Фрагменты лекций по античной философии, прочитанных в 1979 году 15 страница

Продолжим нашу тему. Мы говорили о вещах, которые будут нужны для дальнейшего движения, а именно – мы увидели (если смогли, конечно, увидеть, что в силу определенного устройства механизма нашего познания, мы из ограниченного числа вещей, которые нам доступны, можем выводить те, через которые можем раскрывать другие вещи, уходящие от них весьма далеко и скрывающиеся за ними. (Я просто напоминаю вам тему, которую ввел – тему близкого.) Сократ (как и другие философы) показал, что если правильно выбрать ограниченное число доступных человеку сознательных явлений, или явлений, доступных его сознанию, и знать, как их продумать и раскрутить в мысли до конца, то мы сможем выйти к таким глубинам, к которым другие стараются выйти через наблюдения звезд, Солнца и т.п., то есть вещей очень далеких от нас. Зачем же идти так далеко, как бы говорил Сократ, – познай самого себя. То есть углубись в близкое, в то, к чему ты сам принадлежишь, и в то, что ты можешь выявить, вглядываясь в собственное положение. Более того, с другой стороны, мы убедились, что вот это вглядывание в свое собственное положение подлежит закону незнания: я знаю, что я ничего не знаю. Эта формула, как я пытался вам пояснить, а сейчас выражу ее несколько другими словами, говорит нам, что мир есть нечто такое, что имеет место быть сейчас. Обратите внимание на это словечко – "сейчас" – и вдумайтесь в свои собственные привычки или в то, что мы обычно делаем, не задумываясь над этим. Мы ведь все время предполагаем, что наши действия, наши решения, наш выбор, например, той или иной мысли, того или иного представления, мнения (что вот это так, а это не так, вот мы решаем что-то думать, как-то действовать) зависят от знания того, как устроен мир. Мы считаем, что должны какими-то актами мысли, какими-то решениями зайти в устройство этого мира, посмотреть, каково оно, это устройство, то есть узнать что-то о нем, и в зависимости от этого уже что-то в нашей жизни и в нашем мышлении предпринять, решить или выбрать. Но обратите внимание, что само это захождение в мир для того, чтобы о нем что-то узнать и на этом основании что-то предпринимать, совершается во времени. И мы полагаем, что всегда есть нечто такое, что я сейчас не знаю, но, в силу того, что движусь к знанию, будто бы узнаю завтра, послезавтра или через год... но надо ведь – сейчас. Мир ведь не останавливается и не ждет, пока мы совершим движение знания и потом, совершив это движение, предпримем что-то: что-то подумаем, решим, что-то выберем или каким-то образом поступим. Если бы наше теперешнее состояние зависело от того, что совершится через год, то мы вообще ничего не могли бы знать, и вообще никак не могли бы поступать. Мы были бы постоянно в подвешенном времени движения к будущему узнаванию того, что происходит в мире и никогда вообще не могли бы поступать. То есть, в каждый момент времени всегда было бы в мире что-то, чего, как нам бы казалось, мы не знаем, но узнаем, если будем двигаться. Но поступать-то нужно сейчас. Выбирать между мыслями нужно тоже сейчас. И вот в этом утверждении – я знаю, что я ничего не знаю (я подчеркиваю глагол "знаю"), в этом утверждении содержится один решительный шаг, который говорит следующее: если как следует посмотреть на мир и знать, на что посмотреть, то весь этот мир, о котором предполагалось, что я должен иметь время для того, чтобы двигаться в его познании, он весь – сейчас. Следовательно, поступать нужно сейчас не только для того, чтобы можно было поступать сейчас, а я должен как бы предположить, что в общем-то, весь мир тоже – сейчас. Но как мне об этом "сейчас" узнать сейчас? Вот тут и появляется очень важное для философии представление, вокруг которого потом все закрутилось и которое мне придется освещать с разных сторон, а именно – представление о форме, которая как бы и есть представленность мира, но мира в целом, а не представленность его сейчас через какие-то содержания, которых, как вы понимаете, бесчисленное множество. Ведь как раз обзор содержаний и требует движения во времени, требует подвешивания нашего действия, требует ожидания – в этом случае мы должны идти во времени, и, может быть, через сто лет наконец-то узнаем что-то такое, что, оказывается, имело отношение к сегодняшнему моменту и было для нас важно.

