Истоки культуры Древней Руси

Лекция 7

Языческие традиции и христианство в Древней Руси

Лекция 8

Обыденные представления древнерусского человека

 

Лекция 7

ЯЗЫЧЕСКИЕ ТРАДИЦИИ И ХРИСТИАНСТВО В ДРЕВНЕЙ РУСИ

 

 

НЕКОТОРЫЕ ОБЩИЕ ВОПРОСЫ ИЗУЧЕНИЯ КУЛЬТУРЫ

 

Одним из важнейших отличительных свойств человека является опосредованность восприятия им внешнего мира, наличие так называемой второй сигнальной системы. Познавая мир, осваивая его (т. е. делая своим), человек называет совокупность своих ощущений и впечатлений, формируя тем самым идеальные образы окружающего и себя самого. Язык становится посредником между познающим субъектом и сознаваемым миром (объектом познания), При этом единая по своей сути, объективно нерасчлененная и нерасчленяющаяся реальность «анатомируется», более или менее произвольно разделяется на «элементы». Из них человек формирует свой собственный образ мира, «вторую», т. е. осознанную, искусственную, реальность.

Уже сам процесс анализа окружающего мира включает оценочный момент: человек выделяет то, что представляет для него определенный интерес, смысл, что является в той или иной степени ценностью (с положительным или отрицательным знаком). Элементы действительности наделяются субъективными значениями и смыслами, что придает им ценностную характеристику,

Образное описание этого процесса можно найти в космогонических мифах любого народа мира. Формирование упорядоченного Космоса (от греч. коσμος — украшение, порядок, и в то же время мир, Вселенная) осуществляется в них путем ритуального жертвоприношения неупорядоченного первородного Хаоса, его расчленения и наименования отдельных частей. Из них-то и конструируется система мира, имеющая определенную структуру, функциональную взаимосвязь частей.

Этот образ мира (мира слов, обозначающих значения и символизирующих смыслы) неосознанно отождествляется с самой природной реальностью, подменяя в сознании человека то, что существует независимо от него, объективно. Такое отождествление и порождает миф как таковой, в котором и которым живет любой человек. Именно в этом смысле можно воспринимать слова А. Ф. Лосева о том, что миф — единственная реальность, с которой сталкивается человек. Он пишет:

 

«Миф — не идеальное понятие, а также не идея и не понятие. Это есть сама жизнь. Для мифического субъекта это есть подлинная жизнь со всеми ее надеждами и страхами, ожиданиями и отчаянием, со всей ее реальной повседневностью и чисто личной заинтересованностью. Миф не есть бытие идеальное, но жизненно ощущаемая и творимая, вещественная реальность ч телесная, до животности телесная, действительность» [324].

 

Не включенное в такой мир-миф, не названное для человека попросту не существует.

Миф — это не простая совокупность представлений, понятий и образов, а их взаимодействие, переплетение; его можно определить как текст (от лат. texo — ткать, плести, сплетать, составлять, переплетать, сочетать), дарующий откровение, объясняющий тайны окружающего мира. Текст этот обязательно имеет ритуальный характер, поскольку предполагает определенный порядок обрядовых действий (в частности, правила расчленения и наименования природной реальности и ее частей, иерархия составляющих образ мира по их существенности, т. е. важности для существования этого мира и целом) при совершения акта познания, который обычно имеет сакральный, священный смысл (не случайно мы до сих пор, как правило, в шутку, именуем иногда высшие учебные заведения «храмами науки»). Соблюдение данного ритуала (буквальное значение слова «этикет») и следование ему (этика, от греч. εθος — обычай) являются обязательным правилом существования в каждом данном мифе — образе мира, Любое отклонение от ритуала несет в себе потенциальную опасность (или во всяком случае рассматривается как несущее опасность) разрушения самого этого мира (на самом деле — только его образа, созданного в результате познания). Поэтому соблюдение этикета, даже если смысл отдельных (а возможно, и большинства) элементов или более того ритуала в целом со временем утрачен, расценивается обществом, объединенным данным образом мира (Космосом, мифом), как безусловно необходимое, а любая попытка изменить или, того хуже, заменить непонятное (даже в мелочах) — как аморальное действие, способное разрушить само общество.

Наверное, поэтому этические нормы связаны не с рациональными основаниями, а с ритуалом, обычаем и обрядом, объединяющими всякий социум и рождающими у его членов ощущение комфортности.

Важным выводом из сказанного является то, что так называемый здравый смысл, а точнее, оценка «разумности и логичности» данного мифа (системы образов, обозначенных словами) с точки зрения другой, аналогичной, но несовпадающей, нетождественной системы на самом деле лишена всякого смысла. Законы формальной логики могут действовать лишь в рамках одного отдельно взятого мифа, но не при сравнении положений различных мифологических (словесно-образных) систем.

Изучение гуманитарных дисциплин основывается и неизбежно связано с чтением текстов. Под этим словом здесь и далее будет пониматься любое информационное сообщение, выраженное в одном из существующих или существовавших когда-либо и где-либо языков (в широком культурологическом смысле, т. е. в любой системе кодировки информации, будь то слово, жест, цвет или что-нибудь иное). При этом чтение будет состоять прежде всего в перекодировке информации в привычные нам системы коммуникации, в «переводе» ее на «нормальный» язык.

На первый взгляд, такая задача не представляется слишком, сложной. Кажется, стоит лишь подыскать каждому слову и грамматической конструкции источника точное соответствие в современном русском языке — и понимание текста обеспечено. На самом же деле это не совсем так. Даже абсолютно точный, с точки зрения языкознания, перевод почти никогда не может удовлетворить литературоведа, культуролога или историка. Эта мысль достаточно ясно осознается большинством специалистов. Так, занимаясь источниковедческим изучением берестяных грамот, Л. В. Черепнин отмечал, что

 

«каждый исследователь, занимающийся изучением берестяных грамот, конечно, стремится дать их перевод на современный язык, предельно точно отражающий средневековый русский оригинал. Но эту точность можно понимать по-разному. Иногда исследователи (особенно, когда ими являются лингвисты), соблюдая при переводах все нормы русского средневекового языка (и в этом их заслуга), в результате дают мало понятный текст, ибо смысл той исторической, жизненной ситуации, которая обрисована в источнике, от них ускользает… Дословный перевод для историка никогда не может быть самоцелью. Это лишь одно из вспомогательных средств уяснения исторического смысла источника»[325].

 

После смены языковой формы перед исследователями предстает текст не менее, если не более загадочный, чем тот, который переводился. Дело в том, что практически в любом тексте, отдаленном сколько-нибудь от читателя во времени или пространстве, человека поджидает принципиально иная система мировосприятия, которая также требует «перевода» в ясные для него понятия и категории. А такой перевод сопряжен с весьма серьезными трудностями.

