Название книги: Голубиная и Глубинная

ВВЕДЕНИЕ

«Голубиная книга», исследование о которой читатель держит сейчас в руках, почти неизвестна современному поколению. Что это за произведение? Николай Заболоцкий, слышавший о ней в самом начале XX века от прадеда, позднее, став поэтом, дал на этот вопрос свой ответ:

И слышу я знакомое сказанье,

Как Правда Кривду вызвала на бой,

Как одолела Кривда, и крестьяне С тех пор живут обижены судьбой.

Лишь далеко на океане-море,

На белом камне, посредине вод,

Сияет книга в золотом уборе,

Лучами упираясь в небосвод.

Та книга выпала из некой грозной тучи,

Все буквы в ней цветами проросли,

И в ней записана рукой судеб могучей Вся правда сокровенная земли.

Действительно, «Голубиная книга» раскрывала перед своими слушателями тайное знание о происхождении мира, природного и социального, о его сущности, о появлении в нем добра и зла, или, выражаясь языком стиха о ней, «все мудрости повселенныя».

В чрезвычайно сжатой и емкой форме она содержит в себе всю сокровищницу народной мудрости на момент ее создания. И, раз сведенная воедино, эта мудрость представлялась нашему народу столь ценной, что он бережно на протяжении множества поколений передавал из уст в уста стих о «Голубиной книге». Лишь благодаря этому она и дошла до нас из глубины веков.

Различные исследователи неоднократно называли ее подлинной энциклопедией древнерусской космогонии и мифологии, охватывающей чрезвычайно важный отрезок времени от возникновения Вселенной до того рокового рубежа, с которого начинается падение Святой Руси и в мир вторгается Кривда. Отдельные элементы этой мифопоэтической энциклопедии неоднократно встречаются нам в заговорах, былинах, песнях, произведениях искусства, но уже порознь. Уникальность «Голубиной книги» заключается в том, что она единственная во всей русской литературе дает внебиблейскую историю возникновения и целостную картину мира такими, какими видели их наши далекие предки. Благодаря ей мы имеем редчайшую возможность взглянуть на окружающий нас мир их глазами. Какими бы примитивными и устаревшими на первый, поверхностный взгляд ни показались представления о мироздании «Голубиной книги» современному человеку, ни в коем случае нельзя недооценивать их огромного значения в развитии человеческой мысли. Для времени, когда она создавалась, это был великий прорыв мысли и неслыханное дерзновение человеческого духа. На смену отдельным разрозненным элементам природы пришла стройная картина мироздания. Место Хаоса заступил Порядок, Космос. Объяснив себе его происхождение, человек на самом деле создал его во второй раз — в своем собственном сознании. Полученная целостная картина Вселенной, Земли и человеческого общества была настолько важна для народа, что он бережно хранил ее до начала XX века. Не стоит забывать и того, что, не будь этой самой первой картины мироздания, не было бы и всей нашей современной науки, которой мы так гордимся, — без исходного опыта систематизации она была бы попросту невозможна. Без преувеличения можно сказать, что это была целая революция в человеческом мышлении, которое перешло на следующую стадию.

В ближайшее к нам время «Голубиная книга» была впервые записана в середине ХѴШ века, и с тех пор ее многообразные варианты неоднократно записывались в крестьянской среде, у бродячих певцов — калик перехожих и у сектантов. Вскоре после первых ее публикаций она привлекла к себе внимание ученых и стала предметом их исследования. Достаточно бросить самый беглый взгляд на «Голубшіую книгу», чтобы увидеть в ней причудливое сочетание языческих и христианских (понимаемых в самом широком смысле — от ортодоксально-церковных до различного рода еретических) элементов. Естественно, перед специалистами немедленно встал вопрос о том, какая же из двух составляющих этого духовного стиха является изначальной и главной. На этот принципиальный вопрос ученые дали два противоположных ответа, соответственно разделившие всех исследователей этого памятника на два лагеря. Первую точку зрения сформулировал Н.И. Надеждин. Отметив, что если бы подлинный текст «Голубиной книги» дошел до нас в своей изначальной форме, «то мы имели бы в нем без сомнения самое полное и верное изложение нашей чисторусской народной космогонии», он так охарактеризовал стих: «Выражу только общее впечатление, производимое цепью этих ответов. Христианство скользнуло по ним, озолотило их своим небесным блеском; но еще и теперь приметен ветхий основной грунт старонародного, языческого миросозерцания, в котором нельзя не признать характера глубоко пантеистического и с тем вместе резко антропоморфического»¹.

Противоположную точку зрения лучше всего выразил А. Веселовский. Как бы возражая Н.И. Надеждину, он писал: «Содержание его (царя Давида. — М.С.) ответов обнаруживает позднейшее наслоение православных понятий на первоначальную еретическую основу; к ней примешались, по естественному сродству, многие представления языческой старины; но какое бы место мы ни уделяли этой примеси, особенно в космогонической части ответов, в них-то всего яснее видна апокрифическая каіша, по которой народное суеверие выткало свое узорочье»². Однако ко времени Октябрьской революции ни один из двух подходов так и не смог окончательно доказать своей правоты: сторотшки превалирования языческого начала допускали иной раз слишком поверхностные и недостаточно аргументированные аналогии, а последователи книжно-апокрифического происхождения — чрезмерно притянутые сравнения с книжными источниками, которые хоть и были схожи со стихом по диалогической форме и примерному кругу обсуждаемых тем, но более чем существенно отличались от него по конкретному содержанию.

В советский период духовные стихи, к которым относилась «Голубиная книга», рассматривались как произведения религиозного содержания и в качестве таковых находились отнюдь не в центре внимания исследователей. Положение начинает меняться с 1970-х гг., когда этот памятник становится одной из постоянных тем исследования В.Н. Топорова, сделавшего весьма много для его изучения в индоевропейском контексте. Ему же, как одному из наиболее авторитетных специалистов в даішой области, принадлежит следующая оценка современного состояния изучения интересующего нас произведения: «Голубиная книга... совмещает в себе глубоко архаичный элемент старых космогонических текстов и книжно-схоластический элемент таких поздних сочинений, как “Беседа трех святителей”, “Вопросы Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской”, “Liber S. Ioannis” (или “Interrogationes S. Ioannis et responsiones Christi Domini”), может быть, “Книгу Еноха” и под., которые также входят в этот класс текстов. Тем не менее іш один из этих памятішков не может претендовать на преимущественную роль источника Голубиной книги и даже на особую полноту соответствий: слишком многое остается вне параллелей, и поэтому до сих пор Голубиная книга считается произведением весьма неясного и загадочного происхождения»³. Правда, данная констатация понадобилась уважаемому ученому лишь для того, чтобы выдвинуть сначала одну, а затем вторую гипотезу о новых книжных первоисточниках «Голубиной книги», которые достаточно уязвимы для критики.

Как видим, число потенциальных первоисточников русского духовного стиха, выдвигаемых приверженцами книжно-христианского его происхождсішя, неуклонно множится, но ни один из них не в состоянии хотя бы с минимальной степенью достоверности объяснить загадку его происхождеітя. Судя по всему, данный путь оказался тупиковым, поскольку между текстом любого выдвигаемого на эту роль книжного первоисточника и текстом самого стиха о «Голубиной книге» неизбежно оказываются слишком большие различия и, как был вынужден признать в свое время сам А. Веселовский, «мы не можем проследить с достаточною достоверностью пути этого перехода»⁴. Исходя из этого, целью данной книги не является всеобъемлющий разбор вопросов о наличии или отсутствии влияния на процесс сложения текста «Голубиной книги» того или иного письменного памятника и детальная оценка всех выдвигавшихся на этот счет за последние два столетия гипотез. Основная цель настоящего исследования иная — показать глубинную языческую основу этого памятника, восходящую ко временам индоевропейской общности. Если удастся убедительно показать языческую сущность ядра и структуры «Голубиной книги», то тем самым автоматически отпадут гипотезы о решающем влиянии на это произведение русского народа различных письменных источников, будь то «Беседа трех святителей», сочинения гностиков, катаров или «Бундахишн». Все они были созданы гораздо позднее распада индоевропейской общности, когда, по нашему мнению, возникло ядро «Голубиной книги», и в самом лучшем случае могли оказать лишь второстепенное влияние на окончательное складывание текста памятника, вкрапляя тс или иные свои элементы в уже готовую структуру.