Я повторяю, что "сейчас" – это не содержания, не совокупность содержаний, которая неисчислима, а нечто, отличающееся от них и поэтому чисто терминологически называемое формой. Именно она есть представленность мира. Когда мы, как бы и не зная ничего о мире, можем, тем не менее, знать. Знать формально. Я напомню вам, почему греки применяли понятие пропорции или гармонии, а пока расшифрую это на уровне обыденного языка. Вот представьте себе, что мир есть нечто, в чем показывает себя гармония. Что значит – показывает? А это значит, что в нашем близком к нам знаемом есть какое-то отношение к незнаемому, которое видно в самом этом знаемом. Скажем, пропорция такая: F так относится к X, как А относится к Z. X и У мы знаем, а каким образом незнаемое мы проглядываем через знаемое? Через отношение, через пропорцию. Так вот, это отношение или пропорция, или гармония и было первым представлением о порядке, об упорядоченности мира. Но я хочу при этом сказать, что пропорция и есть одновременно представление о формальном. Пропорция сопоставляет предметы, по содержанию никак не сопоставимые, а сопоставимые лишь в силу отношения, существующего между предметами или между свойствами этих предметов. Скажем, А так относится к X, как Z относится к В. Это чисто формальное отношение. Но пока оставим это в стороне, вернемся к Сократу и к тому, каким образом, собственно, выступает форма и в чем здесь дело?

Обычно считается, что Сократ открыл понятия, если вообще слово "открытие" можно применить к такой акции. Открыл понятия и определение понятий. Что это значит? И почему я связываю это с формой? С формой, как с чем-то таким, для чего у нас должен быть орган чувств. Вдумайтесь в то, что я сейчас сказал: форма как нечто такое, для чего у нас должен быть орган чувств. Это высказывание – в действительности противоречивое или парадоксальное. Потому что если мы вдумаемся, то увидим, что те органы чувств, которые у нас имеются, – если продумать до конца, как устроены наши органы восприятия – они все никакого отношения к форме не имеют. То есть форма не есть нечто, что мы можем непосредственно воспринять, а это означает следующее: если мы хотим в мире увидеть что-то, что не поддается видению посредством органов чувств, то мы можем это увидеть только через видение формой. Повторяю, если мы хотим увидеть в мире что-то такое, что не поддается непосредственному видению органов чувств, то это нечто можно увидеть через форму или ритм. Иначе говоря, невидимая чувствам реальность показывает себя через формы и ритмы. Но само видение форм и ритмов должно быть как-то организовано. Оно тоже может быть своего рода, уже в кавычках, "органом чувств". Поэтому греки и говорили о некотором особом дополнительном чувстве, дополнительном к уже имеющимся у человека органам чувств. Но пока оставим это тоже в стороне, отметив только некий новый оттенок смысла рассуждений.

Значит, с одной стороны, я сказал, что форма есть нечто такое, о чем предполагается, что именно через нее мир говорит о себе в целостном или в полном своем присутствии. То есть присутствие мира в целом, о котором нужно было бы знать, дает о себе знать и дает себя почувствовать через форму. А с другой стороны, восприятие формы есть восприятие чего-то такого, что органами чувств не может быть воспринято и им недоступно.

Я все это помечаю для того, чтобы поместить в правильный контекст факт открытия Сократом понятий. Почему этот факт нужно поместить в какой-то более сложный, чем сам факт, контекст? Хотя бы затем, чтобы блокировать наши обыденные представления, непосредственные ассоциации и нашу догадливость. Мы всегда спешим, и нам кажется, что вот – мы что-то скажем или нам что-то скажут – и мы все поймем. Я заговорил о понятиях, и вам кажется, что вы поняли, что это такое. А что такое понятие? Понятие – это общее от индивидов. Например, есть понятие стола, которое указывает на признак, свойственный всем столам. Или понятие стула, понятие человека и т.д. То есть, под понятием подразумеваются так называемые общие понятия, которые содержат в себе указание или выделение, абстракцию некоторого признака, свойственного наблюдаемым эмпирическим предметам. Или еще их называют родовыми понятиями, отличая тем самым от видов конкретных предметов. Но когда говорится о понятии в смысле того, что открытие этого понятия имело какие-то последствия, то имеется в виду нечто совсем другое. И это "нечто" очень отчетливо и интересно проступает в диалогах Сократа.

