Имманенты, как соратники Маха и Авенариуса

Говоря об эмпириокритицизме, мы не могли избежать неоднократных ссылок на философов так называемой имманентной школы, главными представителями которой являются Шуппе, Леклер, Ремке и Шуберт-Зольдерн. Необходимо рассмотреть теперь отношение эмпириокритицизма к имманентам и сущность философии, проповедуемой последними.

Мах писал в 1902 году:

«…В настоящее время я вижу, как целый ряд философов, позитивистов, эмпириокритиков, сторонников имманентной философии, как и очень немногих естествоиспытателей, не зная ничего друг о друге, начал пробивать новые пути, которые при всех индивидуальных различиях сходятся почти в одном пункте» («Анализ ощущений», стр. 9).

Здесь, во-первых, надо отметить на редкость правдивое признание Маха, что очень немногие естествоиспытатели принадлежат к сторонникам якобы «новой», на деле очень старой, юмистско-берклианской философии. Во-2-х, чрезвычайно важен взгляд Маха на эту «новую» философию, как на широкое течение, в котором имманенты стоят наравне с эмпириокритиками и позитивистами.

«Таким образом раскрывается, — повторяет Мах в предисловии к русскому переводу «Анализа ощущений» (1906 г.), — одно общее движение» (стр. 4)… «Очень близок я, — говорит в другом месте Мах, — к последователям имманентной философии… Я не нашел в этой книге («Очерк теории познания и логики» Шуппе) ничего, с чем охотно не согласился бы, сделав — самое большее — незначительные поправки» (46).

Шуберта-Зольдерна Мах тоже считает идущим «очень близкими путями» (стр. 4), а Вильгельму Шуппе даже посвящает свой последний и сводный, так сказать, философский труд: «Познание и заблуждение».

Другой основоположник эмпириокритицизма, Авенариус, писал в 1894 году, что его «радует» и «ободряет» сочувствие Шуппе эмпириокритицизму и что «различие» (Differenz) между ним и Шуппе «может быть, существует только временно» (vielleicht nur einstweilen noch bestehend).[176]Наконец, И.Петцольдт, учение которого В.Лесевич считает последним словом эмпириокритицизма, прямо провозглашает вождями «нового» направления именно троицу: Шуппе, Маха и Авенариуса («Einführung in die Philosophie der reinen Erfahrung», Bd. II, 1904, S. 295,[177]и «D. Weltproblem», 1906, S. V и 146[178]). При этом Петцольдт решительно восстает против Р.Вилли («Einf.», II, 321) — едва ли не единственного видного махиста, который устыдился такой родни, как Шуппе, и старался принципиально отгородиться от него, за что ученик Авенариуса получил от дорогого учителя замечание. Авенариус написал вышеприведенные слова о Шуппе в своем примечании к статье Вилли против Шуппе, причем добавил, что критика Вилли «вышла, пожалуй, интенсивнее, чем было нужно» («Viertljschr. f. w. Ph.», 18. Jahrg., 1894, S. 29; здесь же статья Вилли против Шуппе).

Познакомившись с оценкой имманентов эмпириокритиками, перейдем к оценке эмпириокритиков имманентами. Отзыв Леклера в 1879 г. мы уже отметили. Шуберт-Зольдерн в 1882 году прямо отмечает свое «согласие» «частью с Фихте старшим» (т.е. с знаменитым представителем субъективного идеализма, Иоганном Готлибом Фихте, у которого был такой же неудачный философский сынок, как и у Иосифа Дицгена), затем «с Шуппе, Леклером, Авенариусом и частью Ремке», причем с особенным удовольствием цитируется Мах («Erh. d. Arb.»[179]) против «естественноисторической метафизики»[180]— так называют все реакционные доценты и профессора в Германии естественноисторический материализм. В.Шуппе в 1893 году, после выхода «Человеческого понятия о мире» Авенариуса, приветствовал это сочинение в «Открытом письме к Р.Авенариусу», как «подтверждение наивного реализма», защищаемого, дескать, и самим Шуппе. «Мое понимание мышления, — писал Шуппе, — прекрасно сходится с вашим (авенариусовским) "чистым опытом"».[181]Затем, в 1896 г. Шуберт-Зольдерн, подводя итоги тому «методологическому направлению в философии», на которое он «опирается», ведет свою родословную от Беркли и Юма через Ф.А.Ланге («с Ланге датирует собственно начало нашего направления в Германии») и далее Лааса, Шуппе и К°, Авенариуса и Маха, из неокантианцев Риля, из французов Ш.Ренувье и т.д.[182]Наконец, в программном «Введении», напечатанном в первом номере специального философского органа имманентов, наряду с объявлением войны материализму и выражением сочувствия Шарлю Ренувье, читаем:

«Даже в лагере самих естествоиспытателей поднимаются уже голоса единичных естествоиспытателей, чтобы проповедовать против растущего самомнения их товарищей по специальности, против нефилософского духа, овладевшего естественными науками. Таков, например, физик Мах… Повсюду приходят в движение свежие силы и работают над тем, чтобы разрушить слепую веру в непогрешимость естествознания, и начинают снова искать других путей в глубины таинственного, искать лучшего входа в жилище истины».[183]

Два слова о Ш.Ренувье. Это — глава влиятельной и распространенной во Франции школы так называемых неокритицистов. Теоретическая философия его — соединение феноменализма Юма с априоризмом Канта. Вещь в себе решительно отвергается. Связь явлений, порядок, закон объявляется априорным, закон пишется с большой буквы и превращается в базу религии. Католические попы в восторге от этой философии. Махист Вилли с негодованием называет Ренувье «вторым апостолом Павлом», «обскурантом высшей школы», «казуистическим проповедником свободы воли» («Gegen die Schulweisheit», S. 129[184]). И вот эдакие-то единомышленники имманентов горячо приветствуют философию Маха. Когда его «Механика» вышла во французском переводе, орган «неокритицистов» — «L'Année Philosophique»,[185]издаваемый сотрудником и учеником Ренувье, Пильоном, писал:

«Бесполезно говорить о том, до какой степени своей критикой субстанции, вещи, вещи в себе позитивная наука г. Маха согласуется с неокритицистским идеализмом» (том 15-й, 1904, p. 179).

Что касается русских махистов, то они все стыдятся своего родства с имманентами, — иного, конечно, нельзя было и ждать от людей, не пошедших сознательно по дорожке Струве, Меньшикова и К°. Только Базаров называет «некоторых представителей имманентной школы» «реалистами».[186]Богданов коротко (и фактически неверно) заявляет, что «имманентная школа только промежуточная форма между кантианством и эмпириокритицизмом» («Эмпириомонизм», III, XXII). В.Чернов пишет: «Вообще имманенты лишь одной стороной своей теории подходят к позитивизму, а другими далеко выходят из его рамок» («Философские и социологические этюды», 37). Валентинов говорит, что «имманентная школа облекла эти (махистские) мысли в непригодную форму и уперлась в тупик солипсизма» (l.с., стр. 149). Как видите, тут чего хочешь, того просишь: и конституция и севрюжина с хреном, и реализм и солипсизм. Сказать прямо и ясно правду про имманентов наши махисты боятся.

Дело в том, что имманенты — самые отъявленные реакционеры, прямые проповедники фидеизма, цельные в своем мракобесии люди. Нет ни одного из них, который бы не подводил открыто своих наиболее теоретических работ по гносеологии к защите религии, к оправданию того или иного средневековья. Леклер в 1879 году защищает свою философию, как удовлетворяющую «все требования религиозно настроенного ума» («Der Realismus etc.», S. 73[187]). И.Ремке в 1880 году посвящает свою «теорию познания» протестантскому пастору Бидерману и заканчивает книжку проповедью не сверхчувственного бога, а бога, как «реального понятия» (за это, должно быть, Базаров отнес «некоторых» имманентов к «реалистам»?), причем «объективация этого реального понятия предоставляется и разрешается практической жизнью», образцом же «научной теологии» объявляется «Христианская догматика» Бидермана (J.Rehinke. «Die Welt als Wahrnehmung und Begriff», Berlin, 1880, S. 312). Шуппе в «Журнале для имманентной философии» уверяет, что если имманенты отрицают трансцендентное, то под это понятие вовсе не подходит бог и будущая жизнь («Zeitschrift für immanente Philosophie», II. Band, S. 52[188]). В своей «Этике» он отстаивает «связь нравственного закона… с метафизическим миросозерцанием» и осуждает «бессмысленную фразу» об отделении церкви от государства (Dr. Wilhelm Schuppe. «Grundzüge der Ethik und Rechtsphilosophie». Bresl., 1881, S. 181, 325[189]). Шуберт-Зольдерн в своих «Основах теории познания» выводит преэгзистенцию (предсуществование) нашего Я до бытия нашего тела и постэгзистенцию (послесуществование) Я после тела, т.е. бессмертие души (l.с., S. 82) и т.д. В своем «Социальном вопросе» он рядом с «социальными реформами» защищает сословное избирательное право против Бебеля, говорит, что «социал-демократы игнорируют факт, что без божественного дара — несчастья — не было бы счастья» (S. 330), и при этом плачется: материализм-де «господствует» (S. 242), «кто в наше время верит в потустороннюю жизнь, хотя бы только в возможности, того считают дураком» (ib.).