В свое время выдающийся русский ученый А.Н. Афанасьев особо подчеркнул в написанном им капитальном труде: «Из числа духовных песен, сбереженных русским народом, наиболее важное значеіте принадлежит стиху о голубиной книге, в котором что ни строка — то драгоценный намек на древнее мифическое представление»⁵. С тех пор прошло чуть менее полутора веков. За этот период изучение как индоевропейской, так и славянской мифологии сделало огромный шаг вперед, и благодаря трудам многих выдающихся ученых в этой области появилась счастливая возможность по-новому взглянуть на «Голубиную книгу» и ее значение. Что касается последнего, то, помимо сказанного об этом выше, оно заключается в том, что этот уникальный памятник русской культуры состоит из нескольких разнородных пластов, каждый из которых, как правило, не вытеснял предшествующие, а накладывался на них. Уже отмечалось, что текст этого духовного стиха состоит из сочетания языческих и христианских элементов, однако при внимательном анализе можно заметить, что и сам языческий компонент, в свою очередь, распадается на ряд разновременных пластов. В этом отношении их изучение напоминает археологические раскопки древнего города, где разные в хронологическом отношении слои последовательно наложились друг на друга. Изучение «Голубиной книги» под этим углом зрения чрезвычайно поучительно, — основные события в истории нашего народа наложили свой неизгладимый отпечаток на ее текст. В этом отношении она является своеобразной летописью важнейших вех его духовного и политического развития, способной многое поведать при условии правильного к ней подхода.

«Голубиная книга» является уникальным памятником не только русской, но и мировой культуры. Однако все индоевропейские народы вышли из одной колыбели и имели один общий духовный источник. Мы не знаем, все ли индоевропейские народы создали свои космологические тексты, подобіше нашему духовному стиху, но то, что некоторым из них удалось сохранить их до наших дней, — бесспорный факт. Разумеется, каждый из этих народов вложил в эти священные тексты результаты своего собственного духовного развития, но вместе с тем в каждом из них прослеживаются и общие индоевропейские начала. В процессе изучения «Голубиной книги» мы будем неоднократно обращаться к священным текстам народов,

принадлежащих к индоевропейской языковой семье. Безусловно, эти сравнения существенно помогают в исследовании русского варианта сказания о возникновении мира, но одновременно и наша «Голубиная книга» в неменьшей степени помогает в изучении происхождения и последующего развития космогонических текстов других индоевропейских народов. К числу таких типологически близких текстов относятся ведийский гимн Пуруше (РВ Х.90) и гимн-загадка (РВ 1.164), авестийская «Проповедь в виде вопросов», греческая «Теогония» Гесиода и скандинавские «Речи Вафтруд- нира» из «Старшей Эдды». С комментированными текстами этих произведений, равно как и самого русского духовного стиха, а также исследованием мифа о противоборстве Правды и Кривды читатель может ознакомиться в предыдущих изданиях исследования о «Голубиной книге». Текст самого духовного стиха приводится чуть ниже по изданию: Безсонов П. Калики перехожие. М., 1861. Вып. 2. С. 285—292. Все особенности языка духовного стиха сохранены, однако орфография и пунктуация его приближены к современным. Для удобства восприятия текст был разбит мной на абзацы в соответствии со смысловыми блоками.

 

«ГОЛУБИНАЯ КНИГА»

Ай на той горы на Фагорския К цюдну кресту животворящему,

Ко Латырю белу каменю,

Ко святой главы ко Адамовой 5 Выпадала Книга Голубиная:

Сия книга есть не малая,

Долиною книга долгая,

Шириною книга широкая,

Толщиною книга толстая.

10 На ту на славу на великую Ко той ко Книге Голубиной Соходилося много, соезжалося,

Много царей, много царевицев,

Много королей, много королевицев.

15 У нас три царя да было большиих,

Констянтин был царь, да Волотоман царь, Был премудрый царь Давыд Осиевичь. Говорил Давыду Волотоман царь:

«Ты премудрый царь, Давыд Осиевичь!

20 Скажи, сударь, проповедуй нам:

Кто сию Книгу написывал,

Голубину кто напечатывал?»

Им ответ держал премудрый царь,

Премудрый царь Давыд Осиевичь:

25 «Писал сию кішгу сам Исус Христос,

Исус Христос, царь небесныий;

Цитал сию книгу сам Исай пророк,

Цитал он книгу ровно три году,

Процитал из книги ровно три листа».

30 Ему вси цари поклонилися:

«Благодарствуешь, нашь премудрый царь,

Давыд Осиевичь.

Ты горазд, сударь, сказать по памяти,

По памяти, будто по грамоты;

Ты еще, сударь, нам про то скажи,

35 Что в Книге есть написано,

В Голубиной есть напечатано:

Отчего зачался наш белый свет,

Отчего возсияло солнце красное,

Отчего пекёт млад-светел месяц,

40 Отчего пекут звёзды цястыя,

Отчего зачалась утрешія заря,

Утрення заря, заря вецёрняя,

Отчего у нас в земле ветры пошли,

Отчего у нас в земле громы пошли,

45 Отчего у нас в земле цари пошли,

Отчего зачались князья-бояры,

Отчего крестьяны православные?»

Им ответ держал сударь премудрый царь,

Премудрый царь Давыд Осиевичь:

50 «Волотоман царь Волотомановичь!

Я еще вам, братцы, про то скажу,

Про то скажу вам, проповедаю.

В Голубиной Книге есть написано:

Оттого зачался наш белый свет —

55 От Святаго Духа Сагаофова;

Солнце красное от лица Божья,

Самого Христа царя небеснаго;

Млад-светел месяц от грудей Божьих;

Звёзды цястыя от риз Божьих;

60 Утрення заря, заря вецёрняя

От очей Божьих, Христа царя небеснаго;

Оттого у нас в земле ветры пошли —

От Святаго Духа Сагаофова,

От здыхания от Господняго;

65 Оттого у нас в земле громы пошли —

От глагол пошли от Господниих;

Оттого у нас в земле цари пошли —

От святой главы от Адамовой;

Оттого зачались князья-бояры —

70 От святых мощей от Адамовых;

От того крестьяны православные —

От свята колена от Адамова».

Ему вси цари царю поклонилися:

«Благодарствуешь, наш премудрый царь,

Давыд Осиевичь.

75 Ты еще, сударь, да нам про то скажи,

Про то скажи, проповедуй нам:

Который царь будет над царямы царь,

Кая земля всем землям мати,

Которо море всем морям мати,

80 Кое возеро возерам мати,

Кая река да всем рекам мати,

Который город городам мати,

Котора церква всем церквям мати,

Котора птица всем птицам мати,

85 Который звире всем звирям мати,

Кая гора всем горам мати,

Который камень каменям мати,

Кое древо всем древам мати,

Кая трава всем травам мати?» 90 Им ответ держал сударь премудрый царь,

Наш премудрый царь Давыд Осиевичь:

«Я еще вам, братцы, про то скажу,

Про то скажу вам, проповедаю.

В Голубиной Книге есть написано:

95 У нас Белый царь будет над царямы царь. Почему же Бел царь над царямы царь?

У нашего царя у Белаго есть вера православная, Область его превеликая надо всей землей,

Надо всей землей, над вселенною:

100 Потому же Бел царь над царямы царь. Свято-Русь-земля всем землям мати.

Почему же Свято-Русь-земля всем землям мати? На ней строят церквы апостольския, Богомолышя, преосвященныя;

105 Оны молятся Богу распятому,

Самому Христу царю небесному:

Потому Свято-Русь-земля всем землям мати. Окиян море всем морям мати.