Вы, очевидно, знаете или слышали, что Сократ, следуя своему правилу, беседовал о 1федмета.х, которые близки каждому и о которых часто говорили на рынке в античном городе. Например, о мужестве – что это такое? О военном искусстве или о еще какой-нибудь добродетели. Спорили – что такое красота? И он тоже задавал такие вопросы, направленные на то, чтобы выявить, о чем в действительности говорит человек, имея в виду, что может быть, есть все же, разница между тем, что говорится и тем, что действительно высказано. Ведь я могу говорить одно, а подразумевать совсем другое. Или говорить другое, а в действительности не знать, что же я говорю. И Сократ пытался показать, что человек говорящий, например, о мужестве, часто сам не знает, что и о чем он говорит. Если отвлечься от конкретного содержания предметов и фактов, с которыми имел дело Сократ, то мы должны настроиться на то, чтобы выявить какой-то общий характер, общий стиль его рассуждений. К чему чаще всего он подводит и о чем эти рассуждения. Ну, разумеется, и это совершенно явно просматривается в текстах, каждый раз они говорят о том, что есть нечто такое, например, в морали, в нашем моральном поведении, что нельзя основать на видимой нами – сейчас я употреблю специальное слово – эмпирии. На эмпирическом материале.

Допустим, Сократ спрашивает: как же все-таки понимать, что такое мужественный человек? Учитывая, что наш язык предметен, и употребляемые слова всегда идентифицированы с наблюдаемыми предметами. Или знаками, которые называют иногда понятиями, и эти понятия или знаки каким-то еще дополнительным образом связываются нами с предметами. Например, каков смысл знака "трубка"? Знаком трубки является понятие трубки, термин, обозначающий трубку в той мере, в какой у нас есть дополнительная операция (она не лежит внутри самого знака), посредством которой мы соотносим его с потенциально видимым предметом. То есть, мы его или видим, или имеем некий опыт чужого видения, через который потенциально видим. Знаки привязаны к предметам, предметы привязаны к знакам. И такой предмет, как мужество, тоже привязан как знак, к тому, что можно видеть и чувствовать, поскольку наши чувства предполагают такие же чувства в других людях. Так с чем же в таком случае связан знак мужества? С состоянием человека, которое наблюдается эмпирически и является конкретным психическим или психологическим, если угодно, состоянием. Быть мужественным – значит что-то испытывать, и, наоборот, не имея мужества, – не испытывать этого, а испытывать что-то противоположное. И собеседники, естественно, отвечая на вопрос Сократа, говорили, что мужество – это когда испытываешь радость при виде бегущего противника. То есть оно состоит, если выразиться несколько иначе, в том, чтобы хотеть это увидеть. Хотеть обратить противника в бегство. На что Сократ отвечал: хорошо, а что же вы понимаете тогда под трусостью? Ведь, посмотрите, вы сказали, что храбрость – это радость при виде бегущего врага, а фактически получается, что храбрый человек труслив. Вы же не будете отрицать, что трусливый человек еще больше радуется, когда враг бежит? Следовательно, вы высказали фразу, говорит Сократ, которая сама себя уничтожает, ее существование невозможно в языке.

Можно привести и любой другой пример, более или менее остроумный. Чаще всего в платоновских описаниях сократовских бесед примеры остроумные, но не все, конечно, так что можно приводить и другие примеры. Важен их общий характер. Смысл же его рассуждения в данном случае в том, что он пытается сказать, что рассуждать вообще бесполезно. В каком смысле? Сократ вовсе не хочет высказать что-то определенное: что вот это, мол, мужество, а это в действительности что-то другое, и я просто показываю противоречие в твоих высказываниях. Нет, он как бы хочет сказать, что если доказать и то, и другое, что если под содержанием какого-то представления или какой-то добродетели – в данном случае мужества – имеются в виду наши отношения, которые наглядны, как бы указуемы пальцем, то аргумент уйдет в бесконечность. Можно с одинаковым усилием доказывать и то, и другое. Или ничего не доказывать, потому что все это будет противоречиво. То есть будет само себя исключать по законам того, о чем я упомянул и к чему еще вернусь – по законам Логоса. Раз мы разговариваем, то самим актом или фактом разговора мы находимся в Логосе, и там будет уже что-то действовать независимо от наших намерений и воли. Повторяю, на эмпирическом аргументе, на попытке основать нечто человеческое, например, – мужество, опираясь на радость от бегства врага или на соответствующее ему, симметричное какое-то неудовольствия, основать ничего нельзя.