К сожалению, это далеко не всегда осознается даже специалистами-гуманитариями. Между тем, проникновение в духовный мир человека позволяет по-новому взглянуть на вышедшие из-под его рук литературные и живописные произведения, понять логику поступков наших предков, наконец, лучше понять самих себя, ведь многое пришло в современную жизнь из прошлого и не может быть объяснено иначе, как обращением к истокам, породившим те или иные представления, обычаи, традиции, к культуре людей минувших столетий. В нашей учебной литературе прочно укоренилось определение культуры как совокупности духовных и материальных ценностей. Вслед за таким определением, по логике вещей, должен следовать комментированный перечень этих ценностей. На деле же все сводится к упоминанию уникальных произведений культуры (высших достижений человеческого духа), сопровождаемому субъективными, как правило, «общепринятыми» эмоционально-оценочными суждениями («великолепные здания», «пропорциональные, гармоничные формы», «щедрая отделка», «жемчужина европейского средневекового зодчества» и т. д., и т. п.). При этом остается тайной, совпадает ли наше восприятие с тем, что хотели сказать, передать потомкам наши предки, правильно ли мы их понимаем?

Кроме того, в обыденном сознании сформировалось стойкое убеждение, что культура — дело интеллектуальной элиты, а «нормальному» человеку она недоступна. Действительно, произведения «высокого» искусства создаются элитой и для элиты: для этого требуются значительные затраты свободного времени и материальных средств. В любом обществе основная часть населения из такого культурного процесса исключена. Неясно, правда, как в таком «бескультурном» социуме могут рождаться выдающиеся произведения искусства и литературы.

Современные исследователи-гуманитарии уже давно перенесли центр своего внимания на так называемую культуру «молчаливого большинства», широких народных масс, представители которых сплошь и рядом не владели письменным языком. Это позволило гораздо шире, а главное глубже проникнуть в культурный процесс, как таковой. В некотором роде изменилось и само понимание культуры. Наиболее распространенным в наши дни является определение культуры как способности человека придавать смысл своим действиям. При подобном понимании оказывается, что всякий человек культурен. Вопрос лишь в том, «сколько», «какой» культуры и «как» он усвоил.

При всех отличиях от традиционного «школьного» определения культуры, оно имеет с ним много общего и прежде всего их связывает понятие ценностей. К сожалению, в нашей учебно-методической литературе не объясняется, что это такое. Поэтому каждый понимает категорию «ценности» по-своему, как правило, на уровне обыденного сознания, что порождает вполне понятные трудности и недоразумения.

В дальнейшем изложении мы будем исходить из определения ценностей как совокупности значении и смыслов, которыми пользуется в повседневной жизни конкретное сообщество на данном этапе развития. При этом следует различать социально-исторические значения (коллективные представления, объединяющие всех членов того или иного сообщества на каждом этапе развития) и индивидуальные смыслы (индивидуальное восприятие значений, отличающее одного человека от другого). Вероятно, общепринятое понимание отдельных ценностных категорий, их приоритетность по отношению друг к другу не всегда совпадают с представлением о них отдельных людей.

В то же время понять жизнь общества можно только через систему тех значений и смыслов, которыми руководствуются в своих действиях люди, причастные к этому сообществу. Поведение человека почти всегда обусловлено теми социальными стереотипами, которые формируются в зависимости от установок, существующих в обществе, где он живет. Они лежат в основе индивидуального сознания, но до конца никогда человеком не осознаются и не проявляются в виде четких формулировок и определений. Такие коллективные установки, стереотипы восприятия называются ментальностью. Ментальность во многом определяет специфику цивилизаций и, судя по всему, является основой этнических различий.

Существует тесная связь между понятиями «культура» и «цивилизация». Иногда даже слово «цивилизация» употребляется как синоним «культуры». Однако между ними есть различие. Обычно цивилизация выступает как более широкое понятие, отражающее качественную специфику (своеобразие материальной, духовной и социальной жизни) той или иной группы стран, народов на определенном этапе их развития. Цивилизация вырабатывает универсальные ценности, обеспечивая, как правило, конфессионально-ритуальное единство нескольких народов, имеющих общую систему существенных значений, единый понятийно-категориальный аппарат, а культура — уникальные локальные смыслы, конкретизирующие эти общие ценности.

Ценностные категории могут быть разделены на две большие группы: 1) потенциальные ценностные ориентиры общества — идеалы и 2) актуализированные ценности — нормы поведения, внешнего облика и т. п. Идеал, который становится достижимым, воплощается в жизнь, превращается в норму и тем самым перестает быть идеалом. Сформулированные и декларируемые (как правило, государством и формальными организациями) идеалы и нормы, официально принятая система ценностей называются идеологией. Нередко она расходится — и подчас довольно существенно — с реальными ценностями, определяющими поведение большинства людей в данном обществе, зато объясняет, оправдывает и освящает, т. е. легитимирует деятельность той или иной социальной группы, прежде всего стоящей «над» обществом.

Рассмотренное понимание культуры, как уже отмечалось, несколько отличается от общепринятого. В частности, оно не затрагивает непосредственно художественную и материальную культуру, полностью оставаясь в рамках культуры духовной. В то же время именно духовная культура как совокупность значений и смыслов, определяющих все, что делает человек, является системообразующей всех областей культуры, наполняя их реальным для каждого человека содержанием.

Легко заметить, что такое широкое понимание культуры в значительной степени уже подразумевалось в предыдущих лекциях. Однако там мы использовали его в основном как своеобразную призму, дававшую возможность рассмотреть интересующую нас реальность и одновременно затруднявшую этот процесс. Историческая реальность скрывалась за текстами, порожденными «своей» культурой. Лишь «сняв» оригинальную культурную оболочку, перекодировав ее в языки своей культуры, можно ближе подойти к тем историческим событиям, личностям и процессам, которые, собственно, и изучаются историками, Теперь же явления культуры будут интересовать нас сами по себе. В данном разделе в центре внимания окажутся собственно языки и произведения культуры. Естественно, было бы неразумно ставить перед собой заведомо невыполнимую задачу: дать исчерпывающий обзор

подобных явлений для интересующего нас периода. Речь пойдет лишь об истоках культуры Древней Руси, основах, опираясь на которые, можно попытаться проникнуть еще глубже в тексты, дошедшие до нас через столетия.

Вот почему в дальнейшем изложении мы ограничимся лишь наиболее, на наш взгляд, важными, базовыми ценностями, тем, что Б. Г. Кузнецов назвал «культурными инвариантами». Кстати, подобные значения и смыслы чаще всего ускользают от внимания историков. Между тем, они присущи обществу на протяжении значительных периодов времени и во многом определяли и определяют прочие значения и смыслы (все или большинство из них).

