец моих (Ин. 21, 17). Он говорит «Моих» в целом, не имея в виду тех или иных в частности; это подразумевает, что все они были поручены ему (Петру). Если, следовательно, греки или кто-либо еще говорит, что они не были поручены Петру и его преемникам, они должны признать, что не являются овцами Христовыми, частью Его стада».

II Ватиканский собор внес в римско-католическую экклезиологию серьезные коррективы. Хотя в соборных формулировках Церковь Христова по-прежнему отождествляется с РКЦ, однако делается это с некоторыми оговорками. В Догматической конституции «Lumen gentium» признается, что elementa Ecclesiae сохраняются и вне юрисдикции римского епископа: «Церковь, основанная и организованная в этом мире как общество, осуществляется в Церкви Католической, управляемой преемником Петра и епископами в общении с ним, хотя и вне ее состава обретаются многие элементы освящения и истины, являющиеся дарами, свойственными Церкви Христовой, которые побуждают к кафолическому единству». После II Ватиканского Собора признание возможности спасения для тех, кто не по собственной вине не слышал проповеди Евангелия и не стал членом земной Церкви, стало нормативным. Однако речь не идет о каком-то внецерковном спасении, ибо в конечном счете и elementa Ecclesiae в инославии, и степень приближенности к Богу нехристиан оценивается с точки зрения их незримой связи с РКЦ. Для нехристиан, как формулирует кардинал де Любак, принадлежность к католичеству может быть потенциальной, если «Церковь, еще не узнанная, остается тем «естественным местом», к коему спонтанно тянется душа, послушная внушениям благодати».

Протестантская экклезиология формировалась, главным образом, как реакция на римско-католический институционализм. Основные ее положения были высказаны еще до начала самой Реформации. Во второй половине XIV в. Джон Уиклеф, крупнейший представитель так называемой предреформации, развивал идею «Церкви предопределенных», к которой может принадлежать только тот, кто предназначен к будущей славе согласно предвечному Божественному списку. В этом смысле ни об одном человеке нельзя с определенностью сказать, является ли он членом истинной Церкви или нет. Т.е. Уиклеф не только поставил под сомнение католическое учение о Церкви как сообществе христиан, объединенных единой иерархией, вероучением и таинствами, но и заложил основы протестантской концепции «невидимой Церкви», предполагающей строгое разделение, а в некоторых крайних интерпретациях и противопоставление внутреннего невидимого и внешнего видимого аспектов Церкви.

По мнению Лютера, исторические Церкви как общины христиан могут быть истинными и ложными. Степень их истинности зависит от того, насколько верно проповедуется в них Слово Божие. Но даже истинные исторические Церкви не тождественны единой и святой Церкви Иисуса Христа, которая в существе своем остается невидимой. Проповедь и совершение таинств, если они соответствуют Писанию, – это лишь знаки присутствия единой невидимой Церкви, состоящей исключительно из истинно верующих. Т. е. в качестве важнейших экклезиологических критериев Лютер использует основополагающие протестантские принципы sola Scriptura и sola fide. Следование Писанию – важнейший критерий истинности видимых Церквей, личная вера – условие принадлежности к невидимой Церкви. Но так как «ни один человек не может заглянуть в сердце другого и увидеть – верует ли он», вопрос о церковных границах фактически снимается.

Кальвин также различает видимую Церковь, где «добрые христиане смешаны с множеством лицемеров, у которых от Христа нет ничего, кроме названия», и Церковь невидимую, которую христиане исповедуют в Символе и которая собственно и является объектом веры. При этом он подчеркивает, что видимая Церковь не является по отношении к невидимой чем-то совершенно случайным: «Но как необходимо верить Церкви, невидимой для нас и ведомой одному лишь Богу, так же заповедано нам почитать и видимую Церковь, находясь в общении с нею». Членом невидимой Церкви можно стать через принадлежность к истинной христианской общине, признаком которой являются чистота евангельской проповеди и церковное устройство, соответствующее новозаветному установлению. «Везде, где в чистоте проповедуется и выслушивается Слово Божье и где Таинства совершаются по установлению Христову, там, вне всякого сомнения, присутствует Церковь».