Значит, с одной стороны, Сократ своей аргументацией показывает, что этическую норму (в данном случае мужество может выступать как этическая норма или воинская добродетель, доблесть) нельзя основать на том, что мы испытываем или не испытываем – в этом случае приходится бесконечно доказывать самое разное и то, и другое. А с другой стороны, само это рассуждение Сократа должно нас настраивать на восприятие, я подчеркиваю, восприятие чего-то иного, что не является чувственным или эмпирическим основанием морали или добродетели, как – человеческих качеств. Сократ говорит, что эти качества – другого характера, и мы должны их воспринимать иначе. Как они должны восприниматься? Что здесь имеется в виду? Вот тут и появляется тема формы как чего-то такого, что реально существует, хотя невидимо нашими органами чувств и что отлично от материала человеческих состояний, не совпадает с ними, но представляет собой какой-то невидимый порядок, являясь одновременно предметом понятийных определений. Вот где появляются впервые понятия. И мы можем понять характер этих понятий, если твердо усвоим вторую особенность диалогов Сократа, которая четко выступает перед нашими глазами.

Итак, я сказал, что Сократ идет, фактически, по пути не содержательного, не эмпирического обоснования этических понятий. В данном случае этические понятия есть просто один из примеров или одна из разновидностей понятий. Обращаю ваше внимание на деталь, которую считаю многозначной. Сократ и реальный исторический, и Сократ – персонаж диалогов Платона – никогда в конце диалогов не говорит: а в чем, собственно, дело? Что такое, собственно, мужество? Или – что такое "красиво"? Читать его диалоги с ожиданием содержательного ответа на эти вопросы – бессмысленно. Поэтому наши разочарования, если мы действительно вчитываемся в них внимательно, имеют основания, и как раз в этих основаниях заложено то, что нам и нужно. Чтобы ухватить, выявить нужное нам из диалогов Сократа, я ухвачусь просто за одно словечко, которое у него мелькает (и у меня уже мелькало перед этим, но немножко в другой связи).

Сократ говорит: особый, невидимый порядок или упорядоченность души. Иными словами, когда Сократу приходится самому отвечать на вопрос, что же такое мужество, то он отвечает следующее: это не это и не это, и вообще – никакое не состояние, а порядок души. А что такое порядок души? Этим не сформулируешь, что такое мужество. В нашем эмпирическом смысле и в смысле выполнения условий нашего языка, который требует, чтобы мы знак (потому что мужество – тоже знак) или понятие уже в обыденном смысле слова соотнесли с предметом, который какими-то другими самостоятельными актами нашего восприятия мы могли бы потом соотнести с этим знаком. Нет, скажет Сократ. Красота, мужество – ведь этого ничего как бы нет. Все, что бы мы ни сказали о них, вступает в противоречие с самим собой. Порядок! Особая упорядоченность души. Короче говоря, в действительности Сократ считает, что ответ все же есть, но он гласит, что нет содержательного ответа, а есть некая формальная упорядоченность души, которая доступна нам в нашей каждый раз конкретно решающей интуиции, и, тем не менее, не являющаяся никаким определенным содержанием. Вот это и есть форма – в случае мужества, в случае красоты. Потому что, высказывая что-нибудь конкретное, мы каждый раз будем впадать в противоречие.

Давайте сделаем перерыв, и потом попытаемся придать этому представлению большую конкретность, чтобы окончательно понять его, но уже на уровне, как философы выражаются, рефлексивном, который тоже будет поддаваться тому же закону, который действует в содержании диалогов Сократа, а именно: я ничего вам по содержанию сказать не могу, а смогу лишь совместно с вами настроиться на это. На этом мы сейчас остановимся, держите это в голове, настроимся на то, чтобы удержать этот предмет, о котором я говорю. Понятие или предствление о форме как особом порядке, или как о порядке в формальном смысле слова.

