Концепция панлогизма и ее критика

ПАНЛОГИЗМ (от греч. παν — всё и λόγος — мысль, слово, разум), филос. принцип, согласно к-рому действительность трактуется как логич. выражение идеи, самораскрытие спекулятивного понятия, как мыслящая себя субстанция, «сам себя познающий разум» (Г. Гегель); разновидность идеалистич. рационализма. Возможность П. как филос. миропонимания содержалась в учении Спинозы, к-рый определял мышление как атрибут единой субстанции. Классич. формой П. является филос. система Гегеля, согласно к-рому подлинная действительность есть воплощение и самосознание мирового разума, самомышление абс. идеи. По мысли Гегеля, мировой дух, истина могут быть адекватно и до конца раскрыты только в Науке логики, в системе логич. категорий. П. характерен для марбургской школы неокантианства (Г. Коген), к-рая абсолютизирует не логику мирового разума, а понятие и факт науки, отождествляет действительность с формами её познания, подставляя на место бытия логич. учение о нём.

СИСТЕМА И ОСНОВНЫЕ ПРИНЦИПЫ ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ. Зрелая философская система Гегеля – это «многоэтажное» здание, выстроенное на фундаменте «Науки логики» (сохраняющее при этом пропедевтическое значение «Феноменологии духа»). Наука логики представлена в двух вариантах: т.н. «Большая логика», 1812–16 и 1-я часть «Энциклопедии философских наук», т.н. «Малая логика». Т.н. «реальная философия» делится на «философию природы» и «философию духа». Разделы философии природы – механика, физика, органическая физика. Философия духа – разветвленный системный отдел философии – делится на субъективный дух (с подразделами: антропология, феноменология, психология), объективный дух (разделяемый на право, моральность, нравственность) и абсолютный дух (разделы: искусство, религия, философия). Обе эти части реальной философии представлены прежде всего в «Энциклопедии», а относящееся к объективному духу учение о праве также в «Философии права». Система Гегеля в целом неотделима и от вторичных источников, каковыми являются его многочисленные Лекции, составленные преимущественно на основе записей его учеников и слушателей. При этом если лекции по логике, метафизике, философии духа, философии права как бы дополняют его основные сочинения, то в отношении эстетики, философии религии, философии истории, истории философии Гегеля именно Лекции приходится использовать как основной материал.

Главное в гегелевских Лекциях:

по философии истории – «одухотворение» исторического процесса, превращение его в «отголосок» «шествия» абсолютного духа, а индивидов, действующих на арене истории, в орудие мирового духа; акцентирование внимания на деятельности «всемирно-исторических индивидов», через личные цели и деяния которых проявляется историческая необходимость; критика субъективистских, романтических и т.п. представлений об истории; деление мировой истории на четыре периода – восточный мир (Китай, Индия, Египет), греческий мир, римский мир, германский мир; понимание истории как прогресса в осознании и достижении индивидами все большей свободы;

по эстетике: выявление соотношения между формой искусства (она основывается на чувственных образах) и его содержанием (каковым является идея, которая, в отличие от логической идеи, претворена в действительность); осмысление эстетического идеала; дифференциация форм искусства (ступеней реализации идеала) соответственно отношению формы и содержания: 1) символическое искусство (на примере искусства Востока) с весьма слабым участием идеи; из видов искусства сюда больше всего тяготеет архитектура; 2) классическое искусство (античность) с гармоническим единством формы и содержания; наиболее полное его воплощение – скульптура; 3) романтическое искусство (Средневековье и Новое время) с растущим перевесом идеи над внешней формой; наилучшее его выражение – в живописи, музыке, поэзии;

по философии религии (ее начало – анализ «верующего сознания» и его связей с «абсолютным знанием» в «Феноменологии духа» и «Философии духа», но наиболее полное воплощение – в Лекциях по философии религии): разделение на естественную, определенную и религию Откровения, или абсолютную религию;

по истории философии: изображение истории философии как закономерного процесса движения мысли от абстрактного к конкретному, каждой ступени – как «момента» в историческом приближении к абсолютной истине; понимание исторического развития философии как строго соответствующего логическому строю философии и ее системному развертыванию; попытка дать широкую панораму истории философии древности, Средневековья, Нового времени – вплоть до новейших для гегелевской эпохи идей и учений.