Почему жь Окиян море всем морям мати?

110 Обкинуло то море вокруг землю всю,

Во нем Окияне во мори пуп морской;

С-под восточной со сторонушки Выставала из моря церковь соборная Со двенадцатью со престолами,

115 Святу Климаіггу, папы Римскому,

Святу Петру Александрийскому:

Потому жь Окиян море всем морям мати. Ильмень возеро возерам мати:

Не тот Ильмень, который над Новым-градом,

120 Не тот Ильмень, который в Царе-граде,

А тот Ильмень, который в Турецкой земли Над начальным градом Иорасолимом.

Почему жь Ильмень возеро возерам мати?

Выпадала с его матушка Иордань река,

125 Иордань река да всем рекам мати.

Почему жь Иордань река рекам мати? Крестился в ней истинный Христос И купался в матушке Иордань-реки:

Потому Иордань река рекам мати.

130 Кит рыба всем рыбам мати.

Почему жь Кит рыба всем рыбам мати?

На китах-рыбах земля основана;

Стоит Кит рыба — не сворохнется;

Когда жь Кит рыба поворотится,

135 Тогда мать-земля вся восколыбнется,

Тогда белый свет нашь покончится:

Потому Кит рыба всем рыбам мати. Иорасалим город городам мати.

Почему жь Иорасалим город городам мати? 140 Иорасалим город посреди земли,

Посреди земли, в нем пуп земли.

Во начальном граде Иорасолиме Стоит там церковь соборная Святой святыни Богородицы.

145 Почему тая церковь всем церквам мати? Пребывает в церквы Господен гроб,

На воздусях стоит он вознесен,

Фимиямы, ладан рядом курятся,

Свещи горят неугасимые:

150 Потому святыня всем церквам мати. Псалтырь книга всем книгам мати.

Почему Псалтырь кішга всем кішгам мати? Поминаются праведных родители:

Потому Псалтырь книга всем книгам мати.

155 Стрефил птица всем птицам мати.

Почему жь Стрефил птица всем птицам мати? Живет Стрефил посреди моря,

Она сст и пьст на синем море,

Она плод плодит на синем море.

160 Когда Стрефил вострепещется Во втором часу после полуночи,

Тогда запоют вси петухи по всей земли, Осветится в те поры вся земля:

Потому Стрефил птица всем птицам мати.

165 Белояндрих звирь всим звирям мати.

Почему жь Белояндрих звирь всим звирям мати? Стоит тот звирь в горы Сионския;

Когда звирь в горы поворотится,

Тогда мать-земля под ішм восколыбнется,

170 Тогда вси звирья ему поклонятся:

Потому Белояндрих всим звирям мати.

Фагор гора всем горам мати.

Почему жь Фагор гора всем горам мати? Преобразился там сам Исус Христос,

175 Двунадссять он апостолам,

Двунадесять он учителям,

Показал славу великую ученикам своим;

Со матушки со Фагорской горы Вознесся он свет на небеса:

180 Потому Фагор гора всем горам мати.

Белый Латырь камень всем каменям мати. Почему бел Латырь камень каменям мати?

На белом Латыре на камени Беседовал да опочив держал 185 Сам Исус Христос царь небесныий С двунадссяти со апостолам,

С двунадесяти со учителям;

Утвердил он веру на камени,

Распустил он книги по всей земли:

190 Потому бел Латырь камень каменям мати. Кипарисно древо всем древам мати.

Почему жь Кипарисно древо всем древам мати?

Словет то древо преблаженное,

Был вырезывал чуден поклонен крест,

195 На нем распят был истинный Христос:

Потому Кипарисно древо всем древам мати.

Плакун трава всем травам мати.

Почему жь Плакун трава всем травам мати?

Когда вели Христа на распятие,

200 Тогда плакала мать Пресвятая Богородица,

Ронила слезы из ясных оцей на сыру землю;

От нёи ли от слез от пречистыих Выростала на землю Плакун трава;

Из того Плакун из кореня 205 У нас режут на земли цюдны кресты,

А их носят старцы-инохи,

Мужие их носят благоверные:

Оны тем, сударь, больше спасаются».

Ему вси цари царю поклонилися:

210 «Благодарствуешь, нашь премудрый царь,

Давыд Осиевичь.

Ты горазд сказать по памяти,

По памяти, будто по грамоты».

Испроговорил ему Волотоман царь:

«Ты премудрый царь, Давыд Осиевичь!

215 Ты еще, сударь, да мне про то скажи,

Царю сон поразсуди.

Кабы мне царю да Волотоману Мало снилось, грозно виделось:

Кабы далече было во цистом поли 220 Два заяцька вместо сходилися,

Один беленькой, да другой серенькой,

Промежу собой оны подиралися;

Кабы белый сераго преодолел,

Кабы бел пошел с земли на небо,

225 А сер пошел да по чисту полю.

Ужь ты можешь ли проповедати?»

Им ответ держал сударь премудрый царь:

«Волотоман царь Волотомановичь!

Я еще вам, брат, про то скажу,

230 Про то скажу, царю сон поразеужу.

В Голубиной Книге есть написано:

Не два заюшка вместо сходилося,

Сходилася Правда со Кривдою;

Кой гди бел заяц, тут Правда была,

235 Кой гди сер заяц, тут Кривда была.

Кабы Правда Кривду преодолела:

При последнем будет при времени,

При восьмой будет при тысяци,

Правда будет взята Богом с земли на небо,

240 А Кривда пойдет она по всей земли,

По всей земли, по всей вселенныя,

По тем крестьянам православныим,

Вселится на сердца на тайныя;

Кто делает дела тайныя,

245 От того пойдет велико беззаконие».

Ему вси цари царю поклонилися:

«Благодарствуешь, нашь премудрый царь,

Давыд Осиевичь.

Ты горазд сказать, сударь, по памяти,

По памяти, будто по грамоты;

250 Прочитал про Книгу Голубиную,

Про все мудрости повселенныя».

А мы век большим царям славы поем,

Им век слава не минует,

255 Во веки веков, аминь.

 

Глава 1

НАЗВАНИЕ КНИГИ: ГОЛУБИНАЯ И ГЛУБИННАЯ

У всех тех многочисленных поколений слушателей (а затем и читателей), которые знакомились с этим духовным стихом, уже одно его название должно было немедленно вызвать два круга ассоциаций. Поскольку голубь в христианстве является символом Святого Духа, у любого слушателя после крещения Руси в 988 г. в принципе должно было возникнуть представление об исключительной святости и духовности книги, названной подобным образом. С другой стороны, второй вариант ее названия сразу указывал на неизреченную глубину изложенной в ней вселенской премудрости, на сокрытые в ней извечные тайны бытия. Вместе с тем как первый, так и второй варианты названия представляются довольно странными и необычными для книги или духовного стиха. Поскольку любое назваіше в самой сконцентрированной форме выражает суть произведения, его основную идею, то исследование «Голубиной книги» целесообразнее всего начать с ее названия и попытаться выяснить, почему духовный стих был озаглавлен именно таким образом. Сделать это можно будет лишь путем определения значения обоих слов в русской культуре.

В подавляющем большинстве вариантов духовного стиха интересующая нас книга называется Голубиной. Поскольку в стихе упоминаются библейские персонажи (Саваоф, Иисус Христос, Богородица) и отдельные евангельские сюжеты (рождение, преображение и распятие Иисуса Христа), даіпюе в подобном контексте название однозначно относится к кругу христианской символики. На его становление в этом аспекте повлияло то, что все четыре евангелиста единодушно свидетельствуют, что Дух Святой низошел на Иисуса Христа в виде голубя: «И, крестившись, Иисус тотчас вышел из воды; и се, отверзлись Ему небеса, и увидел Иоаіш Духа Божия, Который сходил, как голубь, и ниспускался на Него» (Мф. 3:16); «И когда выходил из воды, тотчас увидел Иоанн разверзающиеся небеса и Духа, как голубя, сходящего на Него» (Мк. 1:10); «Когда же крестился весь народ, и Иисус, крестившись, молился: отверзлось небо, и Дух Свя- тый нисшсл на него в телесном виде, как голубь...» (Лк. 3: 21—22); «И свидетельствовал Иоанн, говоря: я видел Духа, сходящего с неба, как голубя, и пребывающего на Нем...» (Ин. 1: 32)¹. Отмстим, что три евангелиста из четырех отмечают разверзание небес в момент нисхождения Святого Духа в облике голубя.