Итак, все, о чем было сказано, это как бы скрытое предположение, которое существует в глубине диалогов, которые ведет Сократ. Есть нечто в мире, к чему относится то, что называется понятиями и существует в той мере, в какой мы говорим об этом нечто. Повторяю – нечто в мире, к чему и будут относиться понятия, является таким нечто, которое есть в той мере, в какой мы разговариваем или направлены на это нечто, натянуты в направлении его в диалоге. Оно присутствует как скрытый гений диалога, но присутствует как нечто объективное. Слово "порядок" обозначает в данном случае существующее и объективно действующее нечто. Сейчас я попытаюсь эту сторону показать: нечто существующее, то есть как бы индуцированное самим диалогом. Диалогу даже не обязательна сцена, в которой Сократ беседует с кем-то. Это вообще может быть какое-то молчаливое или любое другое инсценируемое состояние, при котором совершается какая-то работа поворачивания глаз души в сторону чего-то. И это что-то, в сторону чего повернулись глаза души, и есть сам этот поворот глаз души в мире. Попытаемся иначе это понять, потому что это действительно совершенно непонятно, но я предупредил вас, что законы, которые действуют в диалогах Сократа – содержательная неопределимость того, о чем говорится, лишь возможность какого-то общего порядка в душе – относится к нашему разговору в той мере, в какой мы говорим об этом. Ведь мы здесь тоже можем установить общий порядок души, в котором будет пониматься то, о чем мы говорили, говоря о Сократе и о философии. А вот показать пальцем на это как на знак я не могу, так же, как и Сократ не мог показать пальцем как на знак на то, что такое мужество.

Есть одна особенность, один слой, который здесь просвечивает и из-за которого, собственно говоря, акт философствования как особый акт и предпринимается человеком. Я определю этот слой сначала грубо. Что мы понимаем под эмпирией? Под эмпирией мы понимаем качества, свойства, состояния в той мере, в какой эти качества, свойства или состояния испытываем как конкретно психофизические существа и которые в этой своей конкретности поддаются наблюдению со стороны. Только эта эмпирия как бы самодостаточна. То есть, она не есть нечто, что имеет свои основания в себе, что могло бы существовать на своих собственных основаниях. Попробуем расшифровать то, что я сейчас сказал и в этой расшифровке найти ключ ко всему предыдущему рассуждению.

Что пытается философ – в данном случае, в лице Сократа – внушить? Вдумаемся в простую вещь. Что мы обычно понимаем, скажем, под добром и злом? Прежде всего, определенные состояния человека, которые на другом языке называются намерениями. Мы говорим: человек хочет добра, потому что у него добрые или честные намерения. Или – наоборот – недобрые. Между тем первая философская мысль, которая, собственно, и есть начало философствования, состоит в том, чтобы сказать, что добро не есть желание добра, не есть наша добрая или честная настроенность в смысле психологически наблюдаемого состояния. Эти состояния ничего не значат, они не самодостаточны.

Напомню пример, который я уже приводил. (Я имею в виду тех, кто уже слушал в прошлом году мои лекции по современной философии.) Пример очень простой и близкий, одновременно, тем из вас, кто занимается литературным трудом. Мой любимый автор детективных новелл, американец Рэймонд Чендлер в предисловии к одной из своих книг описывает разные жанры полицейских романов и детективных историй. И в том числе он описывает английскую школу как чисто логическую. В английских детективных романах преступление чаще всего совершается за каким-нибудь светским обедом: человек выпивает свое вино из хрустального бокала и падает, присутствующие с ужасом обнаруживают, что он мертв, и тут же появляется фигура детектива, который собирает улики, улики эти разворачиваются на глазах у читателя по мере разворачивания повествования – предполагается, что читатель следует за работой детектива и пытается угадать, кто же из 13-ти или 17-ти приглашенных – убийца и т.д. И Чендлер говорит об ирреальности такого рода романов, предпочитая жанр, который представлял он сам, а именно – "мясистый", "живой" жанр, предполагающий описание того, что может происходить и происходит "на улице", то есть в жизни любого человека, когда решаются вовсе не логические задачи, а совсем другие – как в жизни, так и в литературе. Так вот, он замечает в этой связи, что когда читатель ищет морального эффекта в литературе, в том числе и в детективной, то он полагает, что с этими же намерениями и писался роман. Он ищет, что хотел сказать автор. Тогда как Чендлер считает, что все это не имеет никакого значения, с какими намерениями – честными или нечестными – писалась литературная вещь. Это все не имеет никакого значения, потому что честность – это искусство.