* * *

Прежде чем перейти к изложению конкретного материала, остановимся на некоторых моментах, во многом определивших специфику отечественной духовной культуры.

Как уже говорилось, предки балтов и славян не попали в пределы Ойкумены классического мира, который прочно утвердился на основе средиземноморской цивилизации. Территория, которую заселили славянские племена, превратилась в особый стадиальный регион. В его рамках время перехода от одной исторической стадии к другой существенно отличалось от такого же процесса в соседних землях, Уже это само по себе определило культурное своеобразие восточных славян, обусловив особенности общения их с соседними народами — те зачастую смотрели на славян как на «варваров».

Вместе с тем восточные славяне оказались в зоне интенсивных и разносторонних, в том числе культурных, контактов Востока и Запада, Севера и Юга, так сказать, на перекрестке цивилизаций. Торговля и непрекращавшиеся военные столкновения обеспечили постоянные культурные обмены славян с соседними народами. Но чем активнее были такие контакты, тем своеобразнее становилась духовная культура наших предков. А это все больше затрудняло их «включение» в уже сформировавшиеся цивилизации Запада и Востока.

С христианскими миссионерами на Русь пришла особая система письменности — так называемая кириллица, с помощью которой был осуществлен перевод библейских текстов. Вместе с тем получил распространение и развитие литературный — изначально старославянский, а затем возникший на его основе древнерусский — язык,

Проблема культурного взаимодействия состояла теперь не просто в технических сложностях перевода с одного языка на другой. Оформление общеславянского, а затем и собственно древнерусского литературного языка привело к формированию специфического понятийно-категориального аппарата, Поскольку перевод боговдохновенных, богослужебных и богословских книг на славянский язык осуществлялся преимущественно (но не исключительно!) с греческих текстов, постольку он в большей степени оказался соотнесенным с категориями греческого литературного языка, хотя, естественно, и с ними не совпадал полностью.

Терминологическое оформление категорий духовной культуры славян (в частности, восточных) вело к переосмыслению и уточнению их смысла. Тем самым вместе со старославянским литературным языком формировалось новое видение мира. Ведь система соотношения понятий не сводится к чисто коммуникативным функциям. Она, по определению Ю. М. Лотмана,

 

«наиболее реальное выражение модели мира в сознании человека»[326].

 

Важнейшими составляющими духовной культуры Древней Руси стали собственные языческие восточнославянские традиции, на которые наложились особенности христианского мировосприятия. Кроме того, в процессе формирования системы ценностей, на которые ориентировался древнерусский человек, несомненно, важную роль играли элементы городской, народной — не христианской, но и не языческой (в собственном смысле слова) культуры. Рассмотрим подробнее эти составляющие, обратив основное внимание не столько на «позитивный» очерк духовной культуры Древней Руси — это тема для целого цикла монографических исследований, — сколько на тс вопросы, которые возникают перед историком, пытающимся реконструировать духовную жизнь наших предков.

 

ЯЗЫЧЕСТВО

 

Тема славянского (в частности, восточнославянского) язычества в последнее время стала чрезвычайно популярной. Помимо собственно научного интереса, ее актуальность обусловлена сегодня еще и иными факторами: многие политические течения (прежде всего «патриотические», в том числе ультра-«патриотические») пытаются эксплуатировать ее в своих целях. Это, естественно, не способствует повышению объективности получаемых результатов. Впрочем, подобная ситуация не уникальна. Изучение язычества в дореволюционной России находилось под довольно солидным прессом государственной религии. Причем духовная цензура в то время превосходила по своей жесткости цензуру светскую. Тем не менее нельзя не отметить, что повышенный интерес к языческой проблематике привел к появлению огромного количества работ, в которых она исследуется с привлечением самого разнообразного материала и на самых разных уровнях: от сугубо академических штудий до совершенно фантастических построений, Даже для специалиста ориентация в этом массиве изданий — дело далеко не простое. Не претендуя на исчерпывающие характеристики, попытаемся наметить здесь некоторые ориентиры.

Прежде всего, обратим внимание на своеобразие источниковой базы, на которую вынуждены опираться исследователи. Вот как характеризует ее один из крупнейших специалистов в области изучения восточнославянского язычества В. Н. Топоров:

 

«Источники сведений о богах довольно разнообразны, но среди них нет ни одного прямого, достаточно полного и, главное, "внутреннего", представляющего саму языческую традицию источника, который можно было бы признать вполне надежным и адекватным передаваемому содержанию. Информация о богах заведомо неполна, обычно дается в освещении "внешнего" наблюдателя с неизбежными ошибками, искажениями, вне соответствующего контекста. Среди источников, содержащих сведения о богах, существенное место занимают средневековые письменные тексты: сочинения Прокопия "О войне с готами" VI в. и отдельные свидетельства более поздних византийских авторов, описания арабскими авторами славянских земель, средневековые хроники, анналы, исторические сочинения: таковы русская начальная летопись "Повесть временных лет", "Хроника" Титмара Мерзебургского (около 1012–1018 гг.), "Деяния гамбургских епископов" Адама Бременского (около 1074–1075 гг.), "Славянская хроника" Гельмольда (около 1167–1168 гг.), три биографии Оттона, епископа Бамбергского (середина XII в.); скандинавские источники "Деяния датчан" Саксона Грамматика (2-я половина XII в.) и др.; сочинения раннехристианской эпохи полемического характера (проповеди, обличения, "слова" против язычества) и т. п.; сюда же нужно отнести некоторые старые тексты с упоминанием богов ("Слово о полку Игореве" и т. д.). В качестве вторичных источников следует рассматривать сочинения, появившиеся существенно позднее, когда язычество было уже практически преодолено, во всяком случае на уровне богов, и авторы опирались на старые источники или на свою фантазию, подкрепляемую иногда античными параллелями: характерный пример "История Польши" Яна Длугоша (середина XV в.), Густынская летопись, Герберштейн и т. п. — вплоть до первых "научных" опытов В. Н. Татищева и др.»[327].

 

Итак, исследователи вынуждены по большей части оперировать материалом, почерпнутым из источников, крайне неоднородных по своему происхождению. Следует, несомненно, различать тексты, современные язычеству и написанные позже — уже в период господства христианства. Определенные трудности могут возникнуть при сопоставлении данных, сохранившихся в описаниях, которые оставили, пусть и не осознающими этого, сами носители языческой традиции («Повесть временных лет») и люди, чуждые ей (немецкие, датские хронисты, скандинавские саги, арабские географы и т. д.). Не меньшие сложности порождает компаративный анализ текстов, написанных на языке данной славянской традиции, и текстов на «чужих» языках (греческом, арабском, латинском, немецком) и т. п.