В этом значении «Голубиная книга» должна переводиться как «Книга Святого Духа» и соотноситься с тем местом Первого послаішя к коринфянам апостола Павла, где он говорит о тайной и сокровенной божественной премудрости: «Мудрость же мы проповедуем между совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих, но проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей века сего не познал; ибо, если бы познали, то не распяли бы Господа славы. Но, как написано: “не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его”. А нам Бог открыл это Духом Своим; ибо Дух все проницает, и глубины Божии. Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия. Но мы приняли не от духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога; что и возвещаем не от человеческой мудрости, изученными словами, но изученными от Духа Святого, соображая духовное с духовным» (1 Кор. 2: 6—13). Таким образом, использованная символика Нового Завета недвусмысленно намекает, что в «Голубиной книге» изложена наисокровеннейшая премудрость божия, проникающая с помощью Святого Духа во все его глубины. Тем самым русский духовный стих автоматически уравнивался по своему значению и авторитету с самой Библией, которую христианская церковь объявляла священной и боговдох- новленной книгой. Коль скоро как одно, так и другое произведение имели своим источником Святой Дух, в силу этого оба они должны были иметь одинаковую сакралыюсть в глазах верующих. Уже одно это обстоятельство указывало на нехристианское происхождение «Голубиной книги» и неизбежно делало ее опасной и вредной в глазах официальной церкви.

Однако до утверждения в нашей стране христианской символики голубя на Руси существовали собственные представления о значении этой птицы, уходящие своими корнями в индоевропейские истоки. Если у семитов голубь связывался с положительными значениями, то у индоевропейцев он, наоборот, символизировал гибель и смерть. Следы этого представления без труда прослеживаются на языковом материале входящих в эту семью народов: русск. голубь, но тох. A klop — «опасность», прусск. gallan — «смерть»; латыш. balodis — «голубь», но др.-сев. ballr — «опасный, страшный»; нем. Taube — «голубь», но русск. диал. дыбеть — «болеть, чахнуть, умереть»; готск. ahaks—«голубь», но хеш. ак—«смерть», лат. aeger — «больной»; перс. Kabutur — «голубь», но и.-е. kab — «зло»². Страх при виде несущей смерть зловещей птицы был так велик, что этот образ попал даже в «Ригведу» (далее — РВ), собрание древнеиндийских священных гимнов (X. 165.1—2):

О боги, голубь ищущий чего(-то), посланный Как вестник Гибели, появился здесь.

Ему мы пропоем (заклинание), совершим искупление,

Да будет счастье нашим двуногим, счастье четвероногим! Да будет милостлив к нам посланный голубь!

(Да будет) безвредной, о боги, птица в (нашем) доме!

А потому Агни вдохновенный пусть наслаждается

нашим возлиянием!

Да пощадит нас крылатый дротик!³

На Руси голубь также воспринимался в этой ипостаси, о чем свидетельствует следующий вопрос из апокрифической «Беседы трех святителей»: «В. Стоит древо злато, а на нем листвие златое, а под тем деревом лохань, и прилетает голубь и листвие щиплет и мечет в лохань. Лохань не полпа, а листвие не убывает? О. Древо — вселенная, а листвие — люди на земле, а голубь — смерть, а лохань — земля»⁴. Вспомним и то, что по легенде, изложенной в «Повести временных лет» (далее — ПВЛ), княгиня Ольга сожгла мятежный Искоростень и перебила большую часть его жителей именно с помощью голубей, взятых с древлян в качестве дани. Безобидные птицы были превращены вдовой Игоря в буквальном смысле в крылатые дротики гибели, об отвращении которых молились своим богам арии в далекой Индии. Судя по всему, даже само изначальное назваіше этой птицы было табуировано в русском языке для нейтрализации связанного с ней негативного аспекта. Говоря о происхождении русского слова «голубь», М. Фасмер отмечает: «Первоначально производное от названия цвета, но голубой ввиду ограниченного распространения в слав, явно вторично по отношению к golobb, русск. голубь»⁵.

Понятно, что с принятием христианства первоначальный негативный образ этой птицы, восходящий к индоевропейским временам, был вынужден отойти даже не на второй, а на самый последний план смысловых значений, связываемых с голубем. Однако вытеснение первоначальных идей с помощью церковной цензуры, поддерживаемой всей мощью репрессивного государственного аппарата, вовсе не означало водворение на их место в народном сознании христианских идей во всей их чистоте. На примере как раз этого символа мы можем проследить крайне интересный процесс использования образов новой религии носителями старого языческого знания в своих интересах. В различных вариантах сказания о Вавиле можно увидеть, как голубь, этот христианский символ одной из ипостасей Троицы, начинает активно использоваться скоморохами, в которых не без основания видят младших помощников языческих волхвов.

Первый, самый безобидный с точки зреішя церкви вариант сказания повествует о том, как пашущего землю крестьянина Ва- вилу зовут с собой скоморохи, идущие переиграть царя Собаку. Крестьянин отказывается, ссылаясь на то, что не умеет играть на музыкальных инструментах, но тут совершается чудо призвания: понюгальце в руках Вавилы превращается в погудальце, вожжи — в шелковые струны. Пахарь тут смекнул:

Видит, люди тут да не простые,

Не простые люди-те, светые;

Он похо(о)дит с има да скоромошить⁶.

Быстро выясняется, что перед ним действительно не обычные скоморохи, а святые Кузьма и Демьян. С этого момента в былине периодически повторяется следующая формула их коллективного творчества:

Заиграл Вавило во гудоцик А во звоньцятой во псреладець,

А Кузьма з Демьяном приспособил⁷.

На этом святом покровителе скоморохов следует остановиться подробно. Христианские святые лекари Косьма и Дамиан на русской почве неожидаіпю превратились в сознании народа в божьего кузнеца Кузьма-Демьяна, воспринимавшегося обычно как одно лицо. Исследовавшая этот вопрос В. Гиппиус пришла к выводу, что здесь мы имеем дело с сохранением в народном фольклоре образа старого славянского языческого божества с заменой его имени на имена новых христианских святых, пришедших из Ви- заіггии. Таким образом, «Кузьма-Демьян христианский псевдоним дохристианского бога Сварога»⁸.

Некоторое представлеіше об облике этого бога нам дает Ипатьевская летопись. Пересказывая под 1114 г. фрагмент хроники Иоанна Мал алы, летописец, чтобы его лучше понял отечественный читатель, отождествил греческих языческих богов со славянскими: «И бысть по потопѣ и по раздѣленьи языкъ, “поча царьствовати первое Местромъ от рода Хамова, по немъ Феоста”, иже и Сова- рога нарекоше егуптяне. “Царствующю сему ФеостЬ въ Егуптѣ, въ время царства его, спадоша клѣщѣ съ небесъ, нача ковати оружье, прѣже бо того палицами и камениемъ бьяхуся. Тъ же Феоста законъ установи женамъ за едшгь мужь посагати и ходити говеющи, а иже прелюбы дѣющи, казнити повелѣваше”. Сего ради прозваша и богь Сварогъ»⁹. Итак, славянский Сварог приравнивается к греческому Феосте-Гефесту, который был первым царем в Египте. При нем с неба падают кузнечные клещи, и он учит живущих в каменном веке людей искусству ковать оружие (в восточнославянском фольклоре божий коваль Кузьма-Демьян побеждает гигантского змея и пропахивает на нем то «Змиевы валы», то русла различных рек). Он также устанавливает единобрачие и сжигает ослушников в огненной печи (у славян Кузьму-Демьяна просят сковать свадебку).

