Первородный грех»: исследование значения 343 18 страница

ОТЦОВСТВО: ОТ ФАНТАЗМА К СИМВОЛУ 581

обращается к Богу в литургической культовой молитве или частной мольбе. Итак, сама теология, когда она стремится стать библейской теологией, часто довольствуется тем, что выводит из всех своих текстов понятие о Боге, о человеке и их взаимоотношениях, из которых удаляются все специфические черты, имеющие форму дискурса. Мы не будем задаваться вопросом о том, что Библия с помощью теологических абстракций говорит о Боге; нас будет интересовать, каким образом Бог присутствует в различных дискурсах, структурирующих Библию.

Таков наш метод. А каково же наше наставление?

Итак, наиболее важное и, на первый взгляд, наиболее опрометчивое утверждение заключается в том, что в Ветхом Завете (оставим пока в стороне Новый Завет) обозначение Бога как отца в количественном отношении несущественно. Специалисты в области новозаветных наук сходятся в признании того, что их поначалу удивляет, — это большое число ограничений, накладываемых на употребление слова «отец» в текстах Ветхого Завета. Маршель* и Йеремиас** насчитывают не более двадцати таких случаев в Ветхом Завете.

Эти ограничения и будут интересовать нас в первую очередь. Я хотел бы сопоставить их с гипотезой, которой руководствуюсь на протяжении всей данной работы и согласно которой образ отца, прежде чем возвратиться, должен был так или иначе утратиться, и что возвратиться он мог, только претерпев перетолкование с помощью других — не-се-мейных, не-отцовских — образов. Очищение, ведущее от фантазма к символу, требует на всех рассматриваемых нами трех уровнях — уровне влечений, уровне образов культуры и уровне религиозных представлений — акта редукции к изначальному образу, осуществляемой с помощью других образов.

Изначальный образ, если иметь в виду тот уровень анализа, на котором мы сейчас находимся, хорошо известен: все народы Ближнего Востока обозначают своих богов в качестве отца и, даже взывая к богам, обращаются к ним

* Marchel W. Dieu-Père dans le Nouveau Testament, éd. du Cerf, 1966. ** Jeremias J. «Abba». Untersuchungen zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte. Göttingen, 1965.

582 РЕЛИГИЯ И ВЕРА

с этим именем. Такое обращение не является исключительной чертой семитов; сравнительная история религий показывает, что данное обращение встречается и в Индии, Китае, Австралии, Африке, у греков и римлян. Все люди называли своего Бога отцом — таков изначальный факт; но это же и самая обыкновенная банальность, которая не имеет никакого значения. Здесь все происходит так, как и в случае с Эдипом в плане влечений; вхождение в Эдипа — это общий всем факт, главным же является выход из него — невротический ли он или нет; это — разрушение Эдипа и его возвращение. Здесь к тому же факт обозначения Бога в качестве отца еще ни о чем не говорит; проблемой является значение этого обозначения, скорее даже процесс означения, поскольку этот процесс заключает в себе схему отцовства.

Итак, толкование Ветхого Завета показывает, что осмотрительность древних евреев при обозначении Бога как отца является оборотной стороной, позитивного способа понимания Яхве как суверенного героя отдельной истории, отмеченной актами спасения и освобождения, которые испытал на себе народ Израиля. Сюда-то и вторгаются категории дискурса, и их влияние на обозначение Бога оказывается решающим. Первый род дискурса, с помощью которого библейские писатели попытались говорить о Боге, принадлежит сфере повествования. Об актах спасения и освобождения говорилось с помощью «саги», которая рассказывала о поступке Яхве.

В центре этого рассказа — вера в исход из Египта; это — акт избавления, который институирует израильтян как народ. Теологическая работа школы писателей, которым мы обязаны появлением Шестикнижия, состояла в том, чтобы превратить фрагментарные повествования, часто имеющие различные и не связанные друг с другом источники, в одно значительное повествование, и отыскивать его корни далеко позади, доходя до мифа о сотворении, который, таким образом, рассматривался с позиций вероисповедания древнего Израиля и получал весьма своеобразную историческую трактовку. Это соединение керигматического вероисповедания с повествовательной формой порождало теологическое видение, которое господствовало в Шести-книжии и которое Герхард фон Рад называет «теологией

ОТЦОВСТВО: ОТ ФАНТАЗМА К СИМВОЛУ

исторических традиций», противопоставляя ей «теологию пророческих традиций», которую мы находим сразу же после возвращения образа отца. Именно эта теология исторических традиций является горнилом первоначальных библейских представлений о Боге. Однако в первичной структуре — структуре повествования — Яхве не занимает места отца. Если мы дополним экзегетический метод фон Рада структурным анализом повествований, принадлежащим Проппу и русским формалистам⁵⁴ и связанным во Франции с именами Греймаса и Барта⁵⁵, мы сможем утверждать, что господствующими здесь категориями являются категории деятельности и того, кто действует, то есть категории героя, определенного своей функцией в повествовании. Более тщательный и детальный анализ деятельности позволяет выявить — если следовать логике повествования — сложное взаимодействие персонажей, или действующих лиц. Вся теология традиций состоит в выявлении высшего действующего лица, Яхве, главного коллективного действующего лица, Израиля, в качестве единственного исторического персонажа, а также различных индивидуальных действующих лиц, и прежде всего Моисея, — и все это при помощи диалектики, еще не отрефлектиро-ванной, но превращенной в повествование. Именно эта диалектика деятельности и действующих лиц и является драматической опорой теологии Шестикнижия.

В этой диалектике деятельности и действующих лиц отношения отцовства и родства имеют чрезвычайное значение. Если есть отец, то это — сам Израиль: «Мой отец был Арамеец...», а Яхве — прежде всего «бог наших отцов», и только потом отец. Таким же образом развивается диалектика деятельности, когда речь идет о народе и истории. В дальнейшем отношения действующих лиц предстанут в категории отец — сын, но исключительно потому, что первоначально они представали в других категориях. В каких?

Как известно, Шестикнижие основывается на перетолковании известных повествований о деяниях Яхве и Израиля, исходя из союзнического отношения. Здесь следует тотчас же сказать: союзнические отношения не представлены изначально как отношения родства, напротив, именно союзничество дает смысл родству — до того, как оно получит собственное звучание (какое — мы еще увидим). На де-

584 РЕЛИГИЯ И ВЕРА

ле стоит толковать союз не с помощью отцовства, а исходя из условий и ролевых отношений, которые он развивает и выражает; последнее не может интерпретироваться ни в категориях родства, ни в юридических категориях. В своем анализе Шестикнижия фон Рад показывает, каким образом постепенно, на основе промежуточных союзов, складывается своеобразная теология союза: союз с Иовом, союз с Авраамом, синайский союз, а на основе различных интерпретаций этих союзов — союз с одним регионом, с неравными между собой регионами, взаимные союзы; Священный текст (источник Р) связывает эту теологию с тремя темами: Израиль будет народом, Израиль обретет свою землю, Израиль установит с Богом особые отношения. Теология союза есть в то же время и теология обетования. Этот пункт со всей очевидностью является главным в проблеме отцовства, и он может быть переинтерпретирован, исходя из третьей темы союзничества: «...я буду вашим Богом».

Но прежде чем говорить об отцовстве, следует рассмотреть еще несколько моментов, и в первую очередь роль торы, наказа, закона, в этом конститутивном генезисе смысла. Если Израиль обладает особым отношением к Яхве, то потому, что Яхве — законодатель: Яхве как первое действующее лицо, Яхве как активный полюс союза, Яхве как тот, кто полагает закон. И здесь же лицом к лицу присутствует весь Израиль в качестве индивидуального и коллективного персонажа: «Слушай, Израиль, я твой извечный Бог» и т. п.

И последнее замечание, прежде чем ввести образ отца: важно, что Яхве, до того, как будет обозначен в качестве отца, называется своим именем. В некоторых психоаналитических кругах любят рассуждать об имени отца. Но здесь следует учитывать различие, даже разъединение. Имя — всегда имя собственное. Отец — это эпитет. Имя — это коннотация. Отец — это описание. Для веры Израиля существенно, что раскрытие Яхве происходит на том уровне, где имя является коннотацией, не имеющей денотации, где нет слова «отец». Перечитаем еще раз рассказ о Неопалимой Купине: «А они скажут мне: как Ему имя? Что сказать мне им? Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий («éhyéh hasher éhyéh»), и далее в тексте «я есмь» становится субъек-

ОТЦОВСТВО: ОТ ФАНТАЗМА К СИМВОЛУ 585

том: «Ты скажи им: Господь... послал меня к вам». Вопрос о раскрытии имени является существенным для нашего анализа. Ведь раскрытие имени — это уничтожение всех антропоморфизмов, всех образов и обозначений, в том числе и образа отца. Имя против идола. Таким образом ограничивается любая неметафорическая родственная связь, любое буквальное отношение потомства. Это ограничивающее действие теологии имени долгое время скрывалось от нас с помощью греческой онтологии, как если бы «я есмь Сущий» было онтологическим предложением. Но стоит ли воспринимать следующие слова в качестве иронии: «Я есмь сущий... Господь, Бог отцов ваших... послал меня к вам. Вот имя мое навеки из рода в род».

В теологии имени эту редукцию идола, а стало быть, и образа отца не следует терять из виду, когда мы анализируем рассказы о творении. Знаменательно, что в этом случае Бог не обозначается в качестве отца и специфический глагол бара употребляется, лишь когда речь идет о творческом акте; все отголоски идеи и о зарождении тем самым уничтожаются. Творчество — мифическая тема, почерпнутая из жизни соседних народов и введенная с опозданием и крайней осторожностью — не является достоянием теологии отцовства; оно, скорее, перетолковывается исходя из теологии исторических традиций и ставится во главу истории, говорящей об актах спасения в качестве первичного акта творения. И это отнюдь не потому, что творцом является отец. Теология творчества станет ключом скорее к перетолкованию образа отца, когда он возвратится. То же самое можно сказать и об определении человека в повествовании о сотворении мира (Быт. 1—2); здесь утверждается, что человек был сотворен по образу и подобию Бо-жию. Слово «сын» более не произносится, а создателя не называют отцом. Скорее семейные отношения могут быть перетолкованы исходя из этой идеи о подобии (к тому же, несомненно, подправленной с помощью идеи о схожести, устанавливающей различие); это подобие возвышает человека над созданными вещами и утверждает его в качестве господина и властителя природы. Теология имени здесь ни в коем случае не отвергается; говорится скорее о том, что как раз имя, а не образ и не идол, выступает в качестве трансценденции человека.

586 РЕЛИГИЯ И ВЕРА

Таким образом, движение образа отца к превосходящему его символу зависит от других символов, не принадлежащих области отцовства; освободитель из древнееврейской «саги», синайский законодатель, носитель имени без образа и даже создатель мифа о творении — вот сколько обозначений, существующих вне сферы родственных отношений; можно почти что парадоксальным образом утверждать: Яхве изначально не был отцом, но при этом он все-таки был отцом.

Все эти рассуждения было необходимо привести, чтобы дойти до того момента, который можно обозначить как ну-левую степень образа — образа вообще и образа отца в частности, — чтобы суметь обозначить Бога как отца. Теперь — и только теперь — мы можем говорить о возвращении образа отца, то есть толковать, опираясь на библейский текст, неопределенное, но весьма существенное обозначение Бога как отца. Данный путь представления Бога в библейском тексте соответствует тому, что в плане влечений является возвращением вытесненного, или утверждением категории семьи — после утверждения абстрактного права и морального сознания — в философии духа.

Такое повторное явление образа отца характеризует собой знаменательное движение вперед, которое можно было бы схематично представить следующим образом: сначала обозначение в качестве отца, который описывается еще в том смысле, какой дает этому слову лингвистический анализ; затем провозглашение отцом и, наконец, обращение к отцу, которое, собственно, и адресуется к Богу как отцу. Это движение имеет своим конечным пунктом молитву Иисуса, в которой возвращение образа отца и признание отца находят свое завершение.

Мы прекрасно видим, как обозначение Бога в качестве отца проистекает из других обозначений Яхве в союзе; ключом здесь является отношение избранничества. Израиль был избран из всех народов; Яхве стал Яхве таким же путем, он — момент этого избрания; именно избрание стало усыновлением. Таким образом, Израиль является сыном, но он является сыном только благодаря обозначающему его слову. Тем самым отцовство полностью отдалилось от акта порождения.

ОТЦОВСТВО: ОТ ФАНТАЗМА К СИМВОЛУ 587

Что в таком случае представление об отцовстве прибавляет к определяющим его историческим категориям? Если мы рассмотрим немногочисленные случаи обозначения Бога отцом, то увидим, что оно появляется непременно в тот момент, когда определенное отношение, некоторым образом экстериоризованное с помощью повествования (Яхве — это Он), интериоризуется. Я беру слово «интериори-зовать» в смысле Erinnerung™, говорящим одновременно о памяти и о внутреннем состоянии — в смысле душевного покоя. Достижение Erinnerung — это одновременно и обретение чувства; однако аффективные коннотации здесь весьма сложны: от суверенного авторитета до нежности и сострадания, как если бы отец был одновременно и матерью. Таким образом, отцовство имеет весьма широкий спектр развития: «чувство зависимости, необходимости, покровительства, доверия, благодарности, непринужденности в обращении»*; неужели этот «неразумный» народ, «не имеющий смысла, твой народ, который избрал тебя и благодаря которому ты существуешь»? (Иер. 32, 6). Бог, имевший одно только имя, Бог, который был одним только именем, обретает лик; в то же время образ завершает свой путь от фантазма к символу.

Именно таким образом обозначение меняет свое направление и устремляется в сторону мольбы, но не осмеливается преступить разделяющий их порог. Ты будешь звать меня: «Ты — отец мой, Бог мой и твердыня спасения моего»; это еще не мольба. Никогда раньше в Ветхом Завете Яхве не называл себя отцом; обращения Иеремии (Иер. 3, 4 и 19), которые мы рассмотрим ниже, были, как отмечает Марше ль, не мольбой, а просто словами, которыми Бог устами пророков говорил о себе самом.

Что означает этот нескончаемый путь к отцу, к тому, что я назвал провозглашением отца? Здесь, чтобы говорить в духе фон Рада, необходимо иметь в виду различие двух дискурсов, о котором я упоминал выше, — повествования и предсказания, и связанное с этим различие двух теологии: теологии исторических традиций и теологии пророческих традиций. В самом деле, если ссылаться на тексты, где Бог называется отцом, то можно предположить, будто

* Morchel W. Op. cit. P. 33.

588 РЕЛИГИЯ И ВЕРА

тексты эти являются пророческими: книги пророков Осии, Иеремии, третья книга Исайи; к ним же можно присовокупить Второзаконие, берущее начало в пророческой традиции. Что означает эта связь между именем отца и пророчеством? Пророчество свидетельствует о разрыве, возникающем как в форме дискурса, так и с точки зрения теологической: в повествовании рассказывается об актах освобождения, которые были дарованы Израилю в прошлом; предсказания же сами по себе не повествуют о таинственном и успешном пути, но лишь возвещают о нем; пророк говорит от первого лица, от имени Бога. О чем же он возвещает? Он возвещает об ином, нежели то, о чем говорилось в рамках известных текстов: сначала об исчерпании именно этой истории, о ее близком крахе и, вслед за крушением, о новом союзе, о новом Сионе, новом Давиде. Теперь мы знаем, что в пророческих текстах Яхве не только обозначен в качестве отца, но и сам себя объявляет отцом*, и само это провозглашение Бога отцом неотделимо от устремленности в будущее, которое содержится в пророчестве. Трижды Иеремия произносит: Я — отец Израиля, «ты будешь называть Меня отцом твоим и не отступишь от Меня». Если следовать мысли о том, что пророчество обращено к грядущему завершению, к эсхатологическому причастию, то нельзя ли сделать вывод о том, что образ отца сам захвачен этим движением и является не только образом истока — Бог наших отцов, предок наших предков, — но и образом нового творения?

Только такой ценой отец мог получить признание.

Отец не только ни в коей мере не является предком, но его нельзя отличить и от супруга, как если бы эти образы родственных связей раскололись и поменялись местами; когда пророк Осия перетолковывает мысль о союзе, он видит Бога скорее как супруга, а не отца. Все метафоры, говорящие о верности и неверности, о зле как прелюбодеянии, имеют истоком супружеские отношения; тот же исток имеют и чувства ревности, неразделенной любви, призывы начать все сначала. Иеремия говорит такие слова: «...ты будешь называть Меня отцом твоим и не отступишь от Меня. Но поистине, как жена вероломно изменяет другу своему,

* Morchel W Op. cit. P. 41.

ОТЦОВСТВО: ОТ ФАНТАЗМА К СИМВОЛУ 589

так вероломно поступили со Мною вы, дом Израилев» (Иер. 3, 19—20). Под прикрытием этого странного взаимного переплетения двух образов родства их застывшая рамка разбивается и на свет выходит символ. Отец, он же супруг, не является уже ни тем, кто дает жизнь, ни врагом своих сыновей; любовь, участливость и сострадание одерживают верх над властностью и жестокостью. О таком переворачивании в чувственных отношениях свидетельствует превосходный текст из Книги пророка Исайи: «Ты — Отец наш» (Ис. 64, 8).

Слова «Ты — Отец наш» ставят нас на порог мольбы. К этому можно прибавить и целомудрие, которое ведет к мольбе как к какому-то иносказанию, как это имеет место в Псалтыри: «Он будет звать Меня: Ты отец мой, Бог мой и твердыня спасения моего» (Пс. 89, 27).

С появлением Нового Завета, благодаря молитве Иисуса заканчивается возвращение образа отца, Авва; теперь, рассматривая Евангелие в целом как воззвание, нам предстоит понять его необычный, дерзновенный характер. Если обратиться к Евангелию в целом, а не к отдельным цитатам, то следовало бы признать, что Новый Завет сохраняет кое-что от Ветхого Завета, особенно когда речь идет о сдержанности и целомудрии. Так, если Иоанн использует более сотни обстоятельств для обозначения Бога как отца, то Марк — всего четыре, Лука — пятнадцать, Матфей — сорок два. Это значит, что обозначение Бога как отца сначала встречалось редко и лишь позднее получило широкое распространение, что, однако, не должно вести к забвению того, что Иисус разрешил называть Бога отцом. Но прежде всего следует признать, что отцовство не было изначальной категорией Евангелия; лейтмотив Евангелия, как об этом свидетельствует Марк, — это пришествие Царствия Божия, являющегося по существу своему эсхатологическим понятием; все происходит здесь, как в Ветхом Завете: вначале союз, а затем отцовство; точнее, грядущее царство, о котором сообщает евангелическая керигма, является наследником нового жизнеустройства, возвещенного пророками. Исходя из категории царства и следует толковать категорию отцовства. Эсхатологическое царство и отцовство неотделимы друг от друга вплоть до молитвы Господа; последняя начинается мольбой об отце и продол-

592 РЕЛИГИЯ И ВЕРА

Философия, исследующая основополагающие образы культуры, вынуждает нас сделать еще один шаг в этом направлении. Подлинная родственная связь, говорили мы, изучая «Философию права» Гегеля, это такая связь, которая устанавливается в плане Sittlichkeit, в плане конкретной нравственной жизни; к тому же эта связь возвышает отцовство над случайностью индивидов и выражается в представлении о Пенатах; смерть отца входит также составной частью в представление об отцовстве, которое господствует над поколениями. Эта смерть не нуждается более в том, чтобы быть убийством: она свидетельствует разве что об исчезновении частностей, «многообразных черт»*, что включает в себя установление духовных связей. Итак, в некотором смысле существует такая смерть отца, которая не является более убийством и которая лежит в основании превращения фантазма в символ.

Моя гипотеза такова: смерть страдающего праведника ведет к возникновению определенного значения смерти Бога, которое в плане религиозных представлений будет соответствовать тому, что начало проявляться в других планах символизации. Смерть Бога получит свое продолжение в некриминальной смерти отца и завершит эволюцию символа, обретающего смысл смерти через сострадание. «Умереть за...» займет место «быть убитым...». Как известно, символ праведника, жертвующего собственной жизнью, имеет свои корни в древнееврейской пророческой традиции и находит свое патетическое и лирическое выражение в гимнах о «страдающем слуге (рабе)» из книги Исайи. Разумеется, «страдающий слуга (раб)» Исайи это не Бог; но если Фрейд был прав, рассматривая убийство пророка — прежде всего Моисея, а затем и всякого другого пророка, берущего на себя роль Моисея redivivus⁵⁸, — как повторное убийство отца, то мы имеем все основания утверждать, что смерть «страдающего слуги» принадлежит циклу смерти отца. Праведник убит: тем самым удовлетворен агрессивный импульс, направленный против отца, путем отвержения архаического образа отцовства; однако в то же время — и это весьма существенно — смысл смерти получает обратное значение: становясь «смертью за дру-

* Hegel Principes de la philosophie du droit, § 163.

ОТЦОВСТВО: ОТ ФАНТАЗМА К СИМВОЛУ 593

того», смерть праведника завершается превращением отцовского образа в образ добродетели и милосердия. Смерть Христа стоит в конце этого движения. Послание к Филип-пийцам прославляет ее как евхаристию в своем литургическом гимне: «Он... уничижил Себя Самого... быв послушным даже до смерти...» (Флп. 2, 6—8).

На этом заканчивается преобразование смерти как убийства в смерть как жертвоприношение. Однако это значение находится в высшей степени вне пределов природного человека, и не случайно история теологии изобилует сугубо карательными и криминальными интерпретациями жертвоприношения Христа, что полностью оправдывает Фрейда: фантазм отцеубийства и наказания сына оказывается весьма стойким. Я склонен считать, что только подлинно евангелическая христология в состоянии всерьез принять слова Христа: «...никто не лишает меня жизни. Я сам ее дарую».

Не смерть ли сына в таком случае может предоставить нам, наконец, схему отцовства, поскольку сын в определенной степени тоже отец? Как известно, такое понимание, элементы которого мы обнаруживаем в Писании, в частности, в словах Матфея, приводимых нами выше, принадлежит уже эпохе великих теологических и тринитарных построений. Оно находится в компетенции экзегетического метода, каким я пользуюсь в настоящем исследовании. Тем не менее мне хотелось бы сказать пару слов по поводу Фрейда и Гегеля.

Фрейд действительно был прав, утверждая, что Иисус, «взявший на себя вину, сам стал Богом и отцом и тем самым занял его место»; но если Христос выступает здесь в качестве «страдающего слуги», то, занимая место отца, не проявляет ли он тем самым и свойства отца, который изначально был способен на смерть во имя милосердия? В этом смысле мы могли бы с полным основанием говорить о смерти Бога