Древнерусские языческие святилища 3 страница

Ни костры, ни ямы не фигурировали ни в сообщении Ибн- Фадлана, ни в русских летописях, за исключением подразумеваемых ям от водружения «деревяшек». Поучения сообщают о поклонении огню «отаи», но не о кострах возле идолов, а западные хроники — о поддерживании постоянного горения именно при идолах. Археологические материалы подтвердили сведения письменных источников о человеческих жертвоприношеншрс у славян (Русанова 1997: 47), казавшиеся недостоверными многим ученым, особенно патриотически настроенным.

В посмертно изданной работе Русановой (2002: 11) отличительные критерии культовых объектов сформулированы более общо: расположение в необычном месте; необычная для окружающих построек форма или конструкция; явно жертвенный состав находок и следы огня; аналогии среди достоверно культовых объектов; сопоставление с этнографическими данными и описаниями в исторических письменных источниках.

Херман (Herrmann 1981) делил славянские культовые сооружения исключительно по форме: круглые и прямоугольные. Русанова (1992: 53—65) предложила классификацию славянских культовых «объектов» (имеются в виду сооружения) на два вида: культовые места и святилища. В свою очередь культовые места она разделила на жертвенные ямы и жертвенные площадки. Однако в ее обзоре жертвоприношения не везде могут считаться доказанными (там могут быть и просто ямы для хранения культовых предметов — например, после братчины, ср. Зеленин 1928; Седов 1956).

Поэтому наименования классификации слишком конкретны и классификация слишком узка. Очевидно, правильнее говорить о культовых ямах и площадках, а уж среди них выделять жертвенные.

Святилища Русанова делит на 1) капища (круглые площадки со стоявшим в центре идолом и ровиком по окружности), 2) малые городища-святилища (такие же площадки, только огороженные валом — см. рис. 16), 3) городища-убежища, 4) храмы, 5) большие городища-святилища (см. также: Тимощук 1989, 1990).

 

 

Рис. 16. Площадки-капища и малые городища-святилища по Русановой (1992, рис. 3)

1 — Тшебятув; 2 — Зааринген; 3 — Бродовин; 4 — Красногорье; 5 — Кушлянщина; 6 — Бабин; 7 — Ржавинцы (о — вал; б — ров; в — длинные дома; г — склон; д — обрыв)

 

Само первоначальное деление на культовые места и святилища не мотивировано ни терминологически (культовые места были святы, святилища представляли собой локальные объекты — места), ни по существу: что служит критерием отделения святилищ от культовых мест? Наличие идолов? А если в городище-убежище нет идолов, то это всего лишь «культовое место»? Не очень логична и группа «святилища». Почему городища-убежища включены вообще в святилища — по наличию культовой деятельности? Так она ведь осуществлялась, видимо, на всех городищах и селищах. «Храмы» смотрятся странно между «малыми городищами-святилищами» и «большими городищами-святилищами» — это явно объекты из другого логического ряда (они ведь не тождественны средним городищам-святилищам).

Исходя из общей археологической классификации (Клейн 1978: 66-100, 106-114; 1995: 181-214, 225-240) я бы предложил другую группировку культовых объектов славянского язычества: деление их на культовые сооружения и культовые местонахождения (культовые памятники). К первым я бы отнес 1) культовые ямы, 2) культовые площадки, 3) открытые капища (площадки с идолами) и 4) храмы. Ко вторым — 1) культовые городища (включая «болотные») без построек, 2) культовые городища с постройками (общественными зданиями) и 3) городища с храмовыми комплексами. Если изъять из обзора Русановой Верхнеднестровские } святилища (Богич, Звенигород и Говда) вместе со Збручским идолом как недостоверно славянские, киевские святилища как не культовые и не языческие и Перынь как не святилище, то обзор не утратит своей ценности. Но, взглянув на культовые сооружения, j оставшиеся в обзоре, мы не найдем храмов у восточных славян — только у западных (ср Г Русанова и Тимощук 1993: 24—26). Западнославянские материалы достаточно богаты, но могут быть привлечены лишь как параллели: при общности происхождения и некоторой общности языка и культуры западнославянский мир имел j в центре пантеона других богов и другие традиции.