Б.А. Рыбаков выводит имя этого языческого бога от санскритского слова svarga, означающего «небо», однако в индийской мифологии этот термин однозначно выступает в качестве названия рая Индры, представлявшегося в виде прекрасного сада, что не очень соотносится с кузнечной деятельностью. С учетом функции Сварога как покровителя скоморохов гораздо обоснованнее выводить его имя от сапск. svar—«светить», «сиять», «звучать», «петь». Кроме того, летопись называет Сварога отцом Дажьбога-Солнца, бывшего, согласно «Слову о полку Игореве», родоночальником русичей — «Дажбожьих внуков». Через Дажьбога Сварог мог выступать в качестве первопредка. Именно этим обстоятельством объясняется следующее выражение одного из заговоров, так объясняющее его сакральное происхождение: «Почитаются добрые словеса от Козьмы и Димиана и от старых стариков»¹⁰. Как видим, Кузьма-Демьян-Сварог связывался с предками, и указаіше на столь древнее происхождение мотивировало высокий авторитет как заговора, так, очевидно, и песен скоморохов.

То, что языческий бог Сварог явился Вавиле в виде двух христианских святых, не должно нас смущать. Во-первых, в условиях господства церковной цензуры по-иному не могло и быть, и старым богам приходилось действовать в народном фольклоре под христианскими псевдонимами. Во-вторых, «Повесть временных лет» описывает типологически схожий случай, когда к монаху Исаюпо явились бесы (этим термином церковь часто обозначала прежних языческих богов Руси) под видом даже не святых, а ангелов во главе с самим Иисусом Христом. Показательно, что даже официальная православная церковь не отрицала связей скоморохов со сверхъестественной силой («не простые люди-те, светые»), однако придавала этой силе ярко выраженную негативную окраску. Так, Максим Грек, один из образованнейших людей своего времени, в XVI веке писал: «...Отвергнув спасительный апостольский завет, окаянные скоморохи... были научены самими богоборными бесами сатанинскому замыслу, по которому человекоубийцы бесы добывают им в изобилии яства и одежду, а веселящимся по поводу бесовских игрищ приготовляют погибель души и вечную муку»¹¹.

Словно подтверждая эту филиппику, новгородская былина описывает дальнейший путь Вавилы в компании Сварога-Кузьмы- Демьяна. Когда встретившийся крестьянин дач им неверный ответ, Вавило своей игрой с помоіцью Кузьмы и Демьяна напустил голубей на горох, который этот крестьянин молотил. Царь Собака, которого скоморохи хотели переиграть, решил утопить дерзких пришельцев и при их приближении сам заиграл в гудок, вызвав наводнение. В ответ на игру Вавилы появляется стадо быков, выпившее всю воду. Обезопасив себя, скоморох берется за инструмент во второй раз:

Заиграл Вавило во гудоцик

А во звоньцятой во переладец,

А Кузьма з Демьяном прыпособыл:

Загорелось инишыное цярсьсво И сгорело с краю и до краю.

Посадили тут Вавилушку на цярьсво¹².

В заключительной сцене наглядно проявляется генетическая связь Сварога-Кузьмы-Демьяна с огнем, с помощью которого уничтожается враждебное царство. Однако данный новгородский вариант сказания, наглядно демонстрирующий происхождение скоморохов от старой языческой традиции, не объясняет (если не считать явно второстепенного в данном сказании эпизода, когда Вавило своей игрой напускает стаю голубей на крестьянский горох) происхождения достаточно распространенной характеристики его героя — «Вавило-скоромох, голубиный бог». Данный пробел восполняет самарская версия предания. В ней скоморох ведет подвижнический с христианской точки зрения образ жизни, умерщвляет плоть, спит на гвоздях и т. п. За это ему перед кончиной являются ангел и голубь. Ангел возвещает: «Тебя Бог наградил, Вавило-скоромох. Ты будешь, Вавило-скоморох, голубиный бог»¹³. Голубь в данной легенде символизирует если не самого Духа Святого, то, во всяком случае, ангела. Объявление смертного богом хотя бы над ангелами, не говоря уже о Святом Духе, в принципе не вмещается ни в какие рамки христианства, пусть даже и самые широкие. Таким образом, несмотря на внешне безукоризнеішое христианское оформление, самарский вариант явно попахивает святотатством, посягая на основу основ христианства — существование единствеішого Бога. Как видим, в основе легенды о Вавиле лежат те же самые несовместимые с новой религией мотивы, что и в названии «Голубиной книги», неоднократно именуемой в различных вариантах стиха «Божественным писанием», «Божьей книгой» и тем уравниваемой с самой Библией. Но если во втором случае некоторые ученые предполагают заимствование этого мотива из некоего книжного первоисточника, то в сказании о Вавиле его народно-языческая сущность несомненна. Это наблюдение тем более важно, что сказание о скоморохе не является производным от «Голубиной книги» и на независимом источнике доказывает наличие процесса использования христианской символики для легализации в условиях церковной цензуры старых языческих институтов, в данном случае скоморошества. Аналогичную ситуацию мы вправе предположить и для «Голубиной книги».

Если предшествующие исследователи практически единодушно понимали голубя как христианский символ Святого Духа, то сравнительно недавно А.А. Архипов попытался дать ему новое объяснение. С одной стороны, он сделал интересное наблюдение о некоторых общих местах в явлении «Голубиной книги» и вручении Моисею скрижалей закона. С другой стороны, исходя из явно ошибочной концепции О. Прицака о хазарском происхождении Киевской Руси, он попытался проиллюстрировать ее и с этой целью дать явно натянутое объяснеіте происхождения интересующего нас термина: «На наш взгляд, единственным таким названием могло бы быть др.-евр. название Пятикнижия, sefer tora, “книга закона”, “книга Торы”. Можно предполагать, что к моменту проникновения этого выражения в древнерусскую традицию... оно было осмыслено как sefer tor, то есть “книга горлицы”, “книга голубя”»¹⁴. Во-первых, как будет видно далее, авторы и сказители «Голубиной книги» весьма плохо знали Библию даже на славянском языке, и тем более фантастичной выглядит гипотеза, что они читали Пятикнижие на древнееврейском. Во-вторых, содержания этих произведений слишком непохожи, чтобы именовать их общим названием. В-третьих, даже если предположить проникновение этого искаженного названия Торы в древнерусскую традицию из хазарской или какой-то иной, связанной с иудаизмом культуры (хоть это и не подтверждается никакими даіпіыми), то до принятия христианства оно явно не могло попасть в устную народную традицию, а после 988 г. ошибка перевода неизбежно обнаружилась бы и тем паче не могла бы привести к образованию названия духовного стиха.

Рассмотрим теперь значение второго варианта назваішя нашего произведения. Встречается оно достаточно рано. В Житии Авраамия Смоленского, написанном в 1224—1237 гг., отмечается, что будущий святой подвергся гонениям со стороны духовенства, особую ярость которого вызвало то обстоятельство, что Авраамий почитал «глу- бшшыя книги». Издатель Жития в связи с этим отметил: «Паерик, сохраненный переписчиком XVI века в слове г* дубинный между буквами г и л, предполагает в древнейшем списке жития преподобного Авраамия звук ъ, заменявший в древних рукописях о, как, например, в слове въетокъ. В таком случае надобно читать “голубитіыя книги”»¹⁵. Однако некоторые другие списки того же Жития дают вариант «глубинные», что, по всей видимости, свидетельствует о взаимозаменяемости обоих названий, облегчающейся их созвучием. В связи с этим В.Н. Топоров справедливо замечает: «Учитывая, что практически исключено существование как “глубинных книг”, так и особой “Голубиной книги” как независимых друг от друга текстов, исследователь оказывается в ситуации, когда необходимо сделать выбор. И этот выбор должен быть сделан в пользу определения “глубинный” как более архаического...»¹⁶.

