Национальная философия и взаимодействие философских традиций

История философии представляет собой противоречивое единство двух сторон; она предстает перед изучающими ее как торжественное шествие объективного духа в мире чистой мысли — как «филиация» идей, развертывание категорий, учений, направлений, в то же время история философии есть именно история, которую совершают конкретные люди, являющиеся продуктами своей эпохи, своей страны, своей культуры. Поэтому, с одной стороны, мы оперируем такими понятиями, как античная, средневековая, современная философия, позитивизм, рационализм и т.п., с другой — говорим о философии русской и австрийской, о немецкой классической философии и французском материализме XVIII века и т.д. Очевидно, что одна сторона историко-философского процесса не может совершаться без другой. Единое всемирной философии существует во Многом философий национальных, конкретных школ и мыслителей. И они, это Многое философий, обретают бытие, и логику, и смысл прежде всего как моменты этого Единого — Философии, т.е. философии не древнеиндийской, не испанской, не французской экзистенциалистской и не американской натуралистической, например, а Философии вообще.

Итак, история Философии есть история философий, а история философий есть история Философии. Но это возможно только потому, что Многое философий связано, т.е. философии воздействуют друг на друга и взаимодействуют между собой, из-за чего это Многое и не становится просто множеством философий. Как связанное взаимодействием, Многое философий может рассматриваться уже в качестве образующих Целое его частей. Задачу историка философии составляет постижение того, как осуществляется связь между отдельными мыслителями, как из их творческой деятельности складываются школы и направления, как эти школы и направления взаимодействуют друг с другом в контексте своих национальных культур и как в результате всех этих воздействий и взаимодействий поддерживается жизнь Целого — Философии. Этовесьма большая задача, требующая усилий многих и многих исследователей. Задача же авторов данной статьи гораздо скромнее: показать, как происходит перенесение учений и концепций, сложившихся в одной национальной традиции, на другую национальную «почву», и как вследствие этого осуществляется связь разных национальных философских традиций. Приступая к решению этой задачи, нужно прежде всего сформулировать, прояснить и соотнести несколько основных понятий, в первую очередь таких, как «философская традиция», «национальная философская традиция», «национальная философия».

Слово «традиция» не стало еще строгим научным понятием. Его употребляют в разных смыслах, наиболее важные из которых выделил в своей книге Е. Шацкий [1]. Не будет возражением польскому ученому и наше утверждение, что смысловой основой понятия «традиция» является «преемственность» (лат. traditio — передача). Там, где отсутствует преемственность, невозможно говорить о какой-то традиции. Существенной чертой традиции как социокультурного феномена является также ее коллективная значимость. Индивид может совершать ритуалы, иметь привычки, даже обычаи, но не традицию, так как она предполагает совместные достижения, выраженные в системе ценностей, передаваемых от поколения к поколению. Привычки индивидов выделяют, обосабливают, а традиции соединяют индивида с группой.

Попробуем теперь применить вышесказанное к философии. Ведь, как писал Гегель, «то, что мы представляем собою в науке и... в философии, тоже обязано своим существованием традиции, которая через все, что преходяще и что поэтому минуло, тянется, по сравнению Гёрдера, словно священная цепь, и она сохранила и передала нам все, что произвели предшествовавшие поколения» [2].

Любой философ работает не в духовном вакууме. Он опирается на труды предшественников, испытывает влияния, что-то из наследия принимает и развивает, что-то критикует и отвергает. Тем самым философ относит себя к традиции, а точнее — к традициям, частью которых (носителем) он становится. Философ превращается в сенсуалиста, в гегельянца, в материалиста, в «ильенковца». Так совершается преемственность философских идей, которая является «душой каждого последующего поколения, его духовной субстанцией, ставшей чем-то привычным, его принципами, предрассудками и богатствами» [3]. В качестве преемственности с физической точки зрения философские традиции представляют собой идейные эстафеты, т.е. знание, передающееся от одного субъекта-носителя другому. Философские традиции могут испытывать различные превращения. Они могут возникать (формироваться), распадаться, прерываться, они могут воздействовать одна на другую и взаимодействовать друг с другом.