Вообще же у славян, по заключениям Русановой (1992: 63-65), «в VI—VII вв. были известны только небольшие жертвенные ямы и жертвенные площадки, появились первые городища-убежища, которые выполняли и культовую роль». Резкое развитие культового строительства Русанова отмечает только для VIII—IX вв., когда появились капища и храмы, но храмы оказались только у западных славян, а обнаруженные у восточных славян капища пока в наиболее интересных образцах оказались недостоверными. Верхнеднестровские городища достоверны, но, будучи запоздалыми (функционировали вплоть до XIII в.) и не вполне славянскими, также не могут представлять восточнославянскую традицию.

Поэтому в определении языческого культового строительства больше надежды дают этнографические работы. Динцес (1947) находил изображения языческих храмов в русских народных вышивках. Шенников (1990) исходил из двух вещей: 1) изучения культовых сооружений финно-угорского субстрата русского населения лесной полосы и 2) изучения тех пережиточных форм, в которых древние языческие храмы могли отложиться в восточнославянском народном деревянном зодчестве. У финно-угров для хранения идолов в лесной полосе применялся амбар на высоких столбах, и такие же известны у русского населения («клеть»), из которых развились деревянные «божницы» (часовенки с иконами и деревянными фигурками, якобы игрушками). Для храмов с применением огня использовался тип домика, преобразованный из «поварни» — двускатные домики с дымовым фонарем. Именно такие домики с фигурами богов внутри и оказались на вышивках, выделенных Динцесом. Шенников предполагает, что освоению этих сложных форм должен предшествовать этап открытых святилищ, но исследователь не может указать, когда второй этап наступил, то есть существовали ли такие храмики-здания у восточных славян уже в дохристианское время.

Возможно, существовали. О языческом храме Владимира вспоминают варяги — намек на его существование дает один пассаж из «Саги об Олаве Трюгвасоне». В этой саге, написанной в конце XII в. исландским монахом Одом Снорассоном и затем переведенной с латыни на исландский язык, говорится, что Олав, будущий конунг Норвегии (годы царствования: 994-1000), в молодости жил у князя Вальдамара (Владимира), тогда еще язычника, и ходил с ним к святилищу хозяина, к храму, но никогда не входил в него, а стоял снаружи у дверей, пока Владимир приносил богам жертвы (Голубинский 1901: 225-226; Mansikka 1922: 334; Джаксон 1993: 168, 177, 203—204). Этим подчеркивается христианское отношение Олава, воспитанного христианкой, к языческим кумирам.

В сочинении монаха Иакова (XI в.) «Память и похвала князю Владимиру» сказано, что, приняв крещение, Владимир «разруши храмы идольскыя со лжеименными боги» (Голубинский 1901, I, перв. полутомие: 241).

Но и в саге, и в монашеском панегирике, вероятно, спроецированы на прошлое более поздние представления о христианских храмах, а на сагу могли повлиять еще и западнославянские языческие храмы. У западных славян, судя по описаниям в сочинениях католических миссионеров, храмы были — миссионеры вдохновенно и злорадно рассказывают об их разрушении. А русские летописи — только о свержении идолов.

Так что, возможно, все-таки храмов у восточных славян и не было, как, впрочем, и у ведических индийцев, и у догомеровских греков. Похоже, что отсутствие храмов вообще характеризует первобытных индоевропейцев. Их идолы и алтари стояли на открытом воздухе.

Конечно, этнографические работы дают только общую ориентировку, без возможности указать конкретные святилища. Мне представляется, что дальнейшая работа должна вестись исходя из сопряжения этих данных с материалами археологии.