В целом эти положения родоначальников Реформации стали для традиционной протестантской экклезиологии нормативными. Причем в реформатстве, ориентированном на учение Кальвина, значение видимой Церкви подчеркивается значительно сильнее, нежели в лютеранстве.

Своеобразным развитием концепции «невидимой Церкви святых» в середине XIX в. стала теория церковных ветвей, впервые сформулированная в рамках так называемого Оксфордского движения внутри Англиканской Церкви. В изначальном своем виде она гласила, что Единая Кафолическая Церковь существует в виде трех по сути совершенно равнозначных церковных ветвей – римской, греческой и англиканской, – каждая из которых пребывает в своем месте и не должна существовать на территории другой ветви. Задача католиков, православных и англикан состоит только в осознании этого сущностного единства и восстановлении видимого общения между «ветвями» Единой Церкви, восходящей к единому Христу (акцент делался на евангельском тексте: Я есмь лоза, а вы ветви (Ин. 15, 5)). Позднее эта теория в своей более радикальной либеральной редакции, согласно которой равноправными «ветвями» единого «древа» Церкви признавались уже все христианские конфессии и деноминации, стала очень популярной в протестантском мире и нашла себе сторонников в лице отдельных католических и православных богословов. Согласно теории ветвей границы Церкви совпадают с границами многоконфессионального христианства, а критерием принадлежности к Церкви служит крещение, совершенное во имя Святой Троицы.

В русском богословии XIX-XX в. особо актуальными были именно споры о границах Церкви Христовой. Митр. Макарий (Булгаков) рассматривает членство в Церкви с формально-правовой точки зрения. Следуя «Посланию восточных патриархов», он заключает, что «к Церкви Христовой принадлежат все православно-верующие, не одни только праведники, но вместе и грешники», ибо в противном случае грешники не подлежали бы церковному суду. Однако при этом делается оговорка, что есть предел, переступив который грешники отсекаются от тела Церкви, как мертвые члены, видимым действием церковной власти или невидимым действием суда Божия. Впрочем, и это замечание истолковывается с формальной стороны: к разряду отсеченных от Церкви мертвых членов митр. Макарий относит только отступников, еретиков и раскольников.

Возврат к святоотеческому пониманию Церкви был намечен в третьей редакции «Пространного христианского катехизиса Православной кафолической Восточной Церкви» свт. Филарета (Дроздова), где наряду с ограниченным или самым начальным определением Церкви как общества людей, «соединенных православной верой, Законом Божиим, священноначалием и Таинствами», предлагается учение о едином Теле, имеющем одного Главу – Христа и одушевляемом одним Духом Божиим. Участие в жизни этого Тела непосредственным образом связано с духовным состоянием человека, поэтому нераскаянные грешники даже при сохранении формальной принадлежности к Церкви отторгаются от нее невидимым действием суда Божия.

Свт. Филарет в «Разговор между испытующим и уверенным о Православии Восточной Кафолической Церкви» затрагивает и вопрос о природе инославных обществ. Он прямо утверждает, что именно Православная Церковь есть истинная Церковь Христова, сокровищница Божественной благодати, однако при этом не дерзает дать однозначный ответ на вопрос, в каком отношение к Духу Божию находятся другие христианские Церкви. Важнейшим критерием для экклезиологической оценки той или иной христианской конфессии является, по его мнению, то, насколько ее вероучение соответствует неизменной догматической истине Древней Церкви. Степень этого соответствия может быть различной. Так, Символ Православной Церкви выражает чистое учение, тогда как Римская Церковь в своем поврежденном вероисповедании отделена от истинной веры Древней Церкви. Однако это отделение не полное и не окончательное, частично основы спасительной Христовой веры в западном христианстве сохраняются. «Никакую церковь, – пишет свт. Филарет, – верующую, яко Иисус есть Христос, не дерзну я назвать ложною. Христова Церковь может быть токмо либо чисто истинная, исповедующая истинное и спасительное Божественное учение без примешения ложных и вредных мнений человеческих, либо не чисто истинная, примешивающая к истинному и спасительному веры Христовой учению ложные и вредные мнения человеческие». Исповедание искаженного вероучения является серьезным препятствием для спасения человека, ибо «ложное не спасет, поврежденное не исцелит». Тем не менее, говорить о невозможности спасения в инославии свт. Филарет не берется: «Поелику я не знаю, многие ли из христиан западных и глубоко ли проникнуты особыми мнениями, обнаружившимися в Церквах Западных, и кто из них как твердо держится верою краеугольного камени Вселенской Церкви, Христа, то изъявленное мною справедливое уважение к учению Восточной Церкви никак не составляет моего суда и осуждения западных христиан и Западной Церкви. По самым законам церковным, я предаю частную Западную Церковь суду Церкви Вселенской, а души христианские – суду, или паче, милосердию Божию». «Православному христианину, – писал свт. Филарет в конце своей жизни, – по духу любви свойственно и вне пределов Православной Церкви с радостью находить в некоторых отношениях сохранение благодати, равно как с печалью примечать ее оскудение».