Каким же образом философская традиция может приобрести национальную окраску, стать национальной философской традицией? Ведь сам предмет философии (всеобщее в системе связей человек—мир) и способы постижения (рефлексия) требуют от философствующего субъекта отстранения от определенной эпохи, национальной культуры, социальной общности. Философ может (и почти всегда это делает) отнести себя к традиции, представители которой живут в другой стране и принадлежат другой культуре или уже и вовсе не живут, а когда-то жили — в другую эпоху (например, отнести себя к традиции античного платонизма, как делали некоторые европейские философы XV—XVII вв.). Видимо, в силу возможности такого, отнесения Философия сохраняет свой транскультурный, транснациональный характер объективного всеобщего знания, и поэтому философ — всегда космополит. Однако космополитизм философов не абсолютен, а относителен и ограничен. Он относителен исторически. Так, о философии античности не принято говорить как о национально-разнородной, ибо культура Средиземноморья второй половины I тысячелетия до н.э. и первых веков новой эры — это одна культура (при всей ее мозаичности). В эпоху Средневековья философия приобретает лишь культурно-региональные (арабоязычная восточная, грекоязычная византийская, латиноязычная западноевропейская), но не национальные особенности. Только в период Возрождения, когда в Европе начинают складываться нации и национальные государства с их особой национальной культурой и языком и появляется впервые возможность говорить о философах как об английских, французских, немецких.

Однако уже в XIX в. национальное самосознание становится влиятельным фактором развития различных сфер духовной жизни общества — религии, философии, искусства. Осознание национального характера философских учений связано в первую очередь с проблемой развития философской теории как мировоззренческой проекции культурного творчества. Становление наций как субъектов культурного творчества приводит к формированию мировоззрения нового типа — «культурного национализма», подготовившего социально-психологические и личностные основы для развития новой философской культуры. В мировой философии возникают философские учения, которые сознательно исходят из философии как рефлексии над коллективным сознанием народа. Разрабатываются программы создания самобытно-национальной философии как нормативно-ценностного образования, задающего цели практической деятельности. Так, в России формирование философии, сознательно вытекающей из национальной жизни, было связано со славянофильским движением, а в Испании — с деятельностью поколения 1898 г. Идейную основу создания самобытных, национальных форм философии оба движения находят в немецком романтизме. Одним из критериев конституирования западных национальных философий явилось усилившееся влияние друг на друга мыслителей различной философской ориентации, школ и направлений в рамках единой национальной культуры.

Существование национальных философских традиций обнаруживает себя в том, что каждый последующий философ зависит от своих предшественников в своей стране не меньше, чем от философов других стран. Поэтому важнейшим показателем наличия национальной философской традиции является присутствие связи, преемственности философских учений в рамках национального философского сообщества, независимо от степени осознания этого момента самим философствующим субъектом. Эта преемственность выражается в проблематике, в ее понятийно-категориальном наполнении, в содержательной интерпретации понятий и категорий (т.е. в трактовке понятий, во вкладываемом в них смысле), в подходах к решению проблем, в типичных для данного сообщества способах выражения философского знания, в языке изложения, в жанровых особенностях содержащих философию произведений и т.д. Конечно же, идеи, выработанные в той или иной национальной философской традиции, имеют значение и для других национальных философий, но преимущественное развитие получают лишь те воззрения, способы мышления, для принятия которых подготовлена культурная национальная почва и которые соответствующим образом переработаны ею.

Итак, существует две разновидности философских традиций: национально-нейтральные и национальные. В первом случае речь идет о преемственности идей и концепций, рассматриваемых в отрыве от их носителей, отвлеченно от культурно-специфических обстоятельств их возникновения и функционирования и вне всякой связи с какой-либо национальной почвой. Примером такого рода традиций могут служить материалистическая, идеалистическая традиции, традиции сенсуализма, рационализма, атомизма и т.п. Во втором случае мы имеем дело с преемственностью, которая связана с конкретной страной, ее историей, национальной культурой, институтами (образовательной и академической системами, государством, церковью и др.). Такая традиция передается средствами национального языка, который, несомненно, важен для ее выражения и передачи, но не играет определяющей роли в формировании национальной философской традиции, иначе не было бы австрийской философии наряду с немецкой философией и американской философии наряду с английской. Приведем примеры национальных философских традиций: английский эмпиризм, американский натурализм, французский материализм XVIII века, немецкая классическая философия.

Напрашивается предположение, что национальные философские традиции в своей совокупности и образуют национальную философию. Но, прежде чем соглашаться или не соглашаться с таким предположением, нужно изучить вопрос о том, что понимать под «национальной философией». Ведь известно, что многие ученые вообще не склонны различать в философии какие-либо национальные «оттенки» или «цвета», а мыслят ее как наднациональное целое, развитие которого совершается в масштабах всего человечества. Такой взгляд доминировал в XIX в., причем его придерживались ученые самой разной, даже диаметрально противоположной теоретической ориентации. Например, Гегель определял философию в ее историческом развитии как «мыслящее постижение себя» абсолютным духом, моментами которого как целого выступают отдельные философские системы. Но если великий немецкий идеалист допускал существование философии в национально-особенных формах [4] (в «Лекциях по истории философии» он выделял «немецкую популярную», «новейшую немецкую», «французскую» философию и «шотландскую школу»), то его философский антипод, позитивист Дж. Льюис, от такого допущения был бесконечно далек. В принадлежащей ему «Истории философии» [5], которая появилась на свет почти через 40 лет после гегелевских «Лекций», он вообще не применяет никаких национальных эпитетов к философии. Читатель напрасно будет искать в его толстом труде выражения типа «английская философия», «французский» или «греческий» философ. Указываются только обстоятельства места и времени и некоторые характеристики философов как личностей. Философия для Льюиса — это то, что делают философы в разное время и в разных местах и что в итоге противоположно «позитивному знанию». Еще одним примером трактовки развития философии в абстракции от национально-культурных и национально-исторических обстоятельств ее бытия может служить «Кризис западной философии» Вл. Соловьева, где это развитие выводится из стремления преодолеть те или иные противоречия и теоретические трудности различных направлений западноевропейской философии.