 

Бог Род, которого не было

 

Однажды в научном журнале уже был напечатан некролог по поводу безвременной кончины божества, вступившего в жизнь незадолго до того в статье одного исследователя (Pope 1961). Богиня Асасара, прожившая короткую и скромную жизнь, оказалась плодом ошибочной дешифровки.

Славянский же бог Род, явившийся миру во всем своем величии и блеске, казалось бы, всего несколько десятилетий назад, в трудах академика Б. А. Рыбакова, сразу же заявил претензии на роль извечного верховного бога всех славян (Рыбаков 19626: 13; 1964). Вытеснив Перуна как временщика и самозванца, он назвал Святовита своим alter ego (Рыбаков 1968), провозгласив, что заменяет трех богов — Стрибога, Дажьбога и Переплута — вместе взятых (Рыбаков 1981: 454, 459). Затем имена старых богов Стрибога и Сварога объявил своими эпитетами (Рыбаков 1986), а образы таких богов, как Перун, Дажьбог, Лада, Мокошь и Волос, попросту включил в себя (Рыбаков 1981: 460-464; 1986: 422-423). В довершение он декларировал свое равенство с христианским единоличным богом Саваофом и стал главной фигурой в двухтомном труде своего глашатая академика Б. А. Рыбакова «Язычество древней Руси».

Однако все эти громкие характеристики Рода носят вторичный характер — на них лежит печать гипотетичности. Болгарский исследователь Иван Панчовски (1993: 39) мягко замечает, что концепция Рыбакова «остается в сфере смелых предположений и гипотез». Документально Род известен только в России и только по одной категории источников — поучениям отцов православной церкви, направленным на искоренение суеверий, в том числе пережитков язычества.

Почти всегда он упоминается вместе с Рожаницами (XI— XVI вв.). Ни в ранних сообщениях византийцев, ни в сообщениях русской летописи, ни в сказках или песнях, ни в пословицах и поговорках этот персонаж не фигурирует.

В 1846 г. И. И. Срезневский (1846: 7), разбираясь в образах славянской мифологии, выделил Рода как дух или привидение. Но после открытия в 1850 г. С. П. Шевыревым Паисьевского сборника со «Словом об идолах» («Слово святаго Григория изобретено в толцех о том, какое пьрвое погани суще языци кланяшеся идолом и требы им клали») представление ученых о Роде изменилось. Уже вскоре Срезневский (1851) писал о Роде как об «особенном языческом божестве сродни с Рожаницей-Артемидай и, следовательно, важном». Рожаницу он сопоставлял не только с греческими «девами жизни» — мойрами, но и с греческой Тихе, богиней судьбы (Срезневский 1846: 7; 1855). В те же годы вышли и специальные статьи о Роде — Д. О. Шеппинга (1851) и А. Н. Афанасьева (1855; также 1869, III: 319-320, 368, 386-389), в которых статус Рода был поднят еще выше.

Таким образом, в литературе верховный бог Род старше выводов Рыбакова более, чем на сотню лет. Наделение Рода божественным статусом Рыбаков считает своим достижением и противопоставляет свою трактовку предшествующим скептическим взглядам, бытовавшим в конце XIX-начале XX вв. На деле его предтечами в этом вопросе являлись упомянутые исследователи — ранние представители мифологической школы, специальные статьи которых о Роде в труде Рыбакова не упоминаются (и, видимо, были ему неизвестны).

Шеппинг считал Рода и Рожаницу божествами плодородия наряду с Ладом и Ладой, Ярилой и др., только более важными. По его мнению, это были центральные фигуры культа плодородия и родового покровительства. Рода, приравненного в «Слове об идолах» к Нилу, он называл «эротическим Родом» (у Рыбакова Род — фаллическая фигура): ведь в египетской мифологии Нил — сперма Озириса. Соответственно, слово «урод» (у-род, т. е. 'без рода', ср., У-тлый, у-богий) он толкует как 'евнух'. Давший жизнь людям Род — «не что иное, как дух предка, хранитель своего потомства» (Шеппинг 1851: 32). Афанасьев в Рожаницах видел «дев судьбы», равнозначных греческим мойрам, в Роде же усматривал фигуру другого плана. Он считал, что источники рисуют Рода как божество мужского пола, ведающее деторождением и производящей силой природы вообще. Он напоминал, что у греков эпитеты «рождающего» и «производящего» носили Зевс и Посейдон, а широту функций Рода ученый подкреплял указанием на разветвленность гнезда слов от корня «род» («на-род, зародыш, у-рожай, по-рода» и т. д.), — как это делает теперь Б. А. Рыбаков.