И вот эдакие-то немецкие Меньшиковы, обскуранты ничуть не менее высокой пробы, чем Ренувье, живут в прочном конкубинате с эмпириокритиками. Теоретическое родство их неоспоримо. Кантианства у имманентов не больше, чем у Петцольдта или Пирсона. Мы видели выше, что они сами признают себя учениками Юма и Беркли, и такая оценка имманентов общепризнана в философской литературе. Чтобы показать наглядно, из каких гносеологических посылок исходят эти соратники Маха и Авенариуса, приведем несколько теоретических основных положений из сочинений имманентов.

Леклер в 1879 году не выдумал еще названия «имманенты», которое означает собственно «опытный», «данный в опыте» и которое представляет из себя такую же лживую вывеску для прикрытия гнилья, как лживы вывески европейских буржуазных партий. В первом своем сочинении Леклер открыто и прямо называет себя «критическим идеалистом» («Der Realismus etc.», S. 11, 21, 206 и мн. др.). Канта он критикует здесь, как мы уже видели, за уступки материализму, определенно указывая свой путь от Канта к Фихте и Беркли. Против материализма вообще, и против склонности, к материализму большинства естествоиспытателей в особенности, Леклер ведет такую же беспощадную борьбу, как и Шуппе, и Шуберт-Зольдерн, и Ремке.

«Вернемся назад, — говорит Леклер, — к точке зрения критического идеализма, не будем приписывать природе в целом и процессам природы трансцендентного существования» (т.е. существования вне человеческого сознания), «тогда для субъекта и совокупность тел и его собственное тело, поскольку он его видит и осязает, вместе со всеми изменениями его, будет непосредственно данным явлением пространственно связанных сосуществовании и последовательностей во времени, и все объяснение природы сводится к констатированию законов этих сосуществовании и последовательностей» (21).

Назад к Канту, — говорили реакционеры неокантианцы. Назад к Фихте и к Беркли, — вот что говорят по сути дела реакционеры имманенты. Для Леклера все сущее есть «комплексы ощущений» (S. 38), причем одни классы свойств (Eigenschaften), действующих на наши чувства, обозначаются, например, буквой М, а другие классы, действующие на другие объекты природы, буквой N (S. 150 и др.). И при этом Леклер говорит о природе, как «явлении сознания» (Bewußtseinsphänomen) не отдельного человека, а «человеческого рода» (S. 55-56). Если принять во внимание, что Леклер выпустил эту книгу в той самой Праге, где Мах был профессором физики, и что Леклер цитирует с восторгом только «Erhaltung der Arbeit» Маха, вышедшее в 1872 году, то невольно является вопрос, не следует ли признать сторонника фидеизма и откровенного идеалиста Леклера действительным родоначальником «оригинальной» философии Маха?

Что касается Шуппе, который пришел, по словам Леклера,[190]к «одинаковым результатам», то он, как мы уже видели, действительно претендует на защиту «наивного реализма» и горько плачется в «Открытом письме к Р.Авенариусу» по поводу «установившегося извращения моей (Вильгельма Шуппе) теории познания в субъективный идеализм». В чем состоит грубая мошенническая проделка, называемая защитой реализма имманентом Шуппе, это достаточно видно из такой его фразы, сказанной против Вундта, который, не колеблясь, относит имманентов к фихтеанцам, к субъективным идеалистам («Philosophische Studien», l.с., S. 386, 397, 407[191]).