Марксизм, унаследовавший от Гегеля взгляд на историю (политическую и духовную) как на единый всемирный процесс, дополнил ее идеей социально-экономической обусловленности общественной жизни. Это самым непосредственным образом сказалось на советской историко-философской науке, которую марксистская методология нацеливала на учет социально-политических (в первую очередь классовых) и экономических особенностей, в которых происходило формирование философских учений в разных странах. Поэтому уже в первом советском систематическом издании по истории философии — в знаменитой «Серой Лошади» имплицитно присутствует идея «философии в данной стране». Оглавления второго и третьего томов этого труда [6] пестрят выражениями вроде «Философия после буржуазной революции в Англии». Немало имеется и выражений типа «французская», «немецкая» философия, встречается даже философия американская, итальянская и датская. Но все эти выражения — синонимы, для советской истории философии того времени идея национальной (в смысле культурно-особенной) философии оставалась по-прежнему чуждой.

В послевоенные годы в связи с ростом национального самосознания в республиках СССР и в самой России, появлением стран «социалистического лагеря» и так называемых стран «социалистической ориентации» вышло в свет множество произведений, посвященных национально-философской тематике, где понятие национальной философии наполнялось смыслом «философия в такой-то стране». Новые нюансы в понимании национальной философии стали заметными во второй половине 80-х годов. Несомненно, этому способствовала политико-идеологическая либерализация, наступившая после апрельского (1985) Пленума ЦК КПСС. Но немаловажную роль сыграли и причины «внутрифилософского» характера. Во-первых, в 80-е гг. в советской философии односторонняя сциентистская ориентация стала дополняться (если не сменяться) культуроцентристской ориентацией. Во-вторых, наступило разочарование в детерминистской теории общественного развития, понимавшей историю на основе всеобщих законов как всемирный процесс. Все большую популярность приобретал концептуально противоположный ей «цивилизационный» подход к истории. В-третьих, существенно вырос интерес к отечественной мысли. Ослабление идеологических запретов позволило открыть и начать заново осваивать богатый мир русской философской культуры.

Последнее обстоятельство сыграло весьма важную роль в развитии идеи национальной философии. Ведь для многих русских мыслителей проблема национального характера философии была действительно значимой. И неудивительно, что именно в контексте обсуждения проблем изучения русской философии и были поставлены вопросы общего характера — о понимании национальной философии в ее соотношении с понятием «философии вообще». Весьма важным в данном отношении событием научной жизни стал «круглый стол», проведенный в марте 1988 г. редакцией журнала «Вопросы философии». Он явился тем научным форумом, где впервые обнаружили себя и открыто столкнулись противоположные точки зрения по вышеназванным вопросам. Одна из них оказалась совершенно новой для советской философии. Она была в остро полемической форме выражена Л.В. Поляковым, который в виде дилеммы поставил перед собравшимися едва ли не центральную для всех философов проблему: как понимать философию? «Будем ли мы исходить из допуска, что есть некая общая, вечная, единая для всех времен и народов философия как некоторая надкультурная "универсалия", разновидности которой мы изучаем в тех или иных странах, в те или иные времена? Либо мы избираем противоположный путь — отказа от такого универсалистского подхода и становимся на путь "культурологического номинализма", предлагая искать в истории регионов, стран, народов самостоятельные типы философствования, которые функционально и типологически могут быть сходными (тождественными) в разных культурах, но, тем не менее, имеющими самостоятельный генезис» [7]. Сам Л.В. Поляков стоит на позиции «культурологического номинализма». Для него «философии вообще» исторически нет, а «есть лишь различные типы философствования». Не существует и единого предмета философии — в каждой культуре он уникален.