Солиднейшие историки, однако, не приняли этого романтического увлечения мифологов и, исходя, очевидно, из семантики термина, держались убеждения, что Род — это дух предков, т. е. родителей и прародителей. Так судили С. М. Соловьев (1851: 71) и его ученик В. О. Ключевский (1904: 135-138). Из историков только К. Н. Бестужев-Рюмин (1872 1: 24), опираясь на еще одно поучение — «Слово о вдуновении духа», — высказал идею, что Род — не предок и не олицетворение рода как племенного подразделения, а «сам создатель».

С культом предков связывал Рода и виднейший филолог А. Н. Веселовский (1890: 177-179). Для него Род — «производитель» племени, воплощающий в себе «совокупность мужских членов племени». А так как предки были «незримыми блюстителями домашнего очага и нарастающего поколения», то с течением времени Род выродился в «дедушку-домового, также пребывающего у очага». В дальнейшем исследователи славянского язычества уже не отступали от этой точки зрения: «средоточие культа предков», затем «домовой» (Аничков 1913: 162—163; Гальковский 1916, 1: 153—191). Рыбакову очень понравились слова Н. М. Гальковского (1916: 1, 153): «Вопрос о почитании Рода и Рожаниц принадлежит к самым темным и запутанным». Но когда Гальковский в 1916 г. написал это, он подразумевал, что запутали вопрос именно мифологи — предтечи Рыбакова, сделавшие Рода великим богом.

В советское время В. Л. Комарович (1960) дополнил концепцию Рода-предка представлением, что культ Рода как родоначальника или совокупности предков данной семьи распространяется и на княжескую среду. А с 1961-1962 гг. начинается публикация работ академика Рыбакова о славянском язычестве.

Уже в первых своих публикациях на эту тему Б. А. Рыбаков, опираясь главным образом на все то же «Слово об идолах», восстановил идею Шеппинга и Афанасьева о высоком статусе бога Рода на Руси. Род — «верховное божество неба, повелитель туч, творец жизни на земле...» В пантеоне он занимает «первое место как главный единоличный бог Вселенной» (Рыбаков 1981: 203). Не более, не менее. В этой формулировке заключено внутреннее противоречие. Но в ней слова «первое» и «главный» — это, пожалуй, оговорки; «единоличный» — вот суть. Ведь далее сказано: «Христианский относительный монотеизм наслоился на древний земледельческий монотеизм славян», возникший «за несколько тысячелетий до первых христианских сочинений» (И, с. 557).

А как же громовержец Перун, доселе считавшийся главным в языческом пантеоне восточных славян? Устранить этого конкурента Рода Рыбакову помогло перенятое у Аничкова представление о новизне и кратковременности культа Перуна в государстве князя Владимира. До Перуна (и с незапамятных времен — с установления патриархата) верховным богом языческих славян оказывался Род — он потеснил в этой функции матриархальных Рожаниц, еще более древних. Но они все же остались в пантеоне как помощницы Рода — во всех источниках упоминаются вместе с ним. По Рыбакову, это важнейшие богини славян — Лада и ее дочь Ляля, родственные греческим Лето и Артемиде (или Деметре и Персефоне) и равные им по значительности. Богини эти покровительствовали браку и урожаю — то и другое связано со способностью родить. А способностью этой ведает бог Род. Центром его культа стал город на р. Роси в самом центре Руси — Родня или Родень. Доказательства — только созвучие имен: Рось — Русь, Родень-Род (Рыбаков 19626; 1964; 1982: 332-334; 1986: 54, 147).