Особое внимание теме соотношения Православной Церкви и западных исповеданий уделено в экклезиологических разработках А.С. Хомякова. Западный раскол, спровоцированный, по мнению Хомякова, превозношением романского духа, оценивается им как нравственное братоубийство, отвержение Христовой любви. Онтологическое единство Церкви как Тела Христова с необходимостью проявляется и на уровне ее земного единства, предполагающего общение в молитве и таинствах, поэтому «только те общины могут признавать себя вполне христианскими, которые сохраняют единство с восточными патриаршествами или вступают в сие единство» (Церковь одна). Всякое нарушение этого единства есть тем самым отпадение от Христовой Церкви. Инославные сообщества, таким образом, находятся за пределами Церкви, причем их не церковный характер обусловлен не столько догматическими отступлениями, сколько фактом самого разрыва, который привел к оскудению благодати. Практику признания Православной Церковью таинств, совершенных в еретических и раскольнических общинах, Хомяков объясняет тем, что само по себе соединение с Церковью, содержащей в себе всю полноту благодати Святого Духа, служит своего рода благодатным восполнением совершенных прежде обрядов.

Е. Аквилонов в своей работе «Церковь: Научные определения Церкви и апостольское учение о ней как о Теле Христовом», которую можно расценить как первую в России попытку концептуального изложения учения о Церкви, высказывает суждения, которые воззрениям Хомякова противоречат. По мнению Аквилонова все, кто были крещены во имя Пресвятой Троицы, даже пребывая в состоянии греха, остаются действительными и полноправными членами единой и нераздельной Христовой Церкви «не в предположительном только, но и в несомненном смысле».

Под влиянием экклезиологии Хомякова находились сторонники так называемой икономической теории, среди которых самыми известными в начале XX в. были митрополит Антоний (Храповицкий) и архиепископ Иларион (Троицкий), развивавшие свои воззрения по вопросу о границах Церкви, главным образом, в полемике с зарождавшимся в то время протестантским экуменизмом. В оценке природы еретических и раскольнических сообществ они опирались на положение свт. Киприана Карфагенского о том, что вне Церкви нет освящающей благодати, нет крещения, нет других таинств, и, таким образом, отождествляли сакраментальные границы Церкви с каноническими границами вселенского православия. Всякое отделение от единой видимой Церкви приводит к немедленной утрате освящающей благодати. Поэтому все еретические сообщества и церковные расколы, независимо от характера их вероучения и церковного строя, безблагодатны по определению. Если же Православная Церковь не перекрещивает приходящих к ней из инославия или раскола, то отсюда не следует, что она признает их действительно крещеными. В строгом смысле они по-прежнему остаются нехристианами. И только исходя из соображений пастырской икономии, т.е. для устранения психологических препятствий на пути инославных и раскольников в истинную Церковь, крещение над ними не совершается. При этом предполагается, что в силу самого факта присоединения к Церкви – источнику благодати – все за ее пределами полученные раскольниками и еретиками «формы» церковных таинств (крещения, миропомазания, даже священства) мгновенно наполняются благодатным «содержанием». Как пояснял митр. Антоний, принцип икономии применяется по отношению к тем раскольникам и еретикам, которые принадлежали к общинам, внешне сохранившим церковные формы крещения, богослужения и иерархического строя. «По неясному пониманию церковной благодати» они считали себя христианами и «им очень обидно при обращении в Церковь становиться на одну доску с язычниками и иудеями». Снисходя к этой человеческой немощи Церковь формально принимает инославных и раскольников как христиан, хотя фактически в сакраментальном отношении они ничем от язычников не отличаются. Благодать крещения подается им по самому факту присоединения к Православной Церкви, а повторение над ними внешнего действия крещения не требуется.