Другая точка зрения, получившая название «универсалистской», была высказана З.А. Каменским. «Решительно отвергая... культурологическую концепцию, основанную на идеях плюраль-ности форм и способов мышления, то есть концепцию культурно-исторических типов, — заявил он, — я противопоставляю ей концепцию, основанную на идее единства человеческого рода и, следовательно, единства законов истории человечества, единства мышления человека, единства предмета философии, единства философского знания и ввиду всего этого — единства историко-философского процесса» [8]. Философия для З.А. Каменского есть «рефлексия о формах всеобщего».

Таким образом, к настоящему времени по проблеме национальной философии сложилось несколько точек зрения.

1. Отрицательная точка зрения, не замечающая каких-либо национальных оттенков, особенностей в философии и игнорирующая сам термин «национальная философия» в любом его конкретном наполнении. Найти ее открытых сторонников в России сейчас нелегко, но она широко распространена на Западе. Чтобы не ограничиваться указанием на уже упомянутого Дж. Льюиса, приведем авторитетное свидетельство А. Валицкого. «Можно, конечно, оспаривать правильность изучения философии в отрыве от истории и культуры определенной страны, — пишет он, — но факт остается фактом: на философских факультетах Запада, особенно в США, философия изучается по теоретическим направлениям и проблемам, а не по культурам и странам; люди, интересующиеся философской культурой определенной страны или эпохи, считаются историками, представителями "интеллектуальной истории" (intellectual history)» [9]. В неявной форме в этом высказывании А. Валицкого содержится указание на порок такой точки зрения: отрыв философии от культуры, игнорирование ее региональной, национальной и проч. культурной неоднородности.

2. Универсалистская точка зрения, идущая от Гегеля. Этого названия она заслуживает не только потому, что философия ее приверженцами понимается как наднациональная, мировая, всеобщая (лат. universalis — всеобщий), но и потому, что круг этих приверженцев чрезвычайно широк и охватывает представителей разных философских направлений. Кроме гегельянцев, тут и марксисты и даже неотомист Ф. Коплстон. В силу этой широты универсалистский подход к философии достаточно разноречив. «Универсалисты», подчеркивая всеобщий характер философии, при этом вовсе не отрицают в ней национально-особенного, допуская его в большей или меньшей мере: или как формы проявления общего, или как части целого, или иным образом. Но они именно допускают национальную философию. Существование ее наряду с «философией вообще» вовсе не является для них проблемой, и они не уделяют серьезного внимания осмыслению теоретических оснований ее бытия (разве что в ответ на критику противников) [10]. Поэтому слабым местом универсалистской точки зрения является теоретическая неопределенность понятия «национальная философия». Чаще всего она понимается как «философия в данной стране». При этом «универсалисты» не сознают, что это совсем не одно и то же.

3. Культурно-типическая, или точка зрения культурологического номинализма. Хотя эта точка зрения оформилась сравнительно недавно, оппоненты без труда узнают в ней старые, восходящие еще к славянофилам, идеи [11]. Ее сторонники (М.Н. Громов, Л.В. Поляков и др.) стараются сместить акцент в изучении философии с «философии вообще» (Философии) на философии национальные, которые превращаются в основных субъектов философского процесса. Они всячески подчеркивают уникальность национальных философий, и их творческие усилия направлены в первую очередь на поиск и анализ присущих последним особенных черт (конкретно, правда, речь идет всегда о русской философии). Соответственно, этих ученых очень мало заботит вопрос: а что же есть Философия, мировая философия, и как соотносятся с ней национальные философии? Некоторые исследователи (Л.В. Поляков) попросту заявляют, что такой философии не существует. Здесь и кроется один из главных недостатков «культурологического номинализма»: как и всякий номинализм, он уничтожает общее. Не понятно также, как происходит взаимодействие уникальных «культурно-философских типов» и происходит ли оно вообще. Философия распадается на множество несоизмеримых национальных философий, обладающих своим предметом, формами выражения и др.

Понимая, таким образом, под Философией национальную философию, сторонники «культурно-типической» точки зрения стараются определить ее через национальную культуру, но не в качестве самостоятельного сущего. Как пишет М.Н. Громов, «она представляет собой концентрированное выражение духовного опыта нации, ее неповторимого исторического пути, ее творческого гения и созидательного интеллектуального потенциала, воплотившегося в разнообразии творений культуры» [12]. В этом определении вполне заметна тенденция, присущая в большей или меньшей мере всем единомышленникам М.Н. Громова и Л.В. Полякова, — это тенденция растворять философию в культуре. Подобное понимание национальной философии делает также невозможным приравнивание ее к «философии в данной стране». Однако у М.Н. Громова этот вывод остается неотрефлексированным, а Л. В. Поляков по данному вопросу высказывается путанно и непоследовательно. Сначала он категорически заявляет, что либо мы ставим вопрос об изучении философской мысли в России, либо об истории русской философии, но несколькими абзацами ниже объявляет, что можно обозначать «особый тип философствования, философской мысли... и таким эмпирически-абстрактным понятием, как "философия в России", и таким конкретным, как "русская философия"» [13].

