* Dirk В а е с k е г. // Социо-Логос., 1991. – С. 189- 193.
Александр Филиппов попросил меня сопроводить статью Никласа Лумана «Тавтология и парадокс в самоописаниях современного общества» некоторыми разъяснениями, которые облегчат чтение текста читателю, незнакомому со структурами и семантиками западного общества, имеющими место в этой статье. Я охотно удовлетворяю эту просьбу и сконцентрируюсь на четырех моментах: лежащей в основании теории общества, вопросе самоописания общества, теории отличия и кибернетике второго порядка.
1) Никлас Луман работает над теорией общества, в которой задействованы многие теоретические ресурсы, частью — социологические, а частью — междисциплинарные. Исходным пунктом теории общества является теория социальных систем, которая рассматривает общество как охватывающую все остальные социальные реальности и операционально замкнутую социальную систему. Эта система на основе коммуникации вычленяется из своего окружающего мира и отличается от всего, что не является коммуникацией, например, от жизни, природы, сознания. Общество понимается как универсальная социальная система, ибо все, что происходит в мире, может быть различено сообразно тому, является ли оно коммуникацией или нет. Общество не мыслится как тотальная (или даже тоталитарная) система, ибо оно обязано своим единством не целому, которое делает все остальное своими частями, но воспроизводству системы, которая вычленяет себя из своего окружающего мира. Оно обязано своим единством не тождеству (целого), но отличию (от окружающего мира).
Центральным понятием социологии Лумана является понятие «невероятности коммуникации». При помощи этого понятия все, что кажется наблюдателю, уже вжившемуся в общество, само собой разумеющимся, представляется в качестве решения некоторой проблемы, которую еще только предстоит найти и описать социологу. Теория посредников коммуникации, теория эволюции и теория социальной дифференциации предлагают (каждая — иную) технику анализа, с помощью которой социолог может исследовать то, как общество разрабатывает возникающие с увеличением его сложности социальные, временные и предметные проблемы. В связи с данной статьей особое значение имеет теория социальной дифференциации. Луман различает по типу дифференциации три формы общества: сегментарное общество примитивных, архаических народов; стратифицированное общество высоких культур и современное функционально дифференцированное общество.
Функционально дифференцированное общество — это достижение, принадлежащее современному обществу, которое возникало в Европе в период позднего средневековья вплоть до XVIII в Изначальной, хотя и не единственной формой дифференциации этого общества является уже не образование равных между собой единиц (семей, родов) или различение неравных и иерархически упорядоченных слоев (крестьян, горожан, благородного сословия), но различение таких функциональных систем, как хозяйство, политика, воспитание, религия и искусство, каждая из которых в ходе дифференциации достигла автономного вычленения и может выполнять свои функции лишь при условии, что и все другие системы выполняют свои. Функционально дифференцированное общество отказывается от избыточности такого рода, когда каждая отдельная общественная единица выполняла бы задачи, которые способны выполнить и все остальные; вместо этого оно делает ставку на специализацию и генерализацию результатов функционирования все более сложных и все более рискованных функциональных систем. Функционально дифференцированное общество отказывается также от неравенства как упорядочивающего принципа, который в общественной иерархии представлял порядок целого, а вместо этого они развивают структуры поликонтекстураль-ного общества, в котором нет ни центра, ни верхушки, где общество еще раз могло бы выступить как общество и быть репрезентировано в качестве такового. Проблема самоописания общества ставится в таком виде, как ее описывает Луман, лишь в функционально дифференцированном обществе: иначе говоря, лишь там, где больше нет такого места, в котором целое могло бы репрезентироваться как целое.
2) Непривычным, однако, является прежде всего представление о том, что общество само себя описывает. Фактически это представление — следствие понятия общества как охватывающей социальной системы. Как только в этом обществе совершаются коммуникации, которые делают темой само общество, происходят две вещи: общество воспроизводит себя, ибо ведется коммуникация, и общество описывает себя, ибо оно коммуницирует о себе. Эта возможность самоописания предполагает возможность самонаблюдения, а она опять-таки является результатом самореференции социальных систем, то есть возможности коммуницировать о коммуникации.
Самоописание общества наталкивается в функционально дифференцированном обществе на две решающие проблемы. Во-первых, как уже говорилось, нет такого места, с которого репрезентативным или даже определяющим для всех остальных частей общества образом могло бы описываться, что есть или же не есть общество.
Нет центрального наблюдателя, к чьим описаниям могли бы подключиться все остальные. Вместо этого имеется множество наблюдателей, которые толкуют общество каждый по-своему, так что имеется самоописание общества под углом зрения хозяйства, искусства, любви, политики, под углом зрения воспитания и т. д. В силу причин, лишь весьма недостаточно вскрытых критикой идеологии, всякая функциональная система склоняется к тому, чтобы считать собственное описание общества самым естественным, полагать себя вследствие этого «обществом в целом» и, если возможно, настаивать на снятии дифференциации между собой и другими функциональными системами.
Во-вторых, непостижимо, чем же является единство общества по ту сторону дифференциации между функциональными системами. Когда описывают (кто описывает?) общество, сталкиваются с различиями, а именно с различиями между функциональными системами, между индивидом и коллективом, между прошлым и будущим, а также между различными ценностями. Нет принципа единства, сообщающего всему иному порядок. Идея о том, что общество состоит из коммуникаций и только из коммуникаций, освобождает от этой дилеммы лишь той ценой, что позволяет и заставляет точнее сформулировать ее.