Понятие глубины в русском языке в первую очередь связано с водой. Как у нашего народа в частности, так и у индоевропейцев в целом эта стихия всегда знаменовала собой иной (по отношению к земле) мир и фиксировала момент перехода туда. В этой связи весьма показательна русская загадка о рыбе: «Кто на том свете живет, а на этом мрет?» Сколь же недвусмысленные указания дают и тексты отечественных сказок: «Вот клубочек катился- катился и прямо в море: море расступилось, дорога открылась; дурак ступил раз-другой и очутился со своими провожатыми на том свете»¹⁷. Ничем принципиально в этом отношении не отличается и мировосприятие других индоевропейских народов. Так, анализируя структуру средневекового германского эпоса «Песнь о нибелунгах» и выделяя в ней три различные модели,

А.Я. Гуревич подчеркивает: «Любопытно отметить, что переход из одного пространства-времени в другое совершается каждый раз посредством преодоления водной преграды... Связь перемещения из одного пространства-времени в другое с преодолением водного препятствия не случайна. Напомню, что путь на тот свет пролегал, согласно верованиям германцев, по морю, и поэтому корабль играл первостепенную роль в их погребальных обрядах»¹⁸.

В силу этого вода как зримый образ иного мира рассматривалась в качестве места обитания сверхъестестветюй силы. С принятием христианства происходит дифференциация этой силы на положительную и отрицательную части, но связь с водой при этом сохраняют оба противопоставленных друг другу элемента. Поэтому нас не должно удивлять представление о воде то как о «Божьей пазухе»¹⁹, то как о месте обитания нечистой силы — ср. широко известную поговорку «В тихом омуте черти водятся» и менее известную пословицу «Из омута в ад как рукой подать». Весьма показателен в этом отношении пример Адитьев — верховного класса положительных небесных богов индийской религии древнейшего периода: «Слово глубокий (gabhira-) в применении к Адитьям (класс богов-сыновей богини Адити, возглавляемых Варуной) надо понимать буквально, поскольку они принадлежат к глубине нижнего мира, что, в свою очередь, составляет понятие, унаследованное из индоиранской мифологии. Это было царство мертвых, а Варуна был богом смерти. <...> Нижний мир ночью выглядит как висящий над землей в перевернутом положении. Это символизирует такой атрибут Варуны, как бочка, перевернутая отверстием вниз, или космическое дерево с ветвями вниз, корнями вверх»²⁰. Отметим, что само царство Варуны, где пребывали боги, мыслилось как подземные космические воды, днем находящиеся под землей, а ночью — над ней. Данные лингвистики наглядно показывают, как широко было распространено подобное представление у индоевропейцев: русск. река, но ирл. егс — «небо»; ирл. speir — «небо», но алб. регпіе — «ручей»; валл. wybr—«небо», но латыш, ире — «река»; др.-англ. heofen — «небо», но др.-сев. haf — «море».

Определив, что в глубинах вод обитают боги, мысль индоевропейцев, очевидно, очень быстро сделала следующий шаг и определила там же местонахождение умерших предков. Сравнительное языкознаіше вновь датирует это представление эпохой индоевропейской общности: и.-е. ѵе1-/ѵег—«вода», но хеш. uellu—«загробный мир»; др.-инд. паг—«вода», но др.-инд. патака — «загробный мир»; и.-е. sei — «лить(ся)», но ирл. sid—«рай»; алб. det—«море», но англ. death — «смерть»; лат. таге — «море», но лат, mors — «смерть»; др.-англ. wael — «река, море», но лит. veliones — «мертвец» и т. д. Отголоски этого же древнейшего представления обнаруживаются и в отечественной традиции. На Русском Севере был распространен обычай «караулить душу»: когда кто-нибудь умирал, рядом с ним ставили чашку с водой, за которой смотрел кто-ішбудь из родственников для определения точного момента смерти — считалось, что, когда душа выйдет из тела* вода в сосуде заколышется. Связь душ умерших с водой прослеживается и в ритуальном запрете у русских: «Плевать и мочиться в воду — все равно что матери в глаза», фиксирующемся также и на Волыни: «Не можно мочиться у воду, бо батькові очи засс...»

Хотя понятие глубины чаще всего связывается именно с водой, в ряде случаев оно может быть отнесено и к земле. Однако и в последнем, гораздо более редком случае оно вновь соотносится с миром смерти. В сказке о солдате, отгадавшем хитрые царские загадки, вопросы и ответы выглядят следующим образом: «Ну теперь, служивый, скажи: высоко ли небо от земли?» — «Столь высоко, что там стукнет, а здесь слышно». — «А широка ли земля?»—«Вон там солнце всходит, а там заходит—столь широка!» — «А глубока ли земля?» — «Да был у меня дед, умер тому назад с девяносто лет, зарыли в землю, с тех пор и домой не бывал: верно, глубока!»²¹ Весьма показательно в этой архаичной картине мира фактическое уравнивание друг с другом небесной высоты и подземной глубины: как гром, так и мир мертвых в русской мифологии, как это будет показано в книге о вселенском законе, соотносились с Перуном. Разделителем же между обеими сферами владений этого грозного бога выступает солнце, освещающее дневную землю. В твердой ли, в жидкой ли среде, но глубина неизменно соотносилась с понятием некоей запредельности по отношению к этому, земному миру. Это представление оказалось весьма устойчивым и сохранилось и в христианскую эпоху: «Близь же олтаря есть камень твьрдъ. имѣа шириноу и высоту великоу а глоубина его коньца не иматъ»²². Какой бы ни была высота и ширина камня, ум средневекового автора еще может их оценить, но глубина его измерению не поддается.

Соответственно с этим и истинная премудрость не лежит на поверхности, а сокрыта от человеческих взоров в глубине, в ином мире. В этом отношении чрезвычайно ценна новгородская былина о Садко, к которой мы будем неоднократно обращаться в ходе исследования. После того как ему выпал жребий быть принесенным в жертву Морскому царю, гусляр был спущен на доске в бушующее море.

А и как ведь со страху великого А заснул Садко на той доске на дубовый.

А как ведь проснулся Садко, купец богатый

новгородский,

Айв Окиян-мори да на самом дни,

А увидел — сквозь воду пекет красно солнышко,

А как ведь очутилась возле палата белокаменна²³.

Как известно, сон героя в фольклоре — распространенный способ перемещения в иной мир, который ничем особым от здешнего мира не отличается. Однако, лишь оказавшись в глубине Окиян- моря и попав в мифический мир Морского царя, Садко видит истинную суть и причину ряда явлений материального земного мира. Так, например, то, что мы на поверхности воспринимаем как отдельные реки, на самом деле оказываются дочерьми Морского царя, а бури на море — результатом его пляски. Понятно, что, оставаясь на поверхности, Садко так никогда бы и не приобщился к сокровенной сути бытия, открывшейся его взору в глубинах океана.

О том, насколько древний сюжет лег в основу былины о Садко, обычно связываемой исследователями с историческим Сотко Сыти- ничем, построившем в 1167 г. церковь в Новгороде, свидетельствует крайне близкая параллель к нему, запечатленная в «Ригведе». Датировка создания последнего памятника шщийскими ариями у различных ученых колеблется весьма существенно, от 6000 до 500 г. до н. э., однако наиболее близкими к истине представляются мнения тех исследователей, которые относят время возникновения сборника этих священных гимнов приблизительно ко второй половине П тысячелетия до н. э. В одном из гимнов риши Васипггха описывает, как бог Варуна сделал его божественным певцом и провидцем:

Когда мы двое восходим на корабль: Варуна и (я),

Когда выводим (корабль) на середину океана,

Когда движемся по поверхности вод,

Мы будем вдвоем качаться на качелях — для блеска.