В это же время в русском богословии развивалось направление, находившееся под влиянием протестантской теории ветвей. Протоиерей Павел Светлов при решении вопроса о границах Церкви склонялся к фактически полному вероучительному релятивизму: «Все христианские Церкви согласны в основных догматических верованиях, с различиями в несущественном». К этим несущественным различиям он относит все разделяющие православие и инославие догматические положения, включая оросы Вселенских Соборов. Еретичество западных Церквей, по мнению Светлова, не доказано и не может быть доказано в принципе. Разделения внутри христианского мира, возникшие в результате исторических недоразумений, поддерживаются исключительно конфессиональным превозношением. По сути же все существующие на Западе и Востоке христианские Церкви есть части внутренне единой Вселенской Церкви. Поэтому необходимо признать, что различные конфессии и деноминации – это только Поместные Церкви, а присвоение какой-либо из них прав Церкви Вселенской незаконно. Ибо «Вселенская Христова Церковь есть совокупность истинно верующих, рассеянных всюду в поместных или частных церквах христианских на Западе и Востоке или, что то же, совокупность поместных церквей Востока и Запада…». Таким образом, разделение между различными христианскими сообществами носит, по мнению прот. Пасла Светлова, только внешний, обусловленный человеческим несовершенством характер. Однако при отсутствии единой видимой организации эти сообщества сохраняют внутреннее единство «веры и благодатной жизни во Христе, возглавляющем Собою Свою Церковь или Тело». Т.е. границы Церкви охватывают весь христианский мир, принадлежность к которому той или иной общины определяется на основе вероучительного минимума, включающего в себя исповедание Пресвятой Троицы и веру в Иисуса Христа как Сына Божия и Спасителя.

Митрополит (будущий Патриарх) Сергий (Страгородский) в 1930-е годы в статьях «Отношение Церкви Христовой к отделившимся от нее обществам» и «Значение апостольского преемства в инославии», сопоставляя так называемый широкий взгляд на границы Церкви, согласно которому «земные перегородки до неба не достигают», с позицией православных ригористов, убежденных, что вне Православной Церкви нет ни благодати, ни таинств, ни спасения, замечает, что «если спросить, который из двух вышеприведенных взглядов выражает подлинное учение Церкви о самой себе, то без колебаний нужно сказать, что во всяком случае ближе к подлинному церковному самосознанию второй взгляд». Тем не менее, чрезмерная прямолинейность и категоричность суждений сторонников «строгого взгляда» вступает, по мнению митр. Сергия, в противоречие со всей церковной действительностью. Попытки объяснить практику различных чиноприемов в Православную Церковь принципом икономии совершенно не состоятельны, считает он. «Здесь недоумения именно устраняются или обходятся, а не разрешаются. Гордиев узел не распутывается, а просто разрубается. Подкупающая же ясность в области учения, которая (область) по самой своей природе не может быть вполне доступной человеческому уму, является скорее предостерегающим признаком, чем успокоительным». В конце концов, «если инославные имеют лишь пустые формы таинств без благодатного содержания, то разница между ними и иноверцами (евреями, магометанами и пр.) фактически только формальная. Почему бы Церкви не распространить своей икономии и на иноверцев». Однако последнее невозможно: в практике приема в Православную Церковь раскольников и еретиков сохраняется определенная грань, переступать которую, с православной точки зрения, нельзя ни при каких условиях, даже несмотря на то, что это может быть облегчило бы их обращение в православие. Например, лютеранских пасторов или беспоповских наставников Церковь не может принимать в «сущем сане», как бы ни были они достойны и как бы ни было полезно для Церкви иметь их в клире, а только через миропомазание, и именно потому, что в тех общинах, к которым они принадлежат, основы церковно-иерархического строя совершенно разрушены. Т.е. приходящие из инославия относятся к тому или другому из трех чиноприемов соответственно внутренней природе или существенным признакам того общества, к которому они принадлежали. Церковная икономия может при необходимости вносить в это распределение некоторые коррективы, но только в определенных догматическим сознанием пределах. Так, инославное общество, которое по своим существенным признакам принадлежит, например, к третьему разряду, может быть ввиду своей в данный момент антиправославной деятельности отнесено на некоторое время ко второму или даже в крайних случаях к первому разряду, напротив, общество, по своей природе принадлежащее к первому разряду, никогда и ни на каких условиях не может быть переведено во второй разряд или третий.