Но все-таки главным препятствием на пути всестороннего изучения славянских языческих традиций по письменным источникам является, как справедливо считает Е. Е. Левкиевская,

 

«отсутствие таких источников, которые были бы хронологически близки к интересующему нас периоду, а главное — отражали бы ситуацию с точки зрения данной культурной традиции. Факты, содержащиеся в книгах поздних античных и византийских авторов, крайне малочисленны и страдают одним существенным недостатком — они несут печать стороннего взгляда на славянскую мифологию. Свидетельства, сохранившиеся в древнерусских памятниках, отрывочны и немногочисленны, — древнерусские авторы не были заинтересованы в точном и объективном изучении чуждого им языческого сознания, а его рефлексы, проявляющиеся в течение долгого времени в народной практике, использовали отнюдь не для изучения, а как повод для страстного и непримиримого обличения. Для христианских книжников позиция, замятая ими по отношению к языческой мифологии, была также позицией "внешней", что неминуемо приводило к неточностям и смещению акцентов в их свидетельствах. Позднейшие сочинения средневековых авторов иногда основывались не только на известных им фактах, но и на собственной фантазии и часто сопровождались желанием "подогнать" славянские мифологические представления под греческие или римские образцы, признававшиеся ими эталонными. Многочисленные попытки увидеть в славянской мифологической системе подобие античной модели предпринимались со времен Яна Длугоша с его знаменитой "Historia Polonica" (XV в.) вплоть до Ломоносова и Татищева. Иногда результатами подобного "доосмысления" фактов славянской мифологии становились искусственно созданные мифологические персонажи, в реальных традициях не существовавшие (образцами т. н. "кабинетной мифологии" являются Лель, Лада, Коляда, Курент и пр.)»[328].

 

В качестве характерного примера использования образов, по терминологии автора, «кабинетной мифологии» в русской художественной литературе можно привести строку А. С. Пушкина из «Евгения Онегина»:

 

«Легла. Над нею вьется Лель….»[329].

 

Ю. М. Лотман дает к этой строке следующий комментарий:

 

«Лель — искусственное божество, введенное в русский Олимп писателями XVIII в. на основании припевов-выкриков, в основном свадебной поэзии: "Люли, лель, лелё". Припевы эти воспринимались как призывание, звательные формы собственного имени. Из этого делался вывод, что Лель — славянский Амур, божество любви»[330].

 

Тем не менее историки вынуждены широко привлекать фольклорные, этнографические и археологические источники для изучения языческих традиций Древней Руси. Однако их использование порождает еще более сложные методологические и методические проблемы,

Как же отделить пласт информации, восходящий к собственно языческой традиции, сохранившейся в этих источниках, от более поздних напластований, способных не столько прояснить вопросы, интересующие исследователей, сколько ввести в заблуждение? К сожалению, до сих пор не разработана система процедур, применение которых гарантировало бы получение надежных верифицируемых результатов. Тем не менее уже намечены некоторые общие подходы (хотя бы на уровне постановки вопросов), приближающие исследователей к решению этой проблемы. Подробнее они будут рассмотрены в разделе, посвященном анализу проблемы так называемого двоеверия жителей Древней Руси.

* * *

Высший уровень сакральных персонажей восточные славяне называли словом богъ. Основа этого слова (*bogъ) и его понимание испытали иранское влияние. В нем, в частности, присутствует представление о доле, наделении богатством (или, напротив, лишении его — убогости). В. Н. Топоров пишет:

 

«Многое в составе уровня богов (или в ином ракурсе — в "ранге" мифологического персонажа, претендующего на вхождение в круг богов) вызывает серьезные сомнения. В одних случаях присутствие мифологического персонажа в пантеоне может носить окказиональный, чисто ситуационный характер (таковы неславянские боги в пантеоне князя Владимира); в других обозначение deus в описаниях может принадлежать не языку описываемой традиции, а языку описания (так, немецкие и скандинавские авторы, знакомые с более развитым культом богов, могли невольно завышать "ранг" описываемых славянских персонажей). Среди славянских мифологических имен есть и такие, которые отсылают к несомненно божественным персонажам в других традициях, тогда как в славянской мифологической системе они божествами не являются»[331].

 

Кроме того, следует учитывать, что многие из упоминавшихся в источниках сверхъестественных существ божественным статусом не обладали либо были отнесены к божествам уже в поздних, вторичных или вообще ненадежных текстах. Иногда за божества принимались даже междометия, сопровождавшие песни, а также некоторые элементы обряда. Примером такого рода могут быть сведения о польских языческих богах, приведенных Яном Длугошем в «Истории Польши» (ок. 1460 г.). Он, как отмечает В. Н. Топоров,

 

«упоминает ряд имен с указанием соответствий из римской мифологии: Jesza — Юпитер, Lyada — Марс, Dzydzilelya — Венера, Nya — Плутон, Dzewana — Диана; Маrzуапа — Церера; Pogoda — Temperis "Соразмерность", Zywye — Vita "Жизнь".Как персонажи божественного уровня эти фигуры сомнительны, но предполагать, что большинство их вымышлены Длугошем, нет достаточных оснований. В худшем случае речь идет об ошибках, неправильных попытках осмысления или попытках гипостазирования богов из междометий в песнях ритуального характера (Jesza, Dzydzilelya, может быть, Lyada — ср. Лель, Лада и т. п.). В других случаях как божества поняты материальные воплощения мифологических фигур, употребляемых в ритуалах (Dzewana, Marzyana — Марена)…»[332].

 

Остановимся на некоторых наиболее авторитетных текстах, используемых историками для воссоздания языческих верований восточных славян. В их числе — сообщение о так называемой первой религиозной реформе князя Владимира Святославича, помещенное в «Повести временных лет» под 6488 (980) годом:

 

«И нача княжити Володимер въ Киеве един, и постави кумиры на холму вне двора теремнаго: Перуна древяна, а главу его сребрену, а ус злат, и Хърса, Дажьбога, и Стрибога и Симаргла, и Мокошь. И жряху им, наричюще я богы, и провожаху сыны своя и дъщери, и жряху бесом, и оскверняху землю требами своими. И осквернися кровьми земля Руска и холмо-ть»[333]

 

Здесь мы находим упоминание, судя по всему, важнейших восточнославянских божеств, включенных Владимиром в общерусский пантеон. Собственно, кроме имен богов, перечень ничего не дает. Но и этого вполне достаточно для того, чтобы сделать кое-какие выводы относительно происхождения и функций богов, которым поклонялись на Руси в дохристианскую эпоху. В анализе имен историку помогает лингвистика, в определении функций — компаративистика, т. е. сравнение с сакральными системами других народов, прежде всего соседних восточным славянам, а также с этнографическими данными, собранными в XIX–XX вв. на территориях, населенных потомками восточных славян.