Правда, у западных славян Род вообще не отмечен, что несколько ослабляет его величие и даже слегка подрывает тезис о его глубокой древности у славян. Поэтому Рыбаков системой сложных уравнений, через взаимоналожение и соприкасание понятий род — родиа (молния) — небо — свет — святость — световид (горизонт?) — Святовит — установил тождество бога Рода с польским богом Святовитом. А это позволило ему (I, с. 460-462 и в отдельной статье 1968) отнести к Роду четырехгранную стелу — Збручского идола, уже давно приписывавшегося Святовиту. Вдобавок идол покрыт колпакообразной шапкой и выкрашен в красный цвет, что дало повод увидеть в его общих очертаниях изображение фаллоса и связать это с деторождением — функцией бога Рода. Поскольку же под общей шапкой на идоле изображены барельефом четыре больших фигуры, по одной с каждой стороны, да еще одна (в трех ракурсах) внизу, а в фигурах этих Рыбаков «узнал» Мокошь, Ладу, Перуна, Дажьбога и Волоса, то оказалось, что в одном Роде заключен целый пантеон, а это лишь подчеркивает величие славянского языческого бога и его типологическую близость к христианскому Саваофу, а всей славянской языческой религиозной системы — к монотеизму.

Что же касается других славянских богов, известных летописи, но не нашедших соответствий в Збручской композиции: Стрибога, Сварога, — то это всего лишь эпитеты того же великого Рода (с. 438-464; II, с. 236—250). В других местах своего труда автор трактует Рода иначе — его составляют «в своей совокупности» три «функционально-ограниченных божества»: Стрибог, Даждь- бог и Переплут. А Род функционально неограничен (с. 454, II, с. 247).

С высот этой величественной концепции Рыбаков иронически воспринимает взгляды своих предшественников, считавших Рода мелким домашним духом наподобие домового, «лизуном», «под- печкой». Нет, Род велик, грозен и исконен!

Эта концепция наиболее полно развернута в книге 1981 г. «Язычество древних славян» (11-25, 438-470) и повторена в книге 1987 г. «Язычество древней Руси» (236-251, 271, 418-419, 421-426, 443, 474, 661, 755, 765).

Концепция эта не согласуется с фактами и вызывает целый ряд возражений. Расположив эти возражения в определенной последовательности, можно прийти к иному объяснению этого образа.

1. В этой концепции славянская языческая религия предстает совершенно уникальной для своей местности и своей эпохи. Всеобъемлющий верховный, а по сути, единственный бог, очень смахивающий на христианского Саваофа, не вписывается в языческие религиозные представления первобытной Европы. Я понимаю, исследователю очень уж хотелось представить славянскую языческую религию не менее развитой и продвинутой к монотеизму, чем христианство, но что делать, это неисторично. Монотеистические религиозные учения возникали в иной среде, в иных условиях. Земной моделью для единобожия служил развитой монархический строй. Дополнительной предпосылкой служило сильное обособление культов основных богов, когда один из таких центров побеждал другие или центральная светская власть выступала против сильных храмов (как это было при Эхнатоне в Египте). Всех этих условий не было у славян начала и середины I тыс. н. э. В их религии господствовал политеизм.

2. Уникальными и странными для Европы представляются также способы изображения богов, постулируемые для славян Рыбаковым. В остальном ведь древнеславянские скульпторы не создавали многозначных (полиэйконических) изображений, построенных по типу загадочных картинок (так взглянешь — группа антропоморфных богов, этак взглянешь — один фаллос, при первом взгляде — шапка, накрывающая всех богов, при втором взгляде — glans penis). Лингамы (стелы в виде мужских половых органов) обычны для Индии, но совершенно чужды Европе. Обычно в Европе фаллические скульптуры делались не в виде фаллоса с лицом человека (или нескольких человек), а в виде человека с поднятым фаллосом. Лишь в позднем античном эротическом искусстве можно найти всяческие изыски, но это уже не объекты культа.