Подробно разбирая Первое правило свт. Василия Великого, митр. Сергий делает из него следующие основные выводы. По этому правилу инославие классифицируется по трем категориям: 1) еретики, т.е. «совершенно отторгшиеся и в самой вере отчуждившиеся», – именно поэтому, а не просто по усмотрению пользы, отмечает митр. Сергий, «от начала бывшим отцам», т.е. церковному преданию, «угодно было крещение еретиков совсем отметать»; 2) раскольники, отделившиеся от Церкви из-за вопросов, «допускающих уврачевание», т. е. не столь существенных, как в случае с еретиками, и поэтому крещение их, «яко еще не чуждых Церкви», угодно было принимать; 3) «самочинное сборище», т.е., как уточняет митр. Сергий, «раскольники в нашем современном смысле, отделяющиеся по личным и дисциплинарным вопросам», они принимаются третьим чином, через покаяние, «как очевидно, еще более близкие к Церкви, чем раскольники». Т.е. согласно свт. Василию, «инославные общества, распределяются по трем классам соответственно своим природным свойствам, а не в силу каких-нибудь соображений пользы или вреда». Отсюда можно сделать вывод, что «за оградою Церкви не сразу начинается полный мрак: между Церковью и еретическими обществами находится как бы полутень, которая в свою очередь распадается на раскольников и самочинников. Эти два разряда нельзя назвать в строгом смысле совершенно чуждыми Церкви или окончательно отторгшимися от нее… Церковь, принимая большую посылку о том, что вне Церкви нет благодати, и малую посылку, что инославные отпали от Церкви, прежде чем сделать отсюда вывод, находит обязательным для себя войти в особое рассмотрение виновности каждого... и приходит к выводу, что действительная жизнь, как и всегда, вносит и здесь поправки к отвлеченному принципу. Отпали все, но есть степени отпадения. Некоторые отпали потому, что утратили все церковное: исказили веру в Триединого Бога и Господне повеление. Крещение таких еретиков можно назвать только простым омовением и даже осквернением (поскольку в их учении есть хула на Святого Духа). Поэтому не только правда, но и милосердие требует, чтобы этим духовно мертвым преподана была жизнь в таинстве крещения. Другие отделились от Церкви по некоторым вопросам, но... веру в Триединого Бога и Господне повеление о крещении свято соблюдают. Если они и отпали, то не совсем, но какая-то связь с Церковью у них осталась; а вместе со связью осталась какая-то (может быть, невидимая и даже непонятная для нас) возможность пользоваться и благодатным жизненным соком, наполняющим Церковь».

Признанием действительности таинств, совершенных в инославных обществах, единство и единственность Церкви Христовой под сомнение не ставится. Инославные общества есть общества именно отпавшие, отпавшие от Церкви, и в этом смысле митр. Сергий относит их, по аналогии с древней покаянной практикой, к разряду падших, которые, будучи отлучены от евхаристического общения, с одной стороны, находились фактически вне Тела Христова, однако, с другой, не были отчуждены от Церкви совершенно. «Инославие не мыслится Церковью, как нечто самостоятельное и совершенно чуждое для нее, вроде иноверия; инославные в сущности суть разряд падших или кающихся. Падшие отлучены от общения в таинствах, а некоторые – и в молитвах; однако, они еще находятся в Церкви и под ее воздействием». При этом митр. Сергий признает, что использование данной аналогии не безусловно, так как инославные отчуждены от Церкви значительно сильнее – они не только согрешают, но и не осознают своего греха, по-прежнему отвергая истинную Церковь.