Первым в ряду упомянут Перун, имеющий очень близкие аналогии у балтских племен, например литовский Перкунас, и в позднем белорусском фольклоре. Судя по всему речь идет о боге-громовнике, отдельные черты которого без труда можно различить в народном образе христианского Ильи-пророка. Судя по месту, которое он занимает в перечне, и потому, что в отличие от прочих божеств его идол украшен драгоценными металлами, Перуну отводилось господствующее положение в новом пантеоне, учрежденном Владимиром. Видимо, все это, наряду со скандинавскими функциональными аналогиями бога-громовника Тора, дало основание для предположения, что Перун был небесным патроном князя и дружины. Такое предположение тем более основательно, что в индоевропейской традиции бог грозы связывался с военными функциями и считался покровителем воинов.

Гораздо сложнее обстоит дело с Хорсом и Симарглом. По признанию В. Н. Топорова,

 

«при взгляде на древнерусский пантеон, засвидетельствованный начальной летописью и довольно точно локализованный в пространстве и времени (Киев, вторая половина X в., княжеский двор Владимира, холм, "вне двора теремного"), поражает, что из шести или семи божеств два являются бесспорно иранскими и, как можно полагать, слабо освоенными русским этническим элементом — Хорс и Симаргл. Внутренняя форма этих божеств, разумеется, была непонятна носителям древнерусского языка, и более поздние опыты книжников по осмыслению этих имен (ср. Гурсъ, Гуркъ, Гусъ или Симъ и Рьглъ, Раклий и др.) лишний раз подтверждают непонятность этих чужих элементов, Но говорить только о языковой непонятности имен Хорса и Симаргла явно недостаточно. На основании сохранившихся фактов (правда, они малочисленны и обычно имеют косвенный характер) можно думать, что и сами эти божества оставались в значительной степени чуждыми мифологическому сознанию населения Древней Руси. Конечно, это не означает, что сами образы Хорса и Симаргла и их функции были непонятны для русского язычника. Умение отождествить эти божество со "своими" элементами пантеона, сопоставить их друг с другом в функциональном плане скорее говорит об определенной степени "прагматического" освоения этих божеств»[334].

 

Хорс, видимо, был «сугубо природным», солнечным божеством, притом явно неславянского происхождения. Его солярная сущность явствует из этимологии имени, которое возводится к иранской основе и означает «сияющее солнце». Появление Хорса в числе языческих божеств, сведенных Владимиром в некоторую систему, весьма странно. В киевском пантеоне, «который в количественном отношении весьма ограничен, а по своей смысловой структуре и набору мифологических функций замкнут и не располагает "пустыми" местами» (В. Н. Топоров), неожиданно оказалось сразу два солнечных бога.

Еще более странно включение Владимиром в этот же ряд Симаргла. Известий о нем и древнерусских источниках практически не сохранилось. Зато ученый находит прямые аналогии в иранском Сэнмурве:

 

«Речь идет о перс[идском] simurg, обозначающем сказочную птицу вроде грифа, которая почиталась как божество…. или же о гибридном териоморфном образе полусобаки-полуптицы (с тем же именем), засвидетельствованном не только в иранском словесном творчестве, но и в изобразительном искусстве, в частности в символике (при династии Сефевидов он стал государственной эмблемой Ирана). Этот очень иранский мифопоэтический образ, весьма популярный и вместе с тем претендующий на особую интимность, строго говоря, не имел никакой опоры ни в киевском пантеоне, не знавшем териоморфных и гибридных по своей природе божеств, ни в фольклорных и демонологических образах, известных восточным славянам»[335].

 

Объяснить присутствие столь странных сакральных образов среди восточнославянских богов не так-то просто. За этим необычным объединением должно стоять достаточно «сильное» основание. То, что имя, по крайней мере Хорса (Хороса), не случайно попало в перечень богов, составивших киевский языческий пантеон при Владимире, подтверждается, скажем, апокрифическим «Хождением Богородицы по мукам» (известно по пергаменному списку XII в.):

 

«И вопроси Благодатная архистратига: «Кто си суть?» И рече архистратиг: «Сии суть, иже не вероваша во Отца и Сына и Святого Духа, но забыша бога и вероваша юже ны бе тварь Бог на работу сотворил, того они все боги прозваша: солнце и месяць, землю и воду, и звери и гади, то святей человекы, камени ту устроя, Трояна, Хърса, Велеса, Перуна, но быша обратиша бесом злым и вероваша, и доселе мраком злым содержими суть, того ради зде тако мучатся…»[336]

 

Аналогичные упоминания встречаются и в других апокрифических и учительных произведениях древней Руси, а также в текстах более позднего времени:

 

«и вроують в Пероуна и въ Хърса…»[337]

«Тмь же богом требоу кладоуть… Пероуноу, Хърсу…»[338]

«мняще богы многы, Перуна и Хорса…»[339]

«два ангела громная есть: елленский старец Перун и Хорс жидовин»[340]

 

Как видим, во всех этих фрагментах Хорс регулярно упоминается рядом с Перуном. Это, по-моему, в какой-то степени ставит под вопрос предположение В. Н. Топорова о том, что включение иранских богов в киевский пантеон было связано с попыткой Владимира привлечь на свою сторону хорезмийскую гвардию, приглашенную Хазарским каганатом в 70-х гг. X в. В частности, он пишет:

 

«Показательно, что объектом "заигрывания", князя Владимира был именно иранский этнический элемент. С одной стороны, он представлял собой вооруженную военную силу, с другой, он был, видимо, экономически и отчасти социально пассивен. Ему-то князь Владимир и делает уступку в первую очередь, вводя иранских богов в киевский пантеон в их, так сказать, натуральном виде, без предварительного усвоения их и освоения русской традицией. Тем самым, как можно полагать, делается шаг, рассчитанный на отрыв среднеиранского хорезмийского гарнизона от тюркоязычных хазар и мощной в религиозном и экономическом отношении еврейской общины.

В этом контексте особенно показательно, что из иранских божеств в киевский пантеон были введены два пользовавшихся популярностью именно у среднеазиатских иранских народов (и частности, в Хорезме) и связывавшихся с идеей иранской державности, государственности, солнечной славы, фарна как символа царской власти. Роль хорезмийской прослойки киевского населения во введении этих божеств в киевский пантеон представляется теперь весьма правдоподобной. Почитание сияющего Солнца и Симурга воинами-хорезмийцами киевского гарнизона было, видимо, последней (ближайшей) причиной появления их в кругу "Владимировых" богов»[341].