Таким образом, можно констатировать, что ни представители универсалистского, ни представители культурно-типического подхода к национальной философии не проводят четкого разграничения между этим понятием и понятием «философия в данной стране», без чего, на наш взгляд, невозможно прийти к их правильному пониманию, равно как и к правильному пониманию «мировой философии» (Философии), невозможно объяснить наличие связей и отношений между национальными философиями.

Прежде всего, необходимо рассмотреть, что есть «философия в данной стране». Очевидно, что данное понятие весьма широко, в его объем должны входить все явления духовной жизни страны, которые так или иначе имели отношение к философии: философские школы и направления, деятели науки, искусства, сферы образования, политические, государственные и религиозные деятели, которые в какой-либо форме (устно или письменно) высказывали общественно значимые идеи философского характера. К «философии в данной стране» нужно будет отнести не только идеи, но и общественную деятельность в различных формах, в которых эти идеи вырабатывались, высказывались, распространялись и закреплялись. Это будут философские кружки (например, Венский или любомудров), конференции, диспуты, лекции, беседы (например, Сократовские или Витгенштейновские) и т.п. [14] «Философия в данной стране» может быть достаточно простой, цельной и однородной (например, философия в Афинах V в. до н.э.), а может быть и чрезвычайно сложным, состоящим из множества слоев, фрагментированным образованием, едва ли представляющим собой единое целое (таковой становится философия во многих европейских странах уже в XIX в.). Однако подобного рода «философский конгломерат» существует внутри единого организма культуры своей страны, функционирует на основе ее институтов и в единой языковой среде.

Понятно, что философия в одной стране отличается от философии в другой стране, как Англия, например, отличается от Испании [15]. Философия в данной стране во всем своем многообразии есть философия уникальная, неповторимая. Это и дает как будто бы основания принимать ее за национальную. Но давайте зададимся вопросом: а все ли национально в философии данной страны? Ведь страна — понятие территориальное [16], а философ, как уже было сказано выше, может по тем или иным причинам примкнуть и к иной, не принадлежащей к философии его страны философской традиции, принять «иностранную» идейную эстафету. В истории философской мысли мы постоянно встречаемся с такой ситуацией. Взять хотя бы постсоветскую философию, где после окончания идеологической монополии марксизма-ленинизма вдруг объявились свои аналитические философы, постмодернисты, структуралисты и проч. Их появление — прямой результат влияния на отечественных философов из-за рубежа. Но они тоже часть современной философии России, хотя едва ли могут быть удостоены названия представителей «современной российской философии». Впрочем, с уверенностью об этом можно будет сказать лишь спустя десятилетия.

Однако, если этот пример не показателен ввиду его недостаточной выдержанности временем, обратимся к истории философии в России второй половины XVIII — начала XIX века. В это время происходило интенсивное проникновение в Россию, в ее интеллектуальную и образовательную среду западно-европейских философских идей, концепций, учений: сначала просветительских идей и вольфианства, затем кантианства и шеллингианства. Их носителями и распространителями были люди, получившие образование за границей (как, например, Г.Н. Теплов), либо приглашенные немецкие профессора (например, И.Г. Буле и И.Б. Шад). В философской жизни тогдашней России они сыграли свою роль [17], но можно ли назвать результаты их творческой деятельности в этой стране русской философией?

Конечно, подобная картина характерна не только для России, ее можно обнаружить и в истории философии других стран. Скажем, во Франции начала XIX в. получают некоторое распространение идеи Шотландской школы, которые пропагандировал профессор Сорбонны П.-П. Руайе-Колар. Им не суждено было глубоко укорениться на французской почве, но и они — неотъемлемая часть философии во Франции того времени.

Таким образом, «философия в данной стране» — это еще не национальная философия, хотя последняя и живет в ней. «Философия данной страны» помимо своих национальных философских традиций содержит еще и традиции национально-нейтральные, а также инородные. Через взаимодействие этих традиций «философия в данной стране» живет, развивается, вступает в связи и отношения с философиями других стран. Все это вместе взятое образует реальную историю философии, но не логику развития философских идей в духе Гегеля или Вл. Соловьева.