Митр. Сергий отметает, как не состоятельный, вопрос: не могут ли инославные, если они должны признаваться «еще не чуждыми Церкви» и если у них могут быть действительные таинства, обойтись и без видимого присоединения к Православной Церкви? Он пишет: «Пусть у инославных будут некоторые таинства; пусть они имеют право на имя христиан с вытекающими отсюда последствиями; пусть они остаются в ограде церковной или даже на паперти; но в церковной Евхаристии инославные не участвуют... Правда, и инославные совершают у себя Евхаристию. Но ни мы не можем участвовать в их Евхаристии, ни они в нашей. А Евхаристия и есть именно единение причащающегося со Христом и во Христе между собою. Значит, если мы с ними в Евхаристии разделяемся, которая-нибудь из сторон совершает Евхаристию не истинную. Двух, не сообщающихся между собой Евхаристий, одинаково Христовых и одинаково истинных, быть не может, как не может быть двух Христов и двух Церквей».

Таким образом, митр. Сергий (Страгородский) приходит к выводу, что нет никаких противоречий между учением о единой спасающей Церкви и признанием действительности в инославии крещения, а иногда и других таинств. Оставаясь «не чуждыми Церкви» совершенно, отделившиеся от нее сообщества лишены тем не менее сакраментальной полноты, которая осуществляется только в единой Евхаристии.

Вопросу о границах Церкви посвящен специальный документ «Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию», принятый Архиерейским Собором РПЦ 2000 г. Согласно этому документу, Православная Церковь тождественна созданной Иисусом Христом Единой, Святой, Соборной (Кафолической) и Апостольской Церкви, хранительнице и подательнице святых таинств во всем мире (1. 1), а отделившиеся от единства с Православной Церковью христианские сообщества (1. 13), представляют собой лишь ту или иную степень отпадения от церковной Полноты (1. 14). Спасение может быть обретено лишь в единой Христовой Церкви. «Но в то же время общины, отпавшие от единства с Православием, никогда не рассматривались как полностью лишенные благодати Божией. Разрыв церковного общения неизбежно приводит к повреждению благодатной жизни, но не всегда к полному ее исчезновению в отделившихся общинах. Именно с этим связана практика приема в Православную Церковь приходящих из инославных сообществ не только через Таинство Крещения. Несмотря на разрыв единения, остается некое неполное общение, служащее залогом возможности возвращения к единству в Церкви, в кафолическую полноту и единство» (1. 15). Признав, что «церковное положение отделившихся не поддается однозначному определению» (1. 16), «Основные принципы…» констатируют, что Православная Церковь, как показывает существование различных чиноприемов (через Крещение, через Миропомазание, через Покаяние), подходит к инославным конфессиям дифференцированно. «Критерием является степень сохранности веры и строя Церкви и норм духовной христианской жизни. Но, устанавливая различные чиноприемы, Православная Церковь не выносит суда о мере сохранности или поврежденности благодатной жизни в инославии, считая это тайной Промысла и суда Божия» (1. 17). Теория ветвей расценивается в «Основных приципах…» как совершенно неприемлемая (2. 5). «Православная Церковь не может признавать равенства деноминаций. Отпавшие от Церкви не могут быть воссоединены с ней в том состоянии, в каком находятся ныне, имеющиеся догматические расхождения должны быть преодолены, а не просто обойдены. Это означает, что путем к единству является путь покаяния, обращения и обновления» (2. 7).

Исходя из положений, сформулированных в «Основных принципах отношения Русской Православной Церкви к инославию», наиболее оправданными и в церковно-историческом, и в богословском отношениях следует признать позицию патр. Сергия (Страгородского). Так называемый строгий взгляд, несмотря на то, что в основании его лежат верные богословские посылки, в своих выводах нуждается в серьезных уточнениях. Всевозможные интерпретации теории ветвей, как противоречащие важнейшим экклезиологическим принципам Православной Церкви, не могут быть приняты.

39. Частная эсхатология: посмертная участь человека.