Повторяю, честность не есть качество человека, которое просто принадлежало бы ему так же, как ему принадлежат голубые глаза или присуща способность реагировать на раздражение, или, наоборот, оставаться сонным. В действительности, честность есть искусство. А чем отличается честность как искусство от честности как намерения? Тем, что, когда мы действуем или поступаем помимо наших намерений и состояний, то что-то устанавливается в мире, сцепляется, и это что-то и определяет, честные мы или нет. Так как наши поступки, наши действия и состояния как бы вливаются при этом во что-то другое, а в этом другом они сцепляются еще с чем-то, не нами сделанном, и вместе все это действует как некий механизм, выдающий нам какие-то последствия из сцеплений, которые мы вовсе не контролировали и не желали, и именно он обладает качествами честности или нечестности. В нашем случае честность есть продукт сделанного литературного текста, а не намерений того, кто писал текст. Текст живет по своим законам. Если он хороший, то он и произведет честность. Я сейчас не буду вдаваться в то, как может быть написан такой текст, который был бы действительно текстом, и почему у него будут честные намерения. Я хочу лишь пока на этом примере подчеркнуть ту мысль, что есть что-то, что не является просто нашим намерением и состоянием, и что в качестве намерения и состояния вовсе не самодостаточно.

И философия начинается с запрета на употребляемые нами фразы типа: я хотел добра, я не хотел того, что получилось. А философ скажет: простите, но ни мне, ни миру нет никакого дела до того, что вы хотели или не хотели. Раз так получилось, значит вы чего-то не видели или не знали, а должны были видеть и знать. Это и означает, что честность есть не качество или намерение, а искусство. Тот порядок, о котором говорит Сократ и который он не определяет, он и есть то, что я говорил о честности – не той, как мы ее понимаем психологически. Под искусством имеется в виду возникновение чего-то в силу наших действий, в силу того, каковы эти действия. Какой-то предмет в случае честности должен быть организован так, чтобы производить честные последствия. И он их производит. Например, Чендлер писал честные детективы.

Следовательно, мы теперь понимаем, что искусство есть какой-то механизм, в котором наши действия могут сцепляться одно с другим, превращаться, оборачиваться или переворачиваться по своему смыслу. И в нем тоже действует правило Сократа, о котором я уже говорил по другому поводу. Это многосвязное правило: я знаю, что я ничего не знаю. Человек, который говорит, что он хотел добра, это как раз тот человек, который знает, но он ведь не говорит себе, что я знаю, что я ничего не знаю. Он знает и этим удовлетворяется. В этом смысле для него его эмпирическое состояние самодостаточно и все исчерпывает. Хочу добра – и все, точка.

Впервые понимание того, что мое состояние не самодостаточно, может появиться лишь под знаком этой философской формулы: я знаю, что я ничего не знаю. Лишь этой формулой Сократа я отменяю мое самодовольство. То есть мою удовлетворенность некоторыми моими же состояниями, которые полагаются самодостаточными. Потому философ и говорит: такие состояния не самодостаточны. За нашими эмпирическими состояниями есть еще нечто другое – невидимое. Потом уже будут говорить, что сущность стоит – философы это невидимое будут называть сущностью, к которому, в частности, относится и понятие "мужество", поддающееся определению. Предмет, называемый мужеством как искусством, или добродетель как нечто такое, к чему применимо понятие, и что невидимо, и что, в действительности, стоит за нашими состояниями – это и есть нечто, что имеет особого рода существование. Я снова возвращаюсь к тому, на что обещал вас настроить, чтобы вы ухватили: определить это невозможно – нечто, что имеет особое существование. Мы ведь видим, что честность как искусство существует и выступает только в той мере, в какой действует независимо от наших благих намерений. Честность существует, если мы о ней говорим. То есть невидимое проступает и существует в стихии того, что мы к нему идем самим нашим разговором о нем. Также как порядок в душе – неопределимое – существует в силу того, что человек идет к нему, отменяя самодостаточность эмпирических состояний, переставая им верить, переставая ими удовлетворяться и на них останавливаться. Порядок в душе – это нечто такое, что из глубин мира поднимается и идет к нам в той мере, в какой мы сами идем к нему.