3. Документальным основанием для уравнения Рода с Саваофом служит цитата из «Слова о вдуновении»: «То ти не Род, сидя на воздусе, мечеть на землю груды и в том ражаются дети. Всем бо есть творец Бог, а не Род». Как показал Рыбаков, «груды», «грудии» — это капли дождя. Рыбаков понимает текст так: в общем Саваофу христиан соответствует у язычников Род. Однако из текста это не вытекает. Текст допускает двоякое толкование. Либо здесь утверждается, что не Род, а бог, сидя на небе, мечет с него дождевые капли, и так происходит первичное зачатие детей, ибо бог есть творец всего. Тогда из отрицания («не Род») следует лишь, что у шатающихся в вере Род имел какое-то отношение к зачатию детей, и только. Либо отрицание в тексте охватывает целую ситуацию: Рода, сидящего на небе и мечущего дождевые капли для зачатия детей. Тогда можно заключить, что вся эта ситуация содержалась в представлениях несовершенных христиан, недостаточно крепких в вере. Но и в этом случае Род выступает здесь как нехристианское, еретическое воплощение общего механизма зачатия. Вопреки Рыбакову, только в этом и в нахождении на небе он приравнен здесь к Саваофу.

4. Конкурентом Рода, естественно, мог бы быть Перун — главный бог в летописном пантеоне князя Владимира. Этого конкурента Рыбаков устраняет почти из всей истории славянского язычества очень простым способом: вслед за Аничковым он считает, что Перуна только князь Владимир и выдвинул на роль верховного бога незадолго до крещения Руси, и таким он мог быть только несколько лет, а раньше это был бог незначительный и незаметный среди других, если он вообще существовал у славян.

Концепция Рыбакова его не приемлет.

Увы, нельзя так устранить Перуна из славянской мифологии, как это нужно Рыбакову. Перун — не случайная фигура в пантеоне восточных славян, в частности в пантеоне Владимира. Не только в эпоху Владимира, но и в предшествующее время Перун не отсутствовал в пантеоне и даже не являлся второстепенным божком. Главное место в пантеоне и до Владимира было занято, для Рода же остается лишь второстепенное. Пока я ограничусь констатацией этого — доказательства собраны в отдельном разделе и будут предъявлены далее.

5. Вопреки Рыбакову, никакой связи Рода с адским огнем не наблюдается, соответствующие сопоставления Рыбакова, якобы говорящие о власти Рода над всей Вселенной —от неба до преисподней,— основаны на ошибке. Церковнославянские «родъ», «родьство», как «геенна», «преисподняя», происходят от путаницы по вине переводчиков: спутаны греч. yéewa — «преисподняя» — и среднегреч. yéwa — «рождение», «рождество» (например, ХргатотЗyewa — «Рождество христово»).

Опровергая это давнее наблюдение М. Фасмера (1971, 3: 491), Рыбаков (1981: 452) приводит вместо греч. yéwa только греч. yeveá «рождение» и с иронией спрашивает, почему в разных городах переводчики при таком различии слов одинаково ошибались. Действительно, это было бы странно, но имелось в виду другое слово, более употребительное и более похожее, в котором, пропустив только одну букву (приняв сдвоенное г за одно), переводчик получал другое значение. К тому же ошибка одного переводчика служила примером для других.

Отсюда же и «родные видения» Григория Синаита (XIV в.) применительно к апокалиптическим видениям, представляющим восемь эскизов истории Вселенной (Рыбаков 1981: 453—454). Они не от названия Рода как бога вселенной (идея Б. А. Рыбакова), а от «рода» как «геенны».