Итак, национальной составляющей «философии в данной стране» выступают национальные философские традиции. Это выражение, в научной литературе обычно употребляемое в единственном числе, мы сознательно используем здесь во множественном. Ведь национальная философская традиция — это не какая-то единственная, внутри себя цельная преемственность, а множество преемственностей. Национальные философские традиции, как это показывает история XIX—XX веков, достаточно разнородны и противоречивы. Поэтому разнородна и даже противоречива национальная философия, если ее отождествлять с национальными философскими традициями. В этом кроется причина споров о том, что есть «подлинная», «настоящая» национальная философия, а что ею не является. Например, в советские времена марксистско-ленинскую философию рассматривали как продолжательницу научных и философских дореволюционных традиций, но не всех, разумеется, а лишь материалистических и диалектических. Всем, кто изучал философию в советских университетах, наверняка памятна фраза про «революционеров-демократов», которые «подошли вплотную к диалектическому материализму и остановились перед историческим». Но вот не стало Советского Союза, и материалистов вместе с «революционерами-демократами» из национальной традиции стали изгонять. Достаточно популярным стало мнение, что русская философия (в отличие от философии в России!) должна отождествляться лишь с русской религиозно-идеалистической философией. Но русская философия, на наш взгляд, это «пучок» сложно переплетенных национальных философских традиций, и ее противоречивость отражает сложность и противоречивость русской культуры, истории.

Что же делает национальные философские традиции национальными? Что придает им национальную окраску, что делает русский марксизм именно русским, а испанский марксизм — испанским? На наш взгляд, национальные философские традиции, сколь бы разнородными и даже противоречивыми они ни были, содержат в себе некое «национальное ядро», не имеющее вне их самостоятельного существования. Его можно было бы, развивая мысль Гегеля, назвать субстанцией, душой национальной философии, ибо оно есть нечто, пребывающее в изменчивом. Национальная философия может с течением времени измениться в содержательно-тематическом, методологическом отношении, но сохранить при этом свою национальную душу. Эту душу, или субстанцию, благодаря которой национальная философия во всем многоцветье образующих ее национальных философских традиций сохраняет связь с национальной культурой, национальным менталитетом и психологией, мы назовем (следуя уже сложившейся практике употребления этого понятия) «Национальной философской традицией».

История формирования национальной целостности, критическое самоосмысление национального мировоззрения, выраженное в методологической и теоретико-познавательной проблематике — таковы ведущие типологизирующие признаки Национальной философской традиции. Ее выявление предполагает содержательную экспликацию наиболее существенных установок национального мировоззрения и способов их передачи в ходе эволюции философской мысли. Национальная философская традиция предстает в этом аспекте как высший уровень национального самосознания, который содержит в себе определенную картину мира, философию истории и типичную для данного сообщества иерархию ценностей.

Для реального, содержательного определения той или иной национальной философской традиции необходим учет нескольких параметров: источников формирования философской традиции, инвариантных идей, выражающих связь между различными этапами философской эволюции, эпистемологического статуса философского познания в соотнесении с другими типами мыслительной деятельности данного сообщества. Так, например, испанскую философию отличает множественность идейных источников, поиск антропологического обоснования традиционных тем философии, которое ставит в центр философского исследования понятие индивидуальной человеческой жизни, спонтанных проявлений человеческого бытия [18]. Не теоретизирующий субъект, а субъект, включенный в беспредпосылочную реальность жизни как драмы в онтологическом смысле — исходное начало испанских философских учений. Трактовка жизни как «радикальной реальности», взятой в качестве принципа мирочувствования, миропонимания и практического отношения к миру — инвариантная идея для всех этапов развития испанской философии, в концептуальной форме выраженная X. Ортегой-и-Гассетом. Философия понимается в Испании не как наука, а как особый способ ответственного вопрошания о смысле жизни и истины каждого человека, пронизывающий все области духовной культуры. «Жизнь» воспринимается в испанской культуре как миссия, которая не может быть оправдана достижением материального успеха или славы, но является способом реализации вечных ценностей духа. Она укоренена в трансцендентной реальности. Поэтому основным понятием испанской философии является не понятие субъекта, а понятие личности как опоры вечных ценностей. А в качестве основных средств философского познания используется метафора, образно-символические формы, способные схватить противоречивый, творческий и непредсказуемый характер жизни. Неразрывная связь человека и мира, личности и бытия, онтологизация этой связи — общая черта испанских философских учений — от экзистенциализма М. де Унамуно до испанского марксизма.

Важным условием устойчивости Национальной философской традиции является соответствие стиля философской деятельности стилю доминантной когнитивной культуры. Так, доминирующей когнитивной культурой для американской философии XX века является когнитивная культура науки, что определило такие присущие американской философии черты аналитического стиля мышления, как приверженность рационализму, мастерство владения техникой аргументации, поиск интерсубъективных методов объективации рационального содержания [19]. В период становления испанской философской традиции доминантной формой культуры выступали религия и искусство, что и определило такие присущие испанской философии черты, как приверженность интуитивному постижению сущности вещей, метафоричность, трактовка традиции как способа понимания современности, поэтизация философии.