Потом, я надеюсь, если у меня будет время, я смогу к этому прийти уже со стороны описания античного учения об элементах. Здесь же помечу следующее. В этом контексте впервые появляется существенная абстракция – абстракция ума невещественного или духовного. Под невещественным или духовным умом в объективном смысле слова имеется в виду, следовательно, не просто какой-то предмет, который существует в мире, или какие-то духи, которые существовали бы, а нечто такое, что я могу выразить как то, что существует потому, что я об этом говорю и еще рассматриваю себя в качестве говорящего об этом. Вот я говорю о предметах, отметая эмпирическую видимость, вводя ее в противоречие с самой собой, показывая ее несамодостаточность, и тогда постепенно выступает и идет мне навстречу какой-то невидимый до этого предмет. Но при этом я еще должен закрепить себя как говорящего таким образом – это то, что философы называют рефлексией – чтобы ухватить себя же в акте говорения в качестве говорящего о чем-то. И то, что начинает существовать в стихии этого диалогического бытия, бытия говорящего нечто, это и есть невещественное. Не вещь. А что отличает от вещи? Грубо – ум бесплотный, невещественный.

То, что я сейчас выявляю, будет получать затем бесконечное число определений и названий в миллионах философских дискуссий – субстанция, с одной стороны, с другой стороны – форма, идея и т.д. Я пока хочу, чтобы вы ухватили саму эту материю, с которой, под разными ее названиями, нам придется иметь дело. Вот это грубое и, надеюсь, вами почувствованное различение: на каком фоне и как появляется различие между чем-то вещественным и невещественным, сознательным, духовным, умственным и пр. Это различение – не просто наблюдение мира, поиск того, что в мире есть и чего в нем нет – материи и каких-то сил другого, нематериального характера, скажем, божественных, духовных и т.д. К примеру, мы наблюдаем мир и почему-то решили объяснять его таким образом, чтобы нечто объяснялось действиями ума, а нечто объяснялось бы столкновениями частиц, то есть материальных сил. Да не в том это различение. Просто в наблюдении мира оно не порождается, оно порождается в том контексте, о котором я говорил. И если этот контекст забыть, то мы столкнемся с неразрешимым парадоксом, с которым сталкивался любой историк античной философии, если он прилагал к ней привычки и известные различения и деления.

А именно – в античной философии возникло научное рациональное познание, например, в милетской школе – у Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена. Это они впервые стали объяснять физические явления согласно физическим же законам. То есть объяснять видимые физические явления действием некоторых физических сил в мире, которые сами по себе невидимы, но которые путем исследования и наблюдения можно установить. При этом Фалес объясняет видимые нам предметы разными состояниями некоей пра-материи, называемой водой. А, скажем, Анаксимен объясняет их физической же субстанцией, которую он называет воздухом. И каждый раз возникает странная вещь. Ведь у тех самых явных физиков, которые положили начало науке, научному, а не какому-нибудь другому, взгляду на мир, мы все время встречаем рассуждения об уме, о духе. Тот же Фалес, например, говорит, что весь мир полон богов, что управляющая в мире сила – это сила ума. У Анаксагора, а он представитель тоже физической школы, только более поздней, появится представление, называемое "Нус" – Ум, который правит миром. У Анаксимена, который говорил, что мир есть воздух, тот же мир полон, схватывается душой. Каким же образом можно тогда связать нечто, называемое материализмом, с чем-то другим, называемым идеализмом? – Непонятно. И, конечно, тогда приходят на помощь якобы спасительные оговорки о недостаточной последовательности, слабости ума, как будто мы имеем дело с детьми и снисходительно, как взрослые, можем с ними обращаться. Такого рода оговорки, предубеждения, предрассудки – все это просто спасители нашего невежества. Именно нашего, а не невежества тех философов, о которых мы говорим.