«У меня, — возражал Шуппе Вундту, — положение «бытие есть сознание» имеет тот смысл, что сознание без внешнего мира немыслимо, что, следовательно, последний принадлежит к первому, т.е. многократно уже мной примечавшаяся и разъяснявшаяся абсолютная связь (Zusammengehörigkeit) того и другого, в каковой связи они составляют единое первоначальное целое бытия».[192]

Большую надо иметь наивность, чтобы не видеть чистокровного субъективного идеализма в подобном «реализме»! Подумайте только: внешний мир «принадлежит к сознанию» и находится в абсолютной связи с ним! Действительно, оклеветали бедного профессора в «установившемся» причислении его к субъективным идеалистам. С «принципиальной координацией» Авенариуса подобная философия совпадает всецело: их не оторвут друг от друга никакие оговорки и протесты Чернова и Валентинова, обе философии вместе будут отправлены в музей реакционных фабрикатов немецкой профессуры. Как курьез, свидетельствующий паки и паки о недомыслии г. Валентинова, отметим, что он Шуппе называет солипсистом (само собой понятно, что Шуппе так же энергично клялся и божился, что он не солипсист, писал специальные статьи на эту тему, как Мах, Петцольдт и К°), — а базаровской статьей в «Очерках» сугубо восхищается! Хотелось бы мне перевести на немецкий язык изречение Базарова «чувственное представление и есть вне нас существующая действительность» и послать его сколько-нибудь толковому имманенту. Он расцеловал бы Базарова и зацеловал бы его так же, как расцеловали Маха и Авенариуса Шуппе, Леклеры и Шуберты-Зольдерны. Ибо изречение Базарова есть альфа и омега учений имманентной школы.

Вот вам, наконец, и Шуберт-Зольдерн. «Материализм естествознания», «метафизика» признания объективной реальности внешнего мира — главный враг этого философа («Осн. теории познания», 1884, S. 31 и вся II глава: «Метафизика естествознания»). «Естествознание абстрагирует от всех отношений сознания» (S. 52), — вот в чем главное зло (в этом и состоит материализм!). Ибо из «ощущений, а следовательно, состояний сознания» человек не может выйти (S. 33, 34). Конечно, — признается Шуберт-Зольдерн в 1896 г., — моя точка зрения есть теоретико-познавательный солипсизм («Социальный вопрос», S. X), но не «метафизический», не «практический». «То, что нам дано непосредственно, это — ощущения, комплексы постоянно меняющихся ощущений» («Über Transc. и т.д.», S. 73[193]).

«Материальный процесс производства, — говорит Шуберт-Зольдерн, — Маркс принял за причину внутренних процессов и мотивов точно таким же образом (и столь же фальшиво), как естествознание принимает общий» (человечеству) «внешний мир за причину индивидуальных внутренних миров» («Соц. вопр.», стр. XVIII).

Насчет связи исторического материализма Маркса с естественноисторическим материализмом и философским материализмом вообще этот соратник Маха и не думает сомневаться.

«Многие, даже пожалуй большинство, будут того мнения, что с точки зрения гносеологически солипсистской невозможна никакая метафизика, т.е. что метафизика всегда трансцендентна. По более зрелом размышлении я не могу присоединиться к этому мнению. Вот мои доводы… Непосредственная основа всего данного есть духовная (солипсистская) связь, центральным пунктом которой является индивидуальное Я (индивидуальный мир представлений) с его телом. Остальной мир немыслим без этого Я, и это Я немыслимо без остального мира; с уничтожением индивидуального Я мир тоже разлетается в прах, что невозможно, — а с уничтожением остального мира не остается места и для индивидуального Я, так как оно может быть отделено от мира только логически, а не во времени и в пространстве. Поэтому мое индивидуальное Я неизбежно должно существовать и после моей смерти, раз только с ним не уничтожается весь мир…» (там же, стр. XXIII).

«Принципиальная координация», «комплексы ощущений» и прочая махистская пошлость служат верную службу кому следует!

«…Что такое потусторонний мир (das Jenseits) с солипсистской точки зрения? Это лишь возможный опыт в будущем для меня» (ibid.)… «Конечно, спиритизм, напр., не доказал своего Jenseifcs, но ни в каком случае против спиритизма не может быть выдвинут материализм естествознания, ибо этот материализм, как мы видели, есть лишь одна сторона мирового процесса внутри» («принципиальной координации» =) «всеобъемлющей духовной связи» (S. XXIV).

Это все говорится в том самом философском введении к «Социальному вопросу» (1896 г.), в котором Шуберт-Зольдерн все время выступает под ручку с Махом и Авенариусом. Махизм только у кучки российских махистов служит исключительно для интеллигентской болтовни, а на родине его роль лакея по отношению к фидеизму провозглашается открыто!