 

В приведенных текстах характерна систематическая замена именем Хорсом имени собственно славянского Волоса / Велеса — бога, связанного, видимо, с земледельческими работами и известного по неоднократным упоминаниям в других источниках. Приведем в качестве примера фрагмент из статьи 6415 г. «Повести временных лет», рассказывающей о заключении мира между Олегом и греками:

 

«Царь же Леон со Олександром мир сотвориста со олгом имшеся по дань и роте заходивше межы собою, целовавше сами крест, а Олга водивше на роту и мужи его по Русскому закону, кляшася оружьем своим, и Перуном, богом своим, и Волосом, скотьем богом, и утвердиша мир»[342].

 

Эта замена, несомненно, требует объяснения. К сожалению, до настоящего времени она не привлекла должного внимания исследователей. Возможно, дело здесь в явном недостатке исходного материала. В целом, появление Хорса на месте первоначального Волоса может быть сведено к двум основным причинам. Как считает В. Н. Топоров,

 

«в подчеркивании соседства Перуна и Хорса можно видеть некое противопоставление (возможно, с определенным оттенком полемичности) другому варианту слова "пары", один из членов которой Перун, а именно Перуну и Волосу (характерно, что в списке богов 980 г. Волоса вообще нет, и эта лакуна не только не может объясняться случайностью, но, напротив, весьма значима и диагностична). Важно отметить, что Перун и Волос не только соседи в списке, но и самодовлеющая пара, члены которой объединены определенными отношениями и связаны с соответствующими функциями и социальными группами, воплощающими эти функции. Если учесть, что в X в. Перун и Волос соотносятся с некими социальными признаками и их носителями (дружина — народ, воинская функция — производительная функция, варяги — славяне к т. п., ср. эти теофорные имена в клятве при заключении договора с греками), то выдвижение в соседство с Перуном Хорса («место вытесняемого Волоса) могло бы пониматься как оттеснение социальной проблематики более архаичной природно-космологической (гром — молния / Перун / — солнце / Хорс /), если бы возобладание в этом микроконтексте Хорса не объяснялось проще на иных путях… (имеется в виду уже упоминавшийся предполагаемый славяно-иранский конфессиональный компромисс)»[343].(курсив мой. — И.Д.)

 

Если же говорить о самом Волосе / Велесе, то его характеристика, опирающаяся на данные источников, довольно лаконична:

 

«ВЕЛЕС, Волос — в славянской мифологии бог. В древнерусских источниках (начиная с договора русских с греками 907 г. в "Повести временных лет") выступает как "скотий бог" — покровитель домашних животных — и бог богатства. В договорах с греками В. соотнесем с золотом, тогда как другой, постоянно упоминаемый наряду с ним, бог — Перун — с оружием. В Киеве идол Перуна стоял на горе, а идол В., по-видимому, на Подоле (в нижней части города). В христианскую эпоху В. был заменен христианским покровителем скота св. Власием… Следы культа В. (чаще всего под видом почитания св. Власия) сохранились по всему Русскому Северу, где были известны и каменные идолы В., и легенда о святилище В.»[344].

 

Кроме того, удается проследить связь пары Перун — Волос со змееборческим мотивом, присутствующим в славянском фольклоре.

Центральное место в перечне 980 г. между иранскими Хорсом и Симарглом занимают Дажьбог и Стрибог. Их имена по своей структуре отличаются от имен всех прочих богов: оба они включают определитель «бог». Функции их определяются по косвенным основаниям.

Характер Дажьбога разъясняется вставкой из Хроники Иоанна Мадалы, помещенной в Ипатьевской летописи под 1114 г.:

 

«И бысть… по немь Феоста, иже и Сварога нарекоша егуптяне… Прозваша и Сварогом… И по сем царствова сын его, именем Солнце, его же наричють Дажьбог… Солнце царь, сын Сварогов, еже есть Даждьбог…»[345].

 

Здесь Дажьбог прямо отождествляется с Солнцем. Причем Солнце называется сыном Сварога — бога огня, не упоминающегося в приведенном перечне (Иоанн Малала связывал его с древнегреческим Гефестом). Связь Сварога с огнем надежно подтверждается и другими источниками, в частности огонь иногда называется «сварожичем». Установлением «родственных связей» (Дажьбог именуется сыном Сварога) земной огонь, видимо, сопрягался у восточных славян с огнем небесным. Вместе с тем оказывается, что Дажьбог составляет «родственную» пару еще и с Хорсом, поскольку оба наделены совпадающими функциями. Обращается внимание, что в перечне «Повести временных лет» имена Хорса и Дажьбога не разделены, как все прочие,

 

«Имена Хорса и Дажьбога (соответственно второе и третье места и списке), — подчеркивал В. Н. Топоров, — единственные среди всех соединены (или разъединены) "нулевым" способом: между ними нет ни союза и, ни точки. На этом основании, в частности, делается заключение об их функциональной тождественности или, точнее, сближенности ("солнечные" боги)»[346].

 

Это дает определенные основания предполагать, что имена Дажьбога и Хорса в определенном смысле синонимичны. Как отмечает ученый,

 

«тесное соседство Дажьбога с Хорсом в списке и наличие общих мотивов, объединяющих оба божества в текстах, оправдывают попытку взглянуть на древнерусского Дажьбога сквозь призму арийских реалий и текстов. Оказывается, что индоиранские факты, имеющие отношение к анализу имени Дажьбога и вводящие его в более широкий контекст, достаточно многочисленны, хотя ранее исследователи не обращали на них внимания. Из соображений краткости и наглядности далее будут приведены лишь ключевые примеры-типы, в основном из ведийской традиции. Но сначала — и тоже кратко — о славянских фактах. Русский Дажьбог, как и его инославянские соответствия — фольклорные и топономастические / нетеофорные /….— должны пониматься прежде всего как свернутая синтагма, первый член которой — императив от глагола дати — дажь (* dazь / *dazdь, ср. *dajь). В основе этой синтагмы, особенно принимая во внимание старое значение слав. * bogъ и его индоиранских соответствий — "доля", "часть", "имущество" и т. п., лежало сочетание глагола в форме 2 Sg, Imper. с Асс. (или Gen.) объекта — "дай долю (часть)". Сложное имя Дажьбогъ может быть соотнесено и с этой структурой, и с другой, более оправданной с синхронной точки зрения — "дающий бог", "бог-даятель". Иначе говоря, элемент * bogъ мог выступать и в объектном, и в субъектном значениях, чему, в частности, отвечают две возможности в употреблении этого слова — выступать как пассивный объект, вещь, и как активный субъект действия, одушевленное лицо, мифологический персонаж (ср. русск. Бог при богатство, др. — инд. Bhaga-, др. — иран., ср. — иран, Baga-, Baya- и т. п., божества, персонифицирующие долю, часть, богатство, ср. др. — инд. bhaj- "делить", из *bhag- и др.)… Это сопоставление не только позволяет определить в качестве отдаленного источника Дажьбога мифологизированную фигуру даятеля (распределителя) благ, к которому обращаются с соответствующей просьбой-мольбой в ритуале, в молитве, в благопожеланиях (ср. русск. дай, Боже!) и одновременно воплощенное и овеществленное даяние, дар, но и сам языковой локус возникновения этого теофорного имени»[347].