6. Рыбаков связывает молнии с Родом на том основании, что шаровые молнии называются в некоторых источниках «родиа». Но в древнерусском языке молнии «родиями» не назывались. Здесь просто заимствование из греческого. Дело в том, что у греческих христиан шаровая молния в символике жреческих одежд уподоблялась плоду граната, на что указывает и сам Рыбаков, а плод граната назывался у греков «родосским яблоком» — цг|ААоу póSia проще pó5ia. К чему же тогда все рассуждения о многозначительном звуковом совпадении Рода с молнией у славян? Нет связи Рода с молниями.

7. Рыбаков изображает Рода грозным богом. В Слове Даниила Заточника приведена пословица: «дети бегают Рода, а Бог — пьяного человека» (Перетц/Зарубин 1932: 24). Пословицу эту цитируют многие из упомянутых здесь авторов — от И. И. Срезневского до Н. М. Гальковского — и все толкуют Рода в этой цитате одинаково — как «страшный призрак», «привидение». Несколько странен лишь параллелизм: для Бога пьяный оказывается столь же страшным, как призрак или привидение — для детей (кстати, почему именно детей?). Гальковский в связи с этим привлекает известную легенду о пьяном, который захотел испугать прохожего и надел для этого вывороченный тулуп, а прохожим оказался Иисус (Гальковский 1916: 178-179). Но ведь Иисус-то, по легенде, не испугался. Рыбаков (1981: 452) толкует «Рода» в приведенной пословице как связанного с молнией и громом — потому, мол, его и боятся дети. Странность параллелизма не исчезает.

На деле афоризм Даниила Заточника является искажением более осмысленного изречения Ефрема Сирина (или происходит из приписываемых ему сочинений): «люди бегают урода, Бог — пьяного человека» (Mansikka 1922: 386-393). По первому впечатлению, смысл тут таков: бог отвращается от пьяного, как люди от страшного урода. Однако смысл изречения, видимо, еще реалистичнее и еще более оправдывает параллелизм образов: «урод», а также его сокращение «род» в древнерусском языке порою означало и юродивого. В Новгородской кормчей 1280 г. «родьствовать» означает «юродствовать» (в других списках «оуродьствують»); в «Четьях-Минеях» XIII в. «родивое» — юродивое («обличить блядивое и родивое языковр'Ьдие») (Срезневский 1958, 3: столб. 134). От юродивого дети, естественно, бегали, а надо бы избегать пьяного, что и делает Господь. Так что в пословице не страшный бог Род, а жалкий юродивый.

8. Только в одном народном выражении удар Перуна соседствует с Родом. В «Белорусском сборнике» (Романов 1891: 156) записано: «Ах, дай Божа, каб мяне перун забив, а жонка каб з роду померла! Щасьливый ба быв я человек!». На Украине похожее: «У нас священык був, я ще дивчыною була, тай каже було: якбы мяне гром убыв, а моя попадя из родив умерла, то мы б просвятылысь бы у двох с попадьею» (Васильев 1895: 126). Во второй записи непонятный уже «род» подменен понятными «родами». Первоначальный смысл выражения в том, что для мужчин смерть от удара молнии, а для женщин — от паралича (апоплексического удара) считалась благой участью, знак милости бога, а те, кого такая смерть постигла — приобщенными к святости. Убитый грозой человек очищался от грехов (Афанасьев 1865, I: 266—267). Гроза называлась в народе «Божьей милостью» (Опыт 1852: 12, Дополнение: 10); гасить пожары, возникшие от грозы, считалось грехом (Этнографический 1862: 85; Архангельский 1853, разд. 3: 6). «Род» здесь — 'апоплексический удар'. Достаточно сравнить диалектное «родимчик», «родимок» — 'паралич'.