В самом деле, Васиштху Варуна посадил на корабль,

(Он), мастер, сделал (его) риши (своими чудесными)

силами,

Певцом, (он), вдохновенный, в счастливейший из дней, Пока продлятся небеса, пока — зори.

(РВ ѴП.88.3—4)

Как уже отмечалось выше, Варуна был богом изначальных космических вод, и, посадив человека на корабль, он показывает ему сокровенное чудо — смену дня и ночи (ѴІІ.88.2). Воочию узрев одну из тайн мироздания, недоступную взорам простых смертных, Васиштха обретает мудрость и поэтический дар. Показательно, что чудо прозрения происходит не где-нибудь, а именно в середине океана — родной стихии Варуны. Анализировавший это место Ф.Б.Я. Кейпер отмечал, что провидец не может получить последнего видения до тех пор, пока бог не сажает его на корабль. Интересно отметить, что к покачиванию на волнах прибавляется и блеск, — это напоминает нам значение имени Сварог в русском предании о Вавиле-скоморохе.

Милость Варуны к певцу, которого он превратил в риши своей волшебной мощью, сменяется в конечном итоге ужасным гневом. Намеки «Ригведы» и более поздние разъяснения помогают нам восстановить хронологию событий: Васиштха во сне (РВ ѴП.86.6) побывал во дворце божества (ѴП.88.5):

В высоком тереме, о Варуна, самосущий,

В стовратом побывал я — в доме твоем.

С учетом того, что дворец бога вод Варуны находится на дне океана, мы имеем абсолютно точное совпадение индийского мифа с русской былиной, где певец Садко также попадает в подводный дворец Морского царя во время сна. Помимо общей профессиональной принадлежности и особой близости к божеству моря, оба героя имеют и другие общие черты: если имя Васиштха буквально переводится как «самый богатый», то и Садко в результате совета Морского царя превращается в богатого купца, получившего от торговли «великии барыши», скопившего «несчетную золотую казну» и владеющего, по былине, тридцатью кораблями. Обстоятельства получения певцом видения в индийской и русской версиях мифа несколько различаются (Васиштха видит на поверхности океана, Садко — в его глубине), но в обоих случаях герой своими глазами видит сокровенную сущность мироздания, невидимую для всех остальных смертных, и каждый раз это происходит благодаря богу вод и в его стихии. Общим сюжетом на Руси и в Индии является гнев бога моря на облагодетельствованного им певца, хоть и по-разному мотивированный: в былине Морской царь гневается на Садко за то, что, ведя морскую торговлю, он забывает уплатить ему положенную дань, и это происходит до посещения гусляром подводного дворца и видения им истинной причины водных явлений, а в «Ригведе» гнев Варуны обрушивается на Васиштху за посещение подводного дворца и уже после обретения им дара прозрения. Типологически родственны и кары, посланные разгневанным божеством на своего бывшего любимца: в былине Морской

царь насылает на корабли бурю и с помощью жребия указывает на Садко как на свою жертву, которая должна быть утоплена в открытом море, а в «Ригведе» (ѴП.89) Варуна насылает на Васиштху водянку — в обоих случаях наказание провинившегося производится посредством воды, повелителями которой являются Варуна и Морской царь. С учетом этого множества совпадений, которые никак не могут быть случайными, необходимо признать самое тесное генетическое родство новгородской былины о Садко и группы гимнов «Ригведы», посвященных судьбе Васиштхи, несколько по-разному развивающих общий исходный сюжет, сохраняя при этом в неприкосновенности его ключевые моменты. Специалисты отмечают, что новгородская былина о Садко стоит явно особняком и не имеет параллелей в эпическом творчестве других славянских народов²⁴ — следовательно, заимствована у соседей она быть не могла. Созвучие имени главного героя с историческим Сотко Сы- тиничем либо случайно, либо имя прославившегося богоугодным делом купца было гораздо позднее прикреплено к уже бытовавшему сказанию. Сюжет о морском боге и певце в силу вышеуказанных причин мог возникнуть только во времена индоевропейской общности, до отделения от нее индоарийских племен, поэтому представления о морской глубине, в которой избранные певцы могут узреть невидимые обычному взору тайны космического характера (а происхождеіте рек, причина морских бурь или смена дня и ночи в РВ явно относятся к явлениям космического уровня), должны были существовать у предков новгородских словен уже в Ш тысячелетии до н. э.

Если на материале былин мы можем определить ориентировочное время возникновения интересующих нас представлений и глубину народной памяти, то не менее интересно отметить и длительность их бытования. В сказках эти представления существуют до XIX—XX веков, однако и в среде образованных людей они встречаются в достаточно позднюю эпоху. В качестве уже символического образа связь мудрости, видения глубины и корабля встречается в Кормчей XVI века: «Мысленаг(о) сего моря и

глубиннаг(о) разумными очима и таиныма вижю плавающаго ж в нем с корабли ово в тихость преходяще...»²⁵ Здесь слово глубинный означает «глубокий», «постигаемый с трудом», «сокровенный», «тайный». Если автор Кормчей уже аллегорически толкует древнейшие мифологические представления, то живший примерно в то же время царь Иван Грозный понимал их еще буквально. Служивший некоторое время в опричнине немец А. Шлихтинг оставил нам описание одной странной казни, свидетелем которой он был, во время разгрома царем Новгорода в 1570 г.: «Тем временем он (Иван Грозный. — М. С.) велит схватить одного знатного и именитого человека, главного секретаря Новгородского, Федора Ширкова. Велев привести его к себе, он приказывает привязать его посредине (туловища) к краю очень длинной веревки, крепко опутать и бросить в реку по имени Волхов, а другой конец веревки он велит схватить и держать телохранителям, чтобы тот, погрузившись на дно, неожиданно не задохнулся. И когда этот Федор уже проплавал некоторое время в воде, он велит опять вытащить несчастного и спрашивает, не видал ли он чего-ітбудь случайно в воде. Тогда тот ответил, что видел злых духов, которые живут в глубине вод реки Волхова и в озерах, по имени Владодоги (?) и Усладоги (?), и они вот-вот скоро будут здесь и возьмут душу из твоего тела»²⁶. За дерзкий ответ несчастного немедленно подвергли мучительной казни, но для нас здесь ценно то, что и царь, и новгородец мыслят и говорят в рамках единой мифологической традиции, чрезвычайная древность которой была показана выше. С одной стороны, Иван Грозный почти уверен в том, что жертва его жестокой забавы увидит в глубине вод Волхова нечто, причем нечто сверхъестественное — вряд ли царь ожидал услышать отчет о коряге на дне и проплывавших мимо рыбах. С другой стороны, и Ширков оправдывает его ожидания. Исходя из древнейших индоевропейских представлений о воде как месте обитания сверхъестественных существ, осмысляемых в христианской традиции в виде злых духов, он говорит, что видел их там. Причем эти подводные духи, точь-в-точь как Морской царь в былине или Варуна в РВ,

обладают могуществом убивать людей и уже собираются сделать это с царем. Как видим, архаичные идеи, зародившиеся задолго до нашей эры, продолжали оставаться весьма актуальными на Руси и в середине П тысячелетия н. э.

Приведенные примеры наглядно показывают, что потусторонний и загробный мир, символизировавшийся в первую очередь водной стихией и особенно ее глубиной, рассматривался как источник исключительных и сверхъестественных знаний. Помимо того что взору людей там открываются небывалые картины, дающие прозрение и истинную мудрость, там обитают боги, духи и предки. Знание обычного человека на земле жестко ограничено временным фактором: он не может знать будущего и, как правило, очень ограниченно знает прошлое. Для сверхъестественных сущностей подводного мира это ограничение отсутствует, — они отлично знают как прошлое, так и будущее и при желании могут поделиться своими знаниями с людьми. Проблема заключалась в том, как войти с ними в контакт. Это можно было делать и в буквальном смысле с риском для жизни, как в мифе о Садко или в эксперименте Ивана Грозного над подопытной жертвой, или в гораздо более смягченном варианте гадания. Даже анализ, казалось бы, столь далеких от рассматриваемой темы девичьих гаданий о замужестве убедительно показал, что в их основе лежало представление о том, что только через посредничество потусторонних сил, через контакт с умершими предками или нечистой силой можно заглянуть в будущее. Способы девичьих гаданий были разнообразны, но на одном из первых мест стояла группа гаданий, связанных с водой как стихией, посредством которой можно связаться с миром умерших. Конкретные формы могли быть весьма различны: в Новый год у проруби, летом на берегах рек и ручьев, у колодца, в бане, с помощью внесенного в дом ведра воды или чашки с водой, поставленной на ночь у изголовья, и т. д.²⁷ Как показывают фольклорные материалы, такой способ гаданий был более чем широко распространен практически у всех славянских народов.