Главные принципы, или основополагающие идеи философии Гегеля: абсолютный идеализм в форме логицизма; системность; научность; историзм; диалектика; теологический характер. Более специфические принципы: тождество бытия и мышления; восхождение от абстрактного к конкретному; «двойной принцип» (разумность действительного и действительность разумного). Первый принцип всего полнее реализуется в построении целостной системы, подчиненной единому «ритму» понятия; категориальный каркас подробно обрисован в логике – первой части системы. Превращение логики в основание системы, а также – в качестве всеобщей логики понятий, переходов от одной стадии логического мышления к другой – в систематизирующую модель (в метафизическом плане закрепляется как первенство логической идеи перед «идеей природы» и «реального духа») есть воплощение логицизма, в рамках которого Гегель утверждает исходное первенство мышления, прежде всего мышления в понятиях. Путь понятия мыслится как многоступенчатое восхождение от первых, еще абстрактных его определений ко все большей конкретности (бытие – сущность – понятие в собственном смысле).

Вторая часть системы Гегеля – философия природы, которая строится на следующих основных принципах (по А.П.Огурцову): 1) «единство теоретического и практического отношения к природе, реализующееся в единстве объективного и субъективного, физических стихий и чувств человека»; 2) требование рассматривать природу в ее целостности; 3) синтетический (а не чисто аналитический, как в естествознании) подход; 4) качественный характер сфер, или ступеней природы; 5) антиредукционизм (критика механистического, количественного, химического редукционизма); 6) подход к органической целостности как развивающейся; 7) рассмотрение природы под углом зрения ее индивидуализации; 8) трактовка природы как одного из способов самопроявления («отражения») духа» (Огурцов А.П. «Философия природы» Гегеля и ее место в истории философии науки. – В кн.: Гегель. Энциклопедия философских наук, т. 2. Философия природы. М., 1975, с. 601, 602, 603).

Третья часть системы Гегеля – философия духа – имеет в своей основе понятие абсолютного духа как «окончательной истины» и завершения всех других понятий и разделов духа – «природы» (трактуемой как инобытие духа), «конечного духа», логической идеи. Здесь проявляется абсолютный идеализм Гегеля.

В философии духа имеет место богатая дифференциация духовных форм и структур, учитывающая то, где и как дух обретает реальное существование: субъективный дух – в человеческом индивидууме, объективный дух – в «объективных формах» права и морали, (здесь дана разветвленная социальная философия Гегеля), абсолютный дух – в формах культуры: искусства, религии, философии (в частности, здесь в едином системном комплексе даются эстетика, философия религии, философское осмысление самой философии и ее истории). Такие аспекты духа, как сознание, самосознание, чувственное познание, рассудок, разум, мышление, понятие, идея, приобретают в изображении Гегеля богатую разветвленность и диалектическую взаимосвязь. Разум, мышление, толкуются: 1) согласно принципам идеалистического субстанциализма, или логицистского, сверхрационалистического идеализма; 2) как способные к саморазвитию и самоосуществлению; мир в целом считается «осуществлением божественного разума» (Соч., т. III. M., 1956, с. 95); 3) как такие стороны воплощения духа, которые способны достигать апогея своего развития, – это «знающий себя разум, абсолютно всеобщее» (там же, с. 365). С этим связана и знаменитая формула Гегеля (ее называют также «двойным принципом»): «Что разумно, то действительно; и что действительно, то разумно» (Соч., т. VII. Философия права. М.–Л., 1934, с. 15). В недавно найденном варианте записей лекций Гегеля по философии права 1819/20 эта формула звучит так: «Что разумно, станет действительным, и что действительно, станет разумным» – Hegel G.W.F.Philosophie des Rechts. Die Vorlesung von 1819/20 in einer Nachschrift, hrsg. von D.Henrich. Fr./M, 1983, S. 15). Двойной принцип, высказанный Гегелем в контексте социальной философии, означает следующее: познавая законы правовой и нравственной сфер, можно быть уверенным в том, что они претворяются и в наличной действительности: «Вся задача состоит в том, чтобы в видимости временного и преходящего познать имманентное, субстанцию, присутствующее в ней вечное» (Соч., т. VII, с. 15).

Принцип системности в свою очередь связан с принципом историзма, проходящего через все звенья и ступени системы. Так, наука логики, выстраивающая систему диалектических категорий, в сокращенном виде воспроизводит последовательное историческое движение человеческого духа через ступени бытия – сущности – понятия. Соответственно, в истории философии, во множестве ее учений следует видеть одну философию: «мастером» работы тысячелетий является «единый живой дух» (Соч., т. I. М.–Л., 1929, с. 31). Исходный принцип абсолютного идеализма расшифровывается как единство научности, системности, историчности, восхождения от абстрактного к конкретному. «То же самое развитие мышления, которое изображается в истории философии, изображается также и в самой философии, но здесь оно освобождено от исторических внешних обстоятельств, здесь оно дается в стихии чистого мышления. Свободная и истинная мысль конкретна внутри себя и, таким образом, она есть идея, а во всей своей всеобщности она есть именно идея, идея как таковая, или абсолютное. Наука о ней по существу самому система, потому что истинное, как конкретное, есть развертывающееся внутри себя единство, остающееся во всем процессе этого развертывания таковым, т.е. целостность, и лишь посредством различения и определения ее различий может существовать и необходимость, и свобода целого» (там же, с. 32). Диалектика является в философии Гегеля главным теоретико-методологическим принципом; она предстает: 1) как «подлинная, собственная природа» определений рассудка, вещей и конечного вообще; или: диалектическое «является вообще принципом всякого движения, всякой жизни и всякой деятельности в действительности» (там же, с. 135); все, что нас окружает, может рассматриваться как «образец диалектики» (там же, с. 137), в т.ч., напр., и движение небесных светил (там же, с. 138); 2) как общезначимый способ научного и философского познания, суть которого – преодоление изолированности различных определений, приведение их в отношение друг с другом. «Диалектика есть, следовательно, движущая душа всякого научного развертывания мысли и представляет собою принцип, который один вносит в содержание науки имманентную связь и необходимость, равно как в нем же заключается подлинное, а не внешнее возвышение над конечным» (там же). Диалектика Гегеля вбирает в себя достижения диалектики в истории философии (начиная с «изобретателя диалектики» Платона до диалектики Канта, воплощенной в антиномиях разума) и представляет их в виде разветвленного учения о диалектических категориях; 3) как одна из специфических сторон логики: если рассудок схватывает наличные предметы «в их определенных различиях (и фиксирует вещества, силы, виды в их самостоятельности)... то диалектический момент есть снятие такими конечными определениями самих себя и их переход в свою противоположность» (там же, с. 135). Диалектика как момент логики подразумевает как отрицание, так и переход от рассудка и «отрицающего» разума к «положительному», спекулятивному разуму. «Это разумное, хотя оно есть нечто мысленное и притом абстрактное, есть вместе с тем и нечто конкретное, потому что оно есть не простое, формальное единство, а единство различенных определений» (там же, с. 139–140). Разумное мышление «содержит внутри себя противоположности как идеализованные моменты» (там же, с. 142) и в этом смысле Гегель называет разумное «мистическим», т.е. выводящим за пределы доступного рассудочному мышлению.

Теологический принцип философии Гегеля выражается в его убеждении, что если религия может существовать без философии, то «философия не может существовать без религии, а содержит ее внутри себя» (там же, с. 354). Говоря о религиозном чувстве, религии сердца, о религиозности, упорствующей «в своей узкой и потому бездуховной напряженности», о «религии рассудка», в плену которой находится «современная религиозность», Гегель противопоставляет им «религию духа», тесно связанную с философией и в нее перетекающую. При этом «абсолютный идеализм», являющийся основоположением философии Гегеля, «по существу не представляет собой особенности философии, а является, наоборот, основой всякого религиозного сознания, поскольку именно последнее также рассматривает совокупность всего того, что есть, вообще весь существующий мир, как сотворенный и управляемый Богом» (там же, с. 93).

Философия Гегеля оказала громадное влияние на последующее развитие философии в 19–20 вв. (правое и левое гегельянство, марксизм, неогегельянство, неомарксизм) и др.

Методы познания

41, 42

Концепция истины

ИСТИНА – категория философии и культуры, обозначающая идеал знания и способ его достижения (обоснования). Это ценностно-теоретическое понятие, предполагающее, с одной стороны, рефлексивно-конструктивную разработку критериев совершенства и совершенствования знания, а с другой – отнесение к системе ценностей, в которой идеал данного совершенства определяется контекстуально, через связи с другими ценностными категориями. Понятие истины всегда служило источником острых дискуссий и знаменовало собой поляризацию философских учений. При этом споры об истине имели своим предметом именно специальную философскую категорию, порождая многообразие конкурирующих теорий, совокупность которых и дает наиболее полный философский образ истины. Вместе с тем истина как ценность европейской культуры сохраняла относительно устойчивое содержание в обыденном сознании, религии, науке. История понятия «истина» как своеобразной исследовательской программы может быть описана как медленная трансформация жесткого ценностно-культурного ядра, идущая параллельно постоянной пролиферации (размножению) теорий на уровне философского защитного пояса.

ИСТОРИЧЕСКИЙ И ТИПОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТЫ ПОНЯТИЯ ИСТИНЫ. В философии различаются две основные позиции по отношению к истине – узкая и широкая. Узкая позиция предполагает отнесенность понятия истины только к логически правильно построенным предложениям естественных и искусственных языков, а именно к утвердительным суждениям субъектно-предикатного вида, к которым применима бинарная истинностная оценка (истина-ложь). Это – операционалистская позиция, позволяющая однозначно различать истинные и ложные суждения с помощью определенного критерия истины. Так, если логически истинным признается заключение, выведенное из истинных посылок по определенным правилам, то истинность правил вывода требует независимого основания: в данном случае она зиждется на авторитете данной логической системы в целом. Такова семантическая концепция А.Тарского и ее интерпретация в неопозитивизме; обнаружение метаязыкового характера понятия истины позволяет свести ее к логической онтологии, к отношениям между предложениями (напр., таблицы истинности для логики высказываний). Это имело неоднозначные следствия. С одной стороны, утрачивала смысл реалистическая позиция, видевшая в истине отношение между знанием и некоторой внешней ему реальностью. Из этого было недалеко до вывода о том, что понятие истины может быть вообще исключено из науки в качестве «псевдопредиката» (А.Айер). С другой стороны, получало новые импульсы и аргументы понятие теоретической истины, относящееся к семантическим связям внутри сложных концептуальных образований и не предполагающее сопоставление ни с какой онтологией, кроме производной отданной теоретической системы.

Эмпирическая истинность, напротив, может устанавливаться с помощью процедуры эмпирической проверки (верификации), однако сама верификация на деле представляет собой не непосредственное сопоставление знания с внешней ему реальностью, но сравнение «протокольного предложения» наблюдения с предложением, являющимся логическим следствием из теории. Если же истинность верификации должна быть независимо обоснована, то это могло быть выполнено лишь в рамках реалистической позиции, напр., с помощью представления ее в качестве метода, объединяющего теорию с практикой. Критерий истины имеет, таким образом, во всех случаях онтологический характер, т.е. включает предпосылку об особом характере реальности, отнесение к которой обеспечивает совершенство знания. И только с точки зрения реалистической позиции критерий истины имеет сугубо внешний по отношению к понятию истины характер. Известный тезис В.И.Ленина о том, что практика выше теоретического познания, типичен как раз для такого объединения гносеологических и онтологических предпосылок в качестве понятия и критерия истины в условиях приоритета последнего. Однако в рамках марксистско-ленинского понимания истины реализм оказался несовместим с узким подходом в силу расплывчатости и предельной широты понятия практики.

Узкий подход является источником как философских, так и специальных, нефилософских теорий истины, а широкий подход, как правило, ограничен философским пониманием истины. В этом случае теряет смысл жесткое противопоставление суждения и понятия, а также онтологизация определенной логической формы предложений вообще. В рамках широкого подхода истинным может быть не только утвердительное описательное суждение, но и модальное суждение (моральная норма, эстетический идеал, критическая оценка), вопросительное предложение, философская или научная проблема, неявно (невербально) выраженное убеждение, практическое действие. В качестве двух наиболее представительных концепций внутри широкого подхода можно назвать онтологическую и трансценденталистскую концепцию истины. Примером первой является позиция М.Хайдеггера, придававшего понятию истины всеобъемлющий характер и приписывавшего ему предикат «изначальности» (abkunftig) и «открытости» (букв. «несокрытости» – Unverborgenheit), т.е. подлинности, высшей реальности почти в платоновском духе. Эта позиция и в самом деле ведет свое начало от античности. Истина является определяющей для характеристики описываемого Платоном верховного мира идей, для Аристотеля понятия бытия и истины почти синонимы. Главное содержание понятия истины в античной философии не идеал рассуждения, но идеал чувственных несовершенных вещей, которому на деле стремится соответствовать в своей работе ремесленник, политик и художник. И то классическое определение истины, которое мы находим у Фомы Аквинского («veritas est adaequatio rеі et intellectus» – «истина есть тождество вещи и представления»), следует понимать именно в данном контексте. Эта формула многозначна: латинское «res» может переводиться и как «предмет», «мир», «природа», «сущность», «факт», «содержание», «причина», a «intellectus» – как «восприятие», «понятие», «рассудок», «значение» и «смысл». Здесь речь идет об истине как форме всеобъемлющей гармонии (согласованности, соответствия) – важнейшем признаке совершенства как реальности, так и знания о ней.

Новое время вносит принципиально новое звучание в данное определение истины. Дуалистическая картина мира позволяет вывести из нее и кантовское согласие мышления с самим собой, и гегелевское тождество понятия и предмета, и позитивистское соответствие восприятия и факта, и многие другие более поздние теории истины. Однако важнейшая новация вызвана дальнейшим обособлением, специализацией и секуляризацией познавательной деятельности и состоит в том, что взаимоотношение бытия и познания, объекта и субъекта самым радикальным образом ставится под вопрос: их соответствие из практикуемой высокой нормы бытия превращается в уже почти недостижимый идеал знания. Из области оснований бытия истина перемещается в сферу обоснования знания.

Философско-онтологическая идея соответствия, как она формулируется Платоном, Фомой Аквинским и Гегелем, в позитивистских, неокантианских и прагматических учениях выходит за пределы широкого подхода к истине и становится преимущественно теоретико-познавательным и методологическим требованием к ставшему и развивающемуся знанию (познанию). В основу двух наиболее общепринятых концепций истины – корреспондентной и когерентной – кладется внешнее соответствие знания реальности в рамках определенного вида деятельности или внутреннее соответствие элементов знания друг другу в пределах некоторой концептуальной системы.

Системность, присущая знанию, является не просто внешней связью элементов, но выражает его внутреннее содержание, в котором целое богаче (истиннее) суммы его частей (последние по отдельности могут обладать лишь частичной истинностью). Эта теория, будучи исторически производна от идеи всеобщей логико-метафизической связи (Лейбниц, Гегель), опиралась на идеал чистой математики, но затем была распространена на различные концептуальные системы. Как следует из тезиса Дюгема – Куайна, в системе научного знания смысл всякого понятия задается другими понятиями. Эта идея концептуального каркаса или даже концептуальной тюрьмы еще более рельефно формулируется в тезисе Куна – Фейерабенда о власти парадигм, или теоретической нагруженности знания. Если целостность и системность рассматриваются как смыслообразующие факторы знания, то и истина становится производной от них связью, в которой элементы знания достигают своего совершенства. Вытекающая из данной установки когерентная теория истины фактически обессмысливает истинностную оценку отдельного суждения и смыкается с теорией «принятия знания в качестве истинного» (согласно Ю.Хабермасу, «консенсусной теорией истины»). Совершенство знания признается постоянной величиной (коль скоро построена система, то и заданы истинностные критерии), что и исключает понимание познания как стремления к истине. Кроме того, представление о том, что всякой системе знания соответствует своя истина, исключает логические способы их сопоставления (тезис несоизмеримости) и приводит к выводам в духе крайнего релятивизма, отрицающего специфику познания по сравнению с другими культурными процессами. Область применения когерентной теории истины ограничена замкнутыми и самодостаточными системами, в которых развертывание значения термина совпадает с определением его истинности.

Основой корреспондентной теории истины является идея независимой от субъекта и его языка объективной и открытой познанию реальности, сопоставление с которой выполняет критериальную функцию. Подходы к данной теории намечаются уже в античной философии (Платон, Аристотель, скептики) в рамках общей проблемы достоверного знания как особого рода бытия. Отдельных аспектов теории корреспонденции касались средневековые философы в анализе логико-грамматических условий истинности. Эмпиризм Нового времени усматривал истину во взаимном соответствии чувственных впечатлений или в соответствии впечатлений и идей. В 20 в. различные варианты понятия истины включали такие интерпретации, как соответствие предложения и того, о чем оно говорит; суждения и его объекта, убеждения и факта (Дж.Мур, Б.Рассел, Л.Витгенштейн). К.Поппер, сторонник теории корреспонденции, обнаруживает ее точную формулировку в семантической трактовке истины А.Тарским. Однако у Тарского речь идет о соответствии суждения метаязыка суждению языка-объекта, поскольку реальность попадает в сферу теории истины только тогда, когда дана нам в некоторых знаково-языковых формах. У самого Поппера эмпирический базис науки также не является абсолютным, содержит конвенциональные элементы. Реалистическая позиция Поппера находит свою основу в платонизме в стиле Г.Фреге и его понятии «третьего мира». Концепция практики как основы и критерия истины, сформулированная в марксистско-ленинской версии корреспондентной теории, точно так же не способна преодолеть трудности, связанные с реальным оперативным отнесением к реальности. Открытость реальности самой по себе, дискурсивно выражающая претензии на гносеологическую значимость, проявляется в том, что и практика, и реальность оказываются лишь уровнями, или формами, совокупной знаково-языковой реальности, а истина – сопоставлением теоретического и эмпирического знания (напр., теоретических терминов и протокольных предложений).

Вместе с тем признание возможности установить совпадение знания с объективной реальностью (в марксизме – достижение абсолютной истины) равнозначно отказу от принципа развития знания. И Поппер, и сторонники марксистского учения об истине стремятся преодолеть эту трудность, объединяя идею корреспонденции с прагматистским подходом к истине. Они рассматривают истину не как актуальное обладание совершенным и полным знанием, но как процесс приближения к идеалу (здесь понятие «правдоподобия», или «приближения к истине», Поппера аналогично марксистскому понятию «относительной истины»). Тем самым понятия практического успеха, или интерсубъективно фиксируемого прогресса познания, который опять-таки является свидетельством успеха теории, молчаливо подменяют ключевое, но проблематичное понятие реальности самой по себе. Итак, если реальность трансцендентна, то установить истинность знания путем теоретического или практического отнесения к ней невозможно. Если реальность имманентна, дана нам в форме знания или практического акта, то отнесение к ней бессмысленно, поскольку не дает независимого основания. Удостоверить истинность знания – значит совершить рефлексивно-познавательный акт, добавляющий нечто к содержанию знания. Но тогда мы имеем дело уже с новым знанием, об истинности которого нужно судить заново, что ведет к регрессу в бесконечность. Здесь мы не можем выйти за пределы дуалистического противопоставления знания и реальности, знания и рефлексии о нем, что и фиксирует большинство современных теорий истины. Все они так или иначе комбинируют элементы корреспондентной, когерентной и прагматистской концепций, исходя из разных интерпретаций понятий «реальность», «деятельность», «знание», «развитие знания», «коммуникация» (нео- и постпозитивизм, прагматизм, конвенционализм, инструментализм). Сведйние проблемы истины к вопросу о свойствах знаковых систем в немалой степени способствовало тому, что для целого ряда философских учений и направлений понятие истины вообще утрачивает какую-либо значимость (философия жизни, экзистенциализм, структурализм, постмодернизм) и объявляется «устаревшим», «бессмысленным», «идеологически нагруженным» (Ж. Деррида, П.Фейерабенд, Р.Рорти). Подобная критика попыток обоснования понятия истины вынуждает сужать содержание данного понятия, придавать ему как можно более однозначный и операциональный смысл. Главная проблема, возникающая в этой связи, состоит в необходимости совмещения нормативного и дескриптивного, критического и позитивного аспектов понятия истины.

ИСТИНА КАК НОРМА. В современной теории познания проблема объективного содержания знания трансформируется в проблему его обоснования, т.е. выяснения условий его интерсубъективной приемлемости. Поэтому вопрос об истине – это вопрос об особых способах дискурса, легализующихся благодаря связи с исторически конкретными культурными предпосылками. Данные дискурсивные формы выражены нормативными суждениями.

Современные нормативные теории истины обладают обычно трехчленной структурой. Во-первых, они содержат онтологический постулат о том, чем является истина (напр., соответствие знания и реальности, или мышления и восприятия, или внутренняя гармония знания и т.д.). Однако такой постулат сам по себе еще не позволяет дать характеристику некоторой теории истины: понимание истины как, скажем, соответствия знания реальности еще не проясняет вопроса о том, как устанавливается данное соответствие. Поэтому, во-вторых, оценка знания как истинного предполагает явно сформулированные нормы, задающие применение понятия истины в ходе обоснования и развития знания. Это нормативное понятие получает название «критерия истины». Однако данный критерий не функционирует автоматически, определяясь, в-третьих, способом его операционализации. Применение критерия истины предполагает целый набор конвенций, принятых данным познающим сообществом в целом по поводу понятий «реальность», «прогресс», «время», «пространство», «системность», «логика», «познание». Поэтому в процессе истинностной оценки знанию последовательно приписываются предикаты, имеющие лишь косвенное отношение к понятию истины – «правильное», «проверенное», «глубокое», «всестороннее», «успешное», «эффективное», «адекватное». Абстрактно сформулированная норма нуждается для своего применения в опосредствующих звеньях, правилах соответствия. В этом случае используются специальные методологические критерии, связь которых с истиной далеко не самоочевидна (соответствие правилам логического вывода, верификация, фальсификация, требование эмпирического роста знания).

Такая оценка знания основана на вере в достаточность данного отрезка времени для анализа знания и на логике индуктивной экстраполяции. Понятие нормы вообще производно от понятия времени в том смысле, что всякое совершенство оценивается с точки зрения возможности его достижения в условиях пространственно-временного континуума, соразмерного человеку. Совершенство либо в принципе недостижимо для человека, будучи свойством природных явлений и процессов, либо абсолютно антропоморфно, если рассматривается как состояние, в которое человек приводит вещь в соответствии со своими понятиями. Итак, операциональный диктат специальных критериев или рассуждения об истине вообще – такова дилемма, с которой сталкивается всякая нормативная теория истины.

При наложении нормативного понятия истины на живую реальность процесса познания возникают два варианта. Если с самого начала направлять данный процесс определенными нормами, то большая часть новых результатов будет отсекаться. Если либерализировать нормы, то они утрачивают смысл. Таким образом, истина, как и всякая норма, имеет двойственную природу. Во-первых, она действует как элемент теоретико-познавательной идеологии, направленный на блокировку некоторых форм и результатов мышления и деятельности. Во-вторых, норма описывает среднестатистический уровень мышления и деятельности в качестве исходного пункта всякого анализа и оценки. Эти два аспекта нормы исключают друг друга, обладая взаимной дополняемостью, и это в полной мере характеризует понятие истины.

ИСТИНА КАК ДЕСКРИПЦИЯ. Нормативное понимание истины предполагает соответствующий образ познавательного процесса, в котором познание имеет кумулятивный и линейный вид, а между наукой и всем иным знанием проведена демаркация. Нормативная теория науки, стремящаяся противопоставить друг другу разум и опыт, с одной стороны, и веру и чувство – с другой, выразила идеологическими средствами лишь определенные социально-культурные условия: мощь современной науки и техники, требующую соответствующего философского оправдания.

Сциентистский образ познания привел к недооценке субъективной стороны познания. Так, марксистское положение о конкретности истины требовало всеобъемлющего и детального исследования объекта познания, т.е. установления его важнейших и существеннейших свойств, взаимосвязей, тенденций развития и т.п. При этом принималось за самоочевидное, что чем большую область знания занимает отнесенность к субъекту, тем больше знание теряет в истинности и объективности, и потому субъект следует ограничивать абстрактным, подчиненным объекту состоянием и в идеале вообще выводить за пределы знания. Такое представление об истине отчуждает субъекта от результатов познавательного процесса и обессмысливает знание.

Для более глубокого постижения субъективной стороны познания необходимо учитывать совокупный познавательный процесс, что позволяет построить достаточно богатый образ знания по сравнению с нормативными моделями, простота и понятность которых явно идет в ущерб их адекватности. Идея конкретности истины, в целом не подвергаемая сомнению, не может опираться лишь на конкретность и многообразие образа объекта, но должна быть понята и как утверждение о многообразии форм деятельности и общения субъекта, откладывающихся в содержании знания. Многообразие форм и типов знания, отнесенных к многообразию человеческих практик и познаваемых реальностей, ведет к расширению предмета теории познания и вовлекает в него такие контексты, которые до недавнего времени находились в исключительной компетенции социологии знания и истории культуры. С этой точки зрения каждый отдельный познавательный акт (и его результат) выступает как элемент некоторого единства, связанный с другими элементами и рассматриваемый в синхронном и диахронном аспектах. При таком подходе сливаются воедино все времена и пространства знания, здесь нет постоянных иерархий и критериев истины или прогресса, хотя идет бесконечный процесс возникновения новых теорий и метатеорий, сменяющих друг друга. Каждая часть этой целостности обладает собственной рациональностью, формами обоснования и правом делить успех или поражение с другими. Не нормативное противопоставление, но описание и взаимное сравнение разных форм и видов знания позволяет дать всеобъемлющий образ познавательного процесса.

ИСТИНА, ДЕСКРИПЦИЯ И ЭКСПЕРТИЗА. Вопрос о социальной ответственности ученого ставится обычно в связи с применением или использованием его научных достижений в рамках социума. Истина, напротив, рассматривается как нечто ценностно-нейтральное, независимое от возможного использования знания. Поэтому экспертиза в социальной и гуманитарной области (которой предстоит оценить научные результаты с точки зрения их функции в обществе) может абстрагироваться от вопроса об их истинности. Экспертиза устанавливает, в какой степени продукт науки или иной деятельности соответствует социальным потребностям, не нарушает ли он социальных запретов, насколько общество в состоянии его использовать с экономической, экологической, юридической и пр. точек зрения. В ходе экспертизы речь идет не о соответствии знания реальности, или об истине, но о проверке средств и условий деятельности с точки зрения социальных конвенций. Экспертиза – это открытая, демократическая дискуссия и оценка определенной деятельности и ее результатов, предполагающая их обстоятельное описание, анализ, историческую реконструкцию и социальный прогноз по поводу содержащихся в ней субъективных элементов и связанной с этим ответственностью. Истина же в традиционном понимании представляет собой рассмотрение познавательной деятельности и ее результатов с некоторой бессубъектной позиции. И напротив, разработка истинностной оценки знания с помощью экспертизы вводит в контекст теории истины социального субъекта, в силу чего проясняется многообразие смыслов и способов использования знания в социуме.

Аналогичное понимание истины как «свободного синтеза», призванного «раскрыть всеобъемлющий смысл бытия-в-истине», сформулировал К.Ясперс. В этом случае нормативный образ истины уступает место его дескриптивному пониманию, складывающемуся в контексте взаимного сравнения и диалога различных идей, теорий и форм знания, связанных с ними практик и социальных реальностей. Проблема истины возникает именно тогда, когда в ходе исследования нужно выбирать между множеством концепций, гипотез, фактов и свидетельств. В результате рассмотрения познавательной ситуации складывается многообразие ви́дения, методов, предпосылок, возможных результатов, что сравнивается с описаниями данной ситуации ее участниками, а также историками и социологами культуры. Так, рассматривая конкуренцию птолемеевской и коперниканской картины мира, эпистемолог не просто сравнивает их с точки зрения точности предсказаний и методологической простоты, исходя из количества вводимых эпициклов, эквантов, эксцентриков и т.п. Он последовательно принимает точки зрения Птолемея, Бруно, Коперника, Тихо Браге, Кеплера и др., критически оценивая своих противников, как если бы они собрались в одной аудитории или хотя бы все их тексты могли быть доступны каждому из них. Полученное при этом многообразие мнений сравнивается затем с современным представлением о том, что Коперник победил Птолемея, что его картина мира прогрессивнее. Ясно, что результатом такого сравнения может быть лишь поверхностное представление. Не оно, а именно многообразие позиций, исчерпывающее данную познавательную ситуацию, оказывается истиной. Истина в философско-теоретическом смысле является, с одной стороны, критическим сравнением разных концепций и тем самым служит всеобщей рационализации знания. С другой стороны, истина в ее ценностном аспекте совпадает с правдой, интегрируя знание в культурный контекст.

Философское понятие истины не имеет денотата, объективного в конкретно-эмпирическом смысле, оно дескриптивно и интерпретативно и не исходит из физических экспериментов или астрономических наблюдений. Философия постигает интегральную детерминацию и многообразие культурных смыслов знания. Истина производна от контекста человеческого бытия. Теоретико-познавательная категория истины обладает регулятивной функцией, но не предлагает операциональной основы для конкретной – нефилософской – деятельности. Вместе с тем эта категория является конкретным идеалом многообразной, рефлексивной и всегда отнесенной к более широкому контексту познавательной деятельности. Философское понятие истины указывает на то, каким может и должен быть ее субъект с точки зрения его отнесенности к конкретной ситуации, при каких условиях и какую социально-культурную роль может выполнять вырабатываемое им знание.