Национальная философская традиция играет ключевую роль в ассимиляции национальной философией идей и концепций, имеющих иностранное происхождение. Когда в результате культурных контактов в «философию данной страны» проникают подобного рода идеи и концепции, их может ожидать разная судьба. Диапазон возможностей здесь располагается между двумя противоположными полюсами: или они будут отторгнуты, или они будут приняты и получат распространение [20]. Однако принятие инородных идей и концепций возможно только в случае какого-то созвучия их национальной философской традиции. Когда такое созвучие налицо, эти идеи и концепции начинают настраиваться в ее тональность и постепенно вливаются в симфонию национальной философии, как новые инструменты в оркестр. Поэтому философские течения, направления, рапространяясь в других странах, претерпевают там существенную трансформацию. К примеру, русское Просвещение, русское кантианство, русское гегельянство не были простым следованием данным философским традициям в иной культурной среде, но являлись существенным видоизменением их в соответствии с ценностными установками национального мировидения. Так, в объяснении исторических явлений русские позитивисты гораздо ближе стояли к этицизму Канта, чем к Конту, не принимая в полноте его идеи [21]. А Вл. Соловьев подвергал критике гносеологизм кантовской этики, исходя из свойственной русской философии онтологизации истины и отрицания субъективизма как в области гносеологии, так и в обосновании этики [22].

Многочисленные подтверждения определяющей роли национальной философской традиции в ассимиляции философских идей других культур и народов мы находим в историко-философских исследованиях национальных философских культур. Так, А.Д. Литман в своем исследовании современной индийской философии объясняет своеобразный идейный «иммунитет» индийских философов к субъективному идеализму, неприятие и даже критику его мировоззренческих основ его несоответствием «общему духу индийской философии», национальной традиции, для которой характерно представление о боге как субстанции мироздания, наделенной всеобъемлющей и всепроникающей силой [23]. Н.С. Юлина выявляет влияние американской ментальности на восприятие философских идей других культур, подчеркивая, что «философская концепция — будь то французская, испанская, британская или немецкая, — пересекая океан, приобретала черты утилитаризма, индивидуализма, религиозности и морализма» [24]. А.Ф. Лосев объяснял острую нехватку философских систем в России внутренним строением русского философского мышления, в основании которого лежит метафизический и божественный Логос, а не человеческий Ratio. Поэтому русская культура не просто создавала новый контекст для философских традиций западноевропейской мысли, но существенно трансформировала их, пропустив сквозь призму национальных мировоззренческих установок.

Можно утверждать, что Национальная философская традиция и национальная культура, теоретико-мировоззренческим выражением которой она является, не только осуществляют ассимиляцию инородных идей и концепций, но и выбор таковых. Весьма яркий пример селективного действия Национальной философской традиции и культуры дает нам история испанской философии, где с 60-х гг. XIX в. происходит распространение краузизма — учения К.Х.Ф. Краузе, современника Гегеля, Шеллинга и Шопенгауэра. Возникает вопрос: почему идеи именно Краузе, сравнительно малоизвестного даже на родине философа, а вовсе не его более знаменитых и влиятельных земляков оказались востребованными в Испании? Попробуем в этом разобраться.

Философская ситуация Испании середины XIX в. определялась несколькими факторами. Во-первых, поскольку Испания выступала как цитадель европейского католицизма, в стране не существовало автономной по отношению к схоластике системы философского образования. Философские идеи других европейских стран подвергались строгой цензуре со стороны церкви. Во-вторых, на арену испанской истории выходит либерально настроенная часть буржуазии, заинтересованная в поиске идеологии, способной обеспечить прогрессивную эволюцию испанского общества, не вступая в противоречие с религиозным духом Испании и «испанской душой». Трагическое раздвоение религиозного духа Испании определило противоречивость испанского характера как «находящегося в постоянном колебании между сладострастием и духовностью, воодушевлением и скептицизмом, реализмом и романтизмом» [25]. В философии эта черта национального характера проявилась в стремлении к поиску гармонии между мистическим спиритуализмом и материалистическим сенсуализмом, между философией, наукой и религией. Установка на гармоничное сочетание разнородных идей — еще одна характеристика испанской философии, связанная с особенностями испанского менталитета. В-третьих, консервативная часть испанской буржуазии была скомпрометирована своей соглашательской позицией по отношению к вторжению в Испанию Наполеона.

В этой ситуации испанские интеллектуалы увидели наиболее адекватную для конституирования либерального проекта национальной культуры идеологию именно в краузизме.

Распространение краузизма в испанской культурной среде связано с деятельностью Хулиана Санса дель Рио (1814—1869), испанского философа и юриста. Книга X. Санса дель Рио «Лекции по системе аналитической философии К. Краузе», написанная им после двухгодичной стажировки в Германии, в Гейдельберге, у учеников Краузе, была подчинена единственной цели — объяснению и распространению доктрины Краузе как наиболее полезной и подходящей для Испании. Какие же черты философии Краузе обусловили такую оценку учения немецкого мыслителя испанским философом?