Рассмотренное выражение подчеркивает, что Род (как и Рожаницы) был в основном объектом женского культа (ведь именно женщины ставили «вторую трапезу» Роду и Рожаницам!). Оно также показывает, что Род мог не только дать жизнь, но и отнять ее, т. е. что он распоряжался всей личной судьбой — от рождения до смерти, причем отнимал он жизнь легко и быстро, разом. Этим объясняется приравнение его к «Артемиду» — в дополнении к «Слову об идолах» (Паисьевский сборник). Дело в том, что у греков оба чада богини Лето, Аполлон и Артемида, считались подателями тихой, легкой и быстрой кончины — смерти без видимых причин: Аполлон — мужчинам, Артемида — женщинам. Поскольку женщинам смерть посылала Артемида, именно ей уподоблен Род, а поскольку Род — мужской образ, Артемида обращена в мужской пол и стала Артемидом.

9. Спутницы Рода Рожаницы ни разу в источниках не названы по имени и ни разу не сказано, что это мать и дочь. Между тем, если бы это были такие важные богини, как Лада и Ляля у Рыбакова, их имена, вероятнее всего, были бы названы. Не совпадают и их праздники, умело восстановленные Рыбаковым по их пережиткам в обрядности христианской эпохи. Песни в честь Лады исполнялись весной, особенно в «Зеленые святки» — с 25 мая по 25 июня. Девичий праздник «Ляльник» справлялся 22 апреля. А «рожаничный пир», трапезу в честь Рожаниц, бабы устраивали осенью, 9 сентября, на второй день после рождества Богородицы. Лада (сейчас снова признаваемая исследователями — см. Коршунков 1996, 1997) и Ляля обычно почитались порознь, как и греческие Лето и Артемида. У каждой были свои функции: Лада покровительствовала браку, Ляля — урожаю. А вот Рожаницы всегда отмечаются вместе, парой, и это навевает мысль, что их функции тесно взаимосвязаны. По-видимому, это были богини типа греческих мойр, римских парок. Они ведали не столько самим актом рождения (на то у греков была Илифия), сколько судьбой нарождающегося человека.

Слово «мойры» происходит от глагола jioipáco, означающего 'делю', 'наделяю'. Таким образом, это персонификация понятия 'доля', 'удел', 'участь', 'счастье' — все эти слова и в русском языке образованы от глагола «делить» и от существительного «часть». У Гомера упоминалась одна мойра, но в поздних частях Гомеровского эпоса этот термин употребляется уже во множественном числе. После Гомера мойр оказалось три, но отдельные имена их упоминались крайне редко. Клото пряла нить судьбы, Лахесис проводила ее через жизненные передряги, Атропа обрывала. У южных славян сохранились имена славянских прях судьбы: Среча и Несреча. Среча — это удача, она прядет золотую нить судьбы, а Несреча — злая доля, с подвохом, по пословице: «Несреча тонко преде» (тонко прядет). Так что у славян пряхи судьбы действовали в паре. В восточнославянском фольклоре паре Среча — Несреча соответствуют Доля и Недоля, Счастье и Несчастье. Очевидно, это и были Рожаницы.

У сербов, описанных Чайкановичем, для названия этих персонажей употребляются как синонимы слова «роженице», «сушенице», «cyhaje» (судженице, суджае — родственно русск. «судьба»), и он их здраво сопоставляет с русскими Рожаницами. Но их три, как в Греции (Чадановий 1994: 247), хотя обычно их две.

10. Как и Рожаницы, Род несомненно связан с глаголом «родить». «Род» означал 'рождение', «от рода» — значит 'со времени рождения»' («сколько лет от роду?»). От этого значения ответвились смежные: «род» как 'разросшееся семейство', 'подразделение племени', 'происхождение' («откуда родом?», «всех же род от Авраама»), 'поколение', 'урожай' («житу рода нет»). В исходном значении корнеслов дал целый ряд производных: «народ», «родина», «родник» (источник, где родится вода), «родинка» (родимое пятно), «родство», «урожай», «урод» и проч. Это обычное этимологическое ветвление, по обычным семантическим связям понятий — ну можно ли считать эту разветвленность намеком на вездесущность Рода, как это делали мифологи прошлого века и делал совсем недавно академик Рыбаков?