Сказанное выше помогает понять связь воды и певца (зачастую вдохновленного божеством и поющего людям о сокровенных тайнах бытия), встречаемую у разных индоевропейских народов и явно восходящую ко времени их общности. Зачастую эта связь осмыслялась с помощью мифологического приема отождествления макро- и микрокосмоса, которым является человек. Весьма показательны в этом отношении (в силу своей исключительной древности и лучшей сохранности) гимны РВ. Наиболее часто воспевается в них подвиг бога Индры, который поразил дракона Вритру и, выпустив удерживаемые им воду и огонь, положил начало организованному космосу. Анализируя содержание этого мифа, Ф.Б.Я. Кейпер особо подчеркивает и микрокосмический аспект этого макрокосмического деяния: «Если вдохновение внезапно возникает из глубин человеческого подсознания, то это может быть лишь в результате божественной помощи. Когда Индра сокрушает силу противодействия (vrtraturya-, vrtrahatya-), то он не только выводит на свет жизненные блага, раскалывая изначальный холм, но также — притом одновременно — пробивает силу внутреннего сопротивления в человеке и дает ему вдохновение»²⁸.

Однако создатели «Ригведы», фиксируя связь с поэтами Варуны и Индры, по преимуществу считали богом поэтического вдохновения бога огня Агни, родившегося одновременно в трех местах — в глубинах вод, на небе и среди людей. И здесь мы наблюдаем отличную по форме, но единую по сути картину: «Наиболее интересно, однако, то, что к Агни обращаются с просьбой открыть kha-, слово, являющееся (подобно utsa-) специальным термином для отверстия в космическом холме, скважины (колодца), которое Индра пробивает своей ваджрой. <...> То же самое мифологическое понятие присутствует в IV. 11.2 в виде слова kha — отверстие. Это отверстие и есть тот колодец, который должен открыть Агни, чтобы проложить дорогу вдохновению, исходящему из hrdya-samudra-, то есть изначальных вод в сердце человека (ГѴ.58.5). Уже давно было замечено, что это понятие космического колодца было унаследовано ведийскими ариями из общей религии иидоиранцев; более древняя атематическая форма kha- встречается как в РВ (П.28.5: “Мы укрепим для тебя, о Варуна, колодец правды”), так и в Ав. (ср. Я. 10.4: “Поистине ты — источник космической правды”)»²⁹. Со своей стороны отметим, что образ вод, находящихся в сердце человека, встречается и в русском фольклоре, правда, в виде сравнения, истишіый смысл которого, по всей видимости, был уже забыт:

Тут не синее море сколыбалося —

Королевское сердце разгорелося...³⁰

В XX веке К.Г. Юнг, один из основателей глубинной психологии, на основе многочисленных данных установил, что вода является наиболее частым символом бессознательного — стихии, из которой рождается человеческое творчество. Задолго до Юнга эту связь почувствовали индоевропейцы, отразившие это в своих языках. Так, слово «риши» (rsi), обозначавшее ведийских мудрецов и поэтов, было образовано от корня rs/ars — «устремляться, течь, изливаться». Аналогичную картину со словом «петь, пою» мы видим и в русском языке. В своих примечаниях к словарю М. Фасмера О.Н. Трубачев отмечает: «Слав, peti, pojo должно объясняться как первоначальный каузатив от глагола piti, русск. пить, ср. тождество форм пою “даю пить” и пою “издаю голосом музыкальные звуки”. Переход значений “поить” > “петь, воспевать” восходит, т. о., к языческому обряду жертвенного возлияния»³¹. Связь между водой и жидкостью отмечена верно, однако, как это следует из приведенного индоевропейского материала, мотивировка ее языческим ритуалом носит явно вторичный характер по сравнению с комплексом «творчество — бессознательное». Сравнительное языкознание также показывает распространенность этого представления: русск. вода, но и.-е. ued — «говорить»; тох. A war — «вода», но и.-е. иег — «издавать звуки»; осетп. don — «вода», но латыш, daina — «песня»; и.-е. leidh — «жидкость», но нем. Lied — «песня»³².

Соответственно с этим получает объяснеіте немотивированный в былине выбор Садко места для игры, где и происходит его первая встреча с Морские царем. Для начала рисуется картона игнорирования гусляра местной знатью:

А и как третий день не зовут Садка да на почестен пир,

А и опять Садку теперь да соскучилось,

А и пошел Садко ко Ильмень да ко озеру,

А и как он садился на синь горюч камень да об озеро,

А и как начал играть во гусли во яровчаты,

А и как ведь опять играл он с утра до вечера,

А волна уж как в озере сходиласе,

А вода ли с песком да смутиласе;

А тут осмелился как Садко да новгородский,

А сидеть играть как он об озеро.

А и как тут вышел царь водяной топерь со озера...³³

За понравившуюся ему игру владыка глубин щедро награждает певца и учит его пойти на пир и побиться об заклад с новгородскими купцами на предмет наличия в Ильмень-озере чудесной рыбы с золотыми перьями. Полученный с помощью мудрого совета Морского царя выигрыш и закладывает основу всего благосостояния Садко. Духовное богатство прозрения, получаемое в результате установления контакта с бессознательным, символизируемым стихией воды, здесь получает материальную трактовку.

Судя по «Слову святого Нифонта о русалиях», Садко был далеко не единственным на Руси музыкантом, который в сакралышх целях играл около воды. Выступая против язьгческого праздника, автор подчеркивает: «Реч стый Нифонть, якоже труба гласящи сби- раеть вой, молитва же створіма совокупляеть аггы бжія, а сопѣли и гоусли пѣсни неприязньскы плясания, плескания сбираютъ около себе студныя бѣсы, дерьжан же сопѣлника въ сласть, любяи гусли и пѣсни, плескания плясания чтить темнаго бѣса...»³⁴. В представлении святого как молитва собирает ангелов, так гусли с сопелями и плясаііие-плескаіше собирает вокруг себя сверхъестественных обитателей вод, которых Нифонт с христианской точки зрения однозначно расценивает как студных (водяных) бесов. Отметим для себя эту устойчивую связь между гуслями и языческим владыкой вод, фиксируемую как былиной, так и поучением против язычества.

Даже предпринятый ограниченный анализ понятия глубины у некоторых индоевропейских народов позволяет однозначно отклонить выдвинутую в 1976 г. В.Н. Топоровым гипотезу о заимствовании названия «Голубиной книги» из среднеперсидского сочинения «Бундахишн»: «...Допустимо высказать предположение, что и название Голубиной книги... имеет своим источником (или, в крайнем случае, является удивительным совпадением) название Bunda-hisn, ср. Bun-dahisn(ih), собственно “Пратворе- ние”, “Начальное творение” или еще точнее “Сотворение основы”, “Сотворение глуби”. <...> Таким образом, название Бундахишн, погашаемое как “Глуби творение”, может рассматриваться как довольно точная модель названия Глубинной книги, в котором эпитет Глубинная может даже быть переводом иранского bun- (budhn-)»³⁵. Никакого анализа содержания обоих памятников исследователем предпринято не было. Как известно, «Бундахишн» в своей основе восходит к утраченной