Прежде всего, отметим гармонический рационализм и панен-теизм метафизической и религиозной доктрины краузизма. Как указывает в своем исследовании испанского краузизма О.В. Журавлев: «Панентеизм никоим образом не порывает с Богом, как это происходит в пантеизме, а обеспечивает связанной с ним философии свободу от "дисциплинарной" зависимости от религиозной догматики. Это позволяет в границах религиозных интуиции теистического характера безгранично включать, интегрировать новое, в том числе и доставляемое наукой, на религиозно-космологической и антропологической основе» [26]. Панентеистическая позиция Краузе трактовала Божество как Абсолютную Личность, процесс саморазвития которой и является процессом развития мира. Таким образом, все конечные вещи живут и существуют только как части божественного самосознания. Осознание этого факта возможно, по Краузе, при помощи интеллектуальной интуиции, которая должна быть научно найдена, освоена и прояснена. Эта черта философии Краузе импонировала стремлению испанских мыслителей к реформе образовательной системы Испании, созданию светской системы образования на основе использования достижений наук и освоения научных методов исследования.

Важной чертой краузизма было органицистское видение универсума. По мнению Краузе, в мире существует великая гармония, которая связывает все живые существа единой цепью, от самых простейших микроорганизмов до самых удаленных звезд. Человеческие общности также представляют собой организм. К числу таких естественно-исторических общностей Краузе относил и нацию, существенными признаками которой является наличие единой территории и культуры. Каждая нация, подобно организму, растет, и завершающей фазой этого роста является национальное сознание, спасающее от подводных камней индивидуализма. В пределах своего существования каждый организм может добиться полного совпадения со всеобщим, достигая состояния высшей органической справедливости.

Кроме того, система Краузе давала метафизическое обоснование понятию права как основанному на базовой ценности солидарности всех людей. Эта ценность впервые была обнаружена христианством, но именно Краузе развил ее в «философию систематического права» [27].

Таким образом выбор X. Санса дель Рио был обусловлен как соответствием краузизма национальным особенностям испанской культуры, так и этико-практическими импликациями этого идейного течения, актуальными для проведения социально-политической реформы испанского общества.

Широкое распространение в Испании краузизма, а не гегельянства или кантианства, объясняется, по нашему мнению, именно наличием внутренней связи метафизического учения Краузе с культурным субстратом испанской философии — католицизмом. Как подчеркивал М. де Унамуно, учение Краузе связано с католическими корнями немецкого пиетизма, т.е. с «сохранением католического мистицизма в недрах протестантского рационализма» [28]. Выросший в католической культуре философ не может предоставить человеку ту степень свободы, которая дана в протестантской культуре. Католическая культура воплощает в философии особенные схемы мышления и набор определенных верой смыслов и ценностей. Одним из важнейших принципов католического миросозерцания является принцип иерархичности бытия, исходящий из невозможности познания человеческим рассудком общего плана божественного творения. Отсюда ориентация испанской философии не на схему мира, а на конкретную личность, которая строит свою жизнь в реальном многообразии жизненных ситуаций, обстоятельств своей жизни. Испанский народ, по выражению А. Кастро, это народ, который не воспринимает границ между «Я» и «обстоятельствами».

Вторая черта испанского католического миросозерцания — это укорененность в вечном. Присущая испанскому мышлению манера самопознания предполагает особое понимание духовности. Если немецкий идеализм исходит из идеи духа, противопоставленного природе и всегда имманентного собственному Я, то для испанских философов дух есть нечто субстанциальное в самом себе, столь же субстанциальное, как физический космос или человеческое Я, и обладающее изначальным правом на существование. Такое понимание духовности объясняет «вечный провиденциализм испанского народа, который, в конечном счете, есть не что иное, как специфический способ чувствовать трансцендентное» [29]. Чистый рационализм отвергается испанской душой, а личную свободу испанец «любит из-за вечности, а не из-за земных приобретений. Он ищет самоисцеления, а не самовозвышения» [30]. Традиционной для католической культуры является и органицистское видение социальных отношений. Органицизм характеризуется единством цели и разнообразием функций, которые может исполнять один и тот же орган, но эта цель не является продуктом рефлексии. Реакцией на глубокий психологический коммунитаризм испанского общества является испанский индивидуализм, который носит спонтанный, а не рефлексивный характер.

Таким образом, взаимная предрасположенность «семян» (краузизм) и «почвы» (испанская культурная и философская традиция) позволили испанскому краузизму сыграть важную роль в самосознании нации, в конституировании самобытной национальной философии.