3) По меньшей мере со времен Гегеля нет более привычной для теории общества мысли, чем мысль о том, что следует исходить не из тождества, но из различий, чтобы описать, что есть общество и что оно не есть. Различие государства и общества (как хозяйства) и различие индивида и коллектива Луман называет двумя крупными и конкурирующими друг с другом различиями, которые организуют теории общества XIX века, и их влияние сказывается по сегодняшний день. Но если попытаться выйти за рамки такого положения дел, а не просто противопоставлять одно различие другому, то в этом случае нужно уточнить, что, собственно, означает: строить описание (и следующую отсюда теорию), основываясь на различии.
В отличие от диалектики XIX века, систематически оставлявшей открытым вопрос, находится ли основание различия в предмете или в познании, а потому способной считать, будто переход от антитезы к синтезу означает уже, что и в самом предмете создано единство,— теория различия, разработанная в прошедшие десятилетия, делает более радикальный теоретико-познавательный выбор. На основе исчисления различений (distinction) Джорджа Спенсера Брауна («Laws of form». London, 1969) различения (Unterscheidungen) понимаются исключительно как различения наблюдателя. «Все, что говорится, говорится неким наблюдателем»,— формулирует, например, Хумберто Матурана. В реальности различению, проводимому наблюдателем, не соответствует ни утверждение, ни отрицание различения, но только то, что различение вообще может быть проведено.
Но отсюда отнюдь не следует, что наблюдателя можно уличить в нереальности его различений. Ибо какой же наблюдатель и по какому праву может утверждать, что его различения более реалистичны? Отсюда следует, однако, что можно попытаться наблюдать наблюдателя в отношении того, какие различения он использует чтобы иметь возможность наблюдать то, что он наблюдает. Например, можно наблюдать наблюдателя в отношении единства различения, которое он использует. При этом под «единством различения» не понимается, скажем, примиряющий синтез противоположностей того, что различается в различении. Такое представление о сведении теории или практики к увенчивающемуся окончательным единением единству полностью отвергается. Напротив, под «единством различения» понимается само различение — в отличие от того, что оно позволяет различать.
В основе этого лежит представление о том, что наблюдатель никогда не способен одновременно и наблюдать то различение, которое он использует, чтобы (в отличие от иного) различать и обозначать нечто. Всякое различение может наблюдаться лишь при помощи иного, следующего различения. Наблюдать наблюдателя в отношении единства различения, которое он использует, значит наблюдать его самого так, как он сам себя наблюдать не может. Ибо лишь таким образом возможно увидеть, что он видит и чего не видит при помощи своего различения.
Описание Луманом самоописаний общества есть не что иное, как такое наблюдение наблюдателей, и потому он вносит дальнейший вклад в проблему самоописания общества. Задаваясь вопросом, в чем состоит единство различений, которые может использовать общество (как коммуникация), чтобы описывать самого себя, исследователь в конечном счете наталкивается на тавтологию и парадокс: общество есть то, что оно есть, и оно есть то, что оно не есть. Эта тавтология и этот парадокс суть неизбежные результаты всякого приложения различения к самому себе. Поскольку, пока мы коммуницируем, мы не можем наблюдать общество извне — мы привязаны к этой самореференции различений и можем только предпринять более или менее искусные и обладающие большей или меньшей подсоединительной способностью попытки развернуть самореференцию, то есть детавтологизировать и депарадоксализи-ровать различения, с которыми мы работаем.
4) Разработанная Гейнцем фон Ферстером («Observing Systems». Seaside. Cal., 1982) кибернетика второго порядка в настоящее время является самой впечатляющей попыткой просветить наблюдателя насчет того, что он не видит, что он не видит. Эта попытка впечатляет прежде всего потому, что со своей стороны наблюдатель не занимает никакой позиции, с которой можно было бы просвещать всех других относительно того, что они видят и что они не видят. Ибо со всяким наблюдателем дело обстоит одинаково. Каждый может стать объектом наблюдения другого в отношении того, что он не видит, что он не видит. Для Никласа Лумана невозмутимость, которую можно извлечь исходя из такой теоретической установки, важна в той же мере, в какой и ирония, с которой можно встретить любые притязания на авторитет. Ибо ирония, как однажды сказал Вальтер Беньямин, есть искусство знать нечто лучше, пребывая в не-знании, а именно, лучше по крайней idepe знать то, что и другой есть лишь наблюдатель, который не видит, что он не видит.
Самоописание общества, которое работает с таким представлением о кибернетике второго порядка, то есть с теорией наблюдающих, а не только наблюдаемых (извне) систем, понимает общество как гетерархическую сеть наблюдателей, взаимно наблюдающих друг друга в отношении того, что они наблюдают и что они не наблюдают. И хозяйство, и политика, и искусство и даже наука суть такие наблюдатели, которые в ходе дифференциации вычленились как социальные системы на основе специфических различений, с помощью которых они обеспечивают себя необходимой информацией. Конечно, чем более автономно эти системы могут воспроизводить себя по своим собственным стандартам, тем более надежно они заняты самонг блюдением и, при разрешении своих собственных проблем,— созданием предпосылок к тому, чтобы все остальные системы могли сами позаботиться о себе.
Лишь социальные движения открыли, что успех функциональных систем приходит вместе с непредвиденными экологическими опасностями. Это — вызов функциональным системам. Он состоит в том, что они должны учесть экологический риск и включить в свое самонаблюдение и самоописание то, что они его учитывают. Учет риска должен быть встроен в их операции (коммуникации). Более чем сомнительно, чтобы общество было в состоянии им помочь в этом. Несомненно, однако, что экологический вопрос производит одно из тех прерываний самореференции, относительно которых Луман предполагает, что без них невозможна детавтологизация и депарадоксализация самоописаний общества.