 

Следует также отметить, что, как подчеркивают исследователи,

 

«данные мифологии балтийских славян позволяют с… уверенностью говорить о праславянском характере этого божества…»[348].

 

Теперь несколько слов о Стрибоге.

 

«Выведение имени и образа Дажьбога из ситуации "наделите-ля, наделяющего долей" тех, кто к нему обращается, — пишут

В. В. Иванов и В. Н. Топоров, — в значительной степени бросает свет и на решение проблемы Стрибога. Сейчас, видимо, нужно отказаться (или во всяком случае серьезно пересмотреть) от выведения первого элемента этого имени из слова, обозначающего отца (и.-е. *patri —> слав. stri-), как это делалось многими, и толковать стри- как Imper. от глагола *stьrit "простирать", "распространять"… Таким образом, и имя Стрибогъ в конечном счете предполагает как образ богатства, которое распространяется — распределяется среди тех, кто просит о нем, так и образ самого бога — распространителя этого богатства (элемент бог- как объект и субъект указанного действия). Возможно, и даже очень вероятно, что некогда существовали индоиранские сочетания типа star- / stir- & b(h)aga -, которые были бы в этом случае точным соответствием синтагм, реконструируемых на основании имени Стрибогъ… Ряд соображений говорит в пользу намеченной выше возможности сочетания star- & b/h/aga (*strnihi & *bhagam " распространи долю, богатство" и * Bhaga- & strnati "Бхага / бог-распределитель / распространяет / долю, богатство / ")»[349].

 

Как видим, есть все основания противопоставлять или сближать функции и значение Стрибога и Дажьбога как даятелей — распространителей доли, блага. Более конкретных и развернутых выводов наличный материал источников сделать не позволяет.

Наконец, в числе богов, введенных Владимиром в 980 г, в общерусский языческий пантеон, мы встречаем единственное женское божество — Мокошь. Образ и функции Мокоши могут быть восстановлены лишь гипотетически. Ее имя обычно связывают с корнем слов «мокрый», «мокнуть» либо с праславянским *mokos, «прядение»; предлагаются и иные этимологии. М. Фасмер дает такое пояснение:

 

«мокоша "домовой в образе женщины с большой головой и длинными руками"…. сюда же др. — русск. Мокошь — языческое божество… Вероятно, ее следует понимать как богиню плодородия. От мокрый. Сомнения Ягича… в существовании этого др. — русск. божества устарели… Гадательно сравнение с др. — инд. makhas "богатый, благородный", также "демон"… или с герм. — батав. Hercules Magusanus…. а также с греч. μαχλоς "похотливый, буйный"…»[350].

 

Некоторые основания для реконструкции образа и функций Мокоши дает сопоставительный анализ индоевропейского мифологического материала. Как утверждают В. В. Иванов и В. Н. Топоров,

 

«типологически М[окошь] близка греческим мойрам, германским норнам, прядущим нити судьбы, хеттским богиням подземного мира — пряхам, иран. Ардвисуре Анахите (ср. мать — сыра земля) и т. п. и продолжает древний образ женского божества — жены (или женского соответствия) громовержца Перуна в славянской мифологии»[351].

 

Следует также отметить, что наряду с Волосом, Мокошь и Перун, согласно этим авторам,

 

«наиболее достоверно принадлежат к архаическому слою (балто-славянскому) с достоверными индоевропейскими связями, и только они входят в реконструируемую сюжетную схему "основного" мифа как персонажи, находящиеся между собой в брачных отношениях (третий существенный персонаж схемы Волос-Велес в списке 980 г. отсутствует)»[352]

 

Общая характеристика восточнославянского пантеона может быть представлена следующим образом (В. Н. Топоров):

 

«На основании анализа сведений о богах в источниках и языковых данных с достаточной надежностью, хотя, разумеется, в самых общих чертах, восстанавливаются некоторые важные характеристики, относящиеся к составу праславянских богов, почитавшихся всеми славянами или существенной их частью. Среди этих богов два персонажа бесспорны — Перун и Велес-Волос. Сведения о них представлены во всех основных частях славянского мира; в единственном достоверном мифологическом сюжете, восстанавливаемом для славянской мифологии (высший уровень), оба этих персонажа оказываются самым непосредственным образом связанными друг с другом (поединок, победа Перуна над Велесом-Волосом, переход "богатств" от побежденного к победителю); несравненно более полные балтийские данные подтверждают балто-славянский характер этих богов (по меньшей мере), а данные других традиций (древнеиндийской, древнеанатолийской, древнегреческой, германской и др.) позволяют говорить о наличии этих персонажей и схемы сюжета, их объединяющего, еще в индоевропейскую эпоху. Восстанавливается для праславянской мифологии и женский образ, вовлеченный в тот же сюжет; правдоподобно, что он носил имя Moкoшь, хотя нельзя исключать, что он мог выступать и под другими именами. Имя Сварог-Сварожич на Руси и у балтийских славян заставляет и этого бога (с этим именем) считать праславянским — независимо от того, было его имя заимствовано или принадлежало к исконному славянскому фонду. Вместе с тем, видимо, в праславянский период существовали и другие локальные обозначения солнечного божества. Праславянскими нужно считать и фигуры (и имена) Морены и мужского персонажа, чье имя обозначалось корнем *Jar- (ср. Ярила, Яровит и т. п.), но нет уверенности в том, принадлежали ли они к уровню богов»[353].

 

Прочие реконструкции персонажей восточнославянского языческого пантеона, упоминаемые в исследованиях, являются, видимо, слабо обоснованными гипотезами, причем многие из них можно с полным основанием отнести к так называемой «кабинетной» мифологии. По замечанию В. Н. Топорова,

 

«другие мифологические персонажи восточнославянской традиции, упоминаемые в поздних (вторичных) источниках как боги или же подозреваемые в "божественности" некоторыми исследователями (Ярила, Купала, Морена, Лада-Ладо, Дидо, Лель, Полель, Позвизд-Погвизд-Похвист, Троян, Род и др.), не могут считаться богами в строгом смысле слова: в одних случаях для этого нет надежных аргументов и соответствующих доказательств, в других случаях такое предположение основано на ошибках или фантазиях»[354].

 

Скорее всего не составляют исключения в этом ряду Род и рожаницы, культ которых воссоздается Б. А. Рыбаковым[355]. Исходным текстом для этой реконструкции послужило «Слово святого Георгия изобретено в толцех о том, како първое погани суще языци кланялися идолом и требы им клали; то и ныне творят». В нем, в частности упоминается:

 

«…проклятого же Осирида рожение. Мати бо его ражающи оказися и того створиша богом и требы ему силны творяху, окньнии… И от тех [?] избыкоша древне халдеи и начаша требы им творити великия — роду и рожаницам пороженью проклятого бога Осира… Извыкоша Елени класти требы Артемиду и Артемиде, рекше роду и рожанице… [ Затем следует рассказ о том, как культ перешел к египтянам и римлянам] …Тако и до словен доиде се же слова, и ти начали трапезу ставити Роду и рожаницам переже Перуна бога их. А преже того клали требы упиремь и берегыням. По святом крещении Перуна отринуша, а по Христа Господа Бога нашего яшася, нь и ныня по украинам их молятся проклятому богу их Перуну, Хърсу и Мокоши и вилам, нъ то творять акы отдай…»[356]

 

По мнению Б. А. Рыбакова, этот текст представляет собой первый опыт периодизации славянского язычества, Сама же периодизация, согласно Б. А. Рыбакову, может выглядеть следующим образом («если расставить этапы славянского язычества, как они обрисованы в "Слове об идолах", в хронологическом порядке»):

 

«1. Славяне первоначально "клали требы упырям и берегыням".

2. Под влиянием средиземноморских культов славяне "начали трапезу ставити Роду и рожаницам".

3. Выдвинулся культ Перуна (возглавившего список других богов).

4. По принятии христианства "Перуна отринуша", но "отай" молились как комплексу богов, возглавляемому Перуном, так и более древним Роду и рожаницам»[357].

 

В предлагаемых построениях, однако, несколько моментов вызывают сомнения. Прежде всего, если следовать тексту источника, то автор «Слова об идолах» называет «родом и роженицами» не каких-либо конкретных божеств, а различных богов и богинь — от Изиды и Осириса до Перуна и Мокоши. Такое впечатление, что для него это — мужские и женские ипостаси языческих божеств, независимо оттого, какие личные имена они носят, Об этом, в частности, свидетельствуют прямые указания «Слова»:

 

«… Артемии, юже нарицаюь род… …»;

«… Артемиду и Артемиде, рекше роду и рожанице…» и др.

 

Аналогичные замены встречаются и в других источниках. Так, и «Паремийном сборнике» 1271 г. в фразе: «А вас, которые… приготовляете трапезу для Гада…» (Исайя 65: 11; евр. Gad — бог счастья) читаем:

 

«Вы же… готовающеи рожаницам трапезоу…»[358]

 

В свою очередь род в ряде текстов обозначает судьбу:

 

«Фарисеи род и лучаи несъмысльнъ въроужть»[359].

 

Во всех этих случаях род и рожаницы связываются с представлениями о счастье и судьбе, но не с особыми собственно славянскими божествами.

Кроме того, предлагаемая Б. А. Рыбаковым «периодизация» есть скорее реконструкция, чем точное переложение текста источника; там такой четкой системы не прослеживается. Да и трудно было бы ожидать в XII п. от автора-христианина глубоких познаний в истории языческих религий, охватывающей несколько столетий. Скорее перед нами — принципиальное разделение множества языческих культов «рода и рожаниц» («упирей и берегынь»; быть может, предков, которые в свою очередь делились на «чистых» и «нечистых» мертвецов?), под какими бы именами они не скрывались, и веру в «Христа Господа Бога нашего».

Как видим, род и рожаницы могут быть отнесены скорее к представителям низшей мифологии славян, среди которых особое место отводится покойникам. Согласно Е. Е. Левкиевской,

 

«основу славянских мифологических верований составляют представления о существовании двух видов покойников — тех, чья душа после смерти нашла успокоение на "том" свете, и тех, кто продолжает свое посмертное существование на "границе" двух миров. К числу первых принадлежали умершие "правильной", т. е. естественной, смертью и похороненные согласно правилам ритуала. Такие покойники становились покровителями своего рода, они обладали способностью продуцировать, увеличивать благосостояние живых сородичей… К числу покойников второго типа принадлежат те, кто умер преждевременной или неестественной смертью, был похоронен с нарушением правил ритуала или вообще не получил погребения. Из этой категории умерших и формировался многочисленный корпус персонажей, известных в поздних славянских традициях; вампиры, русалки, польские богинки, украинские потерчата, русские кикиморы и пр. Именно с этой категорией покойников в славянских верованиях связаны представления о возникновении многих атмосферных явлений, в том числе вихря, града, ливней»[360].

 

Впоследствии эта неразвитая система божеств различного уровня была вытеснена (но не полностью и не окончательно) или поглощена христианством.

 

«Христианизация славянских земель, происходившая с VII по XII в., привела, — пишет В. Н. Топоров, — к гибели всей системы богов как представителей высшего уровня религиозно-мифологической организации. Первый и самый сильный удар был направлен против веры в языческих богов. И на Руси (в Киеве и Новгороде), и у балтийских славян христианизация начиналась с уничтожения идолов богов, сопровождавшегося их поношением. И позже христианское духовенство зорко следило за искоренением веры в богов и обрядов, так или иначе связанных с ними. Дальнейшая судьба богов была связана или с полным забвением их, или с резко изменившимся и "ограниченным" их существованием; в одних случаях происходила "деноминация", переименование, при котором многое из относившегося к старым языческим богам сохранялось, но имена заменялись именами христианских персонажей (св. Илья-пророк, св. Параскева Пятница, св. Власий, св. Никола и т. п.); в других — оттеснение на периферию, понижение в ранге, резкое сужение участников культа (ср. старые русские божества, почитавшиеся "богомерзкими бабами", тайно справлявшими свои требы; о них сообщают древнерусские "слова" против язычества); в третьих — "демонизация" богов, их "ухудшение", приводившее к тому, что бывшие языческие боги становились бесами, нечистыми, вредоносными существами; наконец, "апеллятивизация" теофорных имен (ср. Перун и перун — "гром", Волос и волос — "род болезни", Мокошь и мокосья — "женщина дурного поведения" и т. п.)»[361]

 

Несколько «легче» пришлось «низшим этажам» языческих персонажей, о чем Е. Е. Левкиевская пишет так:

 

«Система славянских мифологических персонажей (демонов и духов), основное ядро которой сложилось в праславянскую эпоху, находилась еще в состоянии становления и развития к тому моменту, когда принятие христианства поставило языческих демонов "вне закона", Судьба низших мифологических существ оказалась более "счастливой", чем судьба высших славянских богов, Известия о них в древних письменных источниках так же немногочисленны и расплывчаты, как и о высших божествах, но вера в духов и демонов, населяющих природу и непосредственно влияющих на жизнь человека, оставалась фактом реального религиозного сознания до самого последнего времени, хотя и претерпела за столь длительное время значительные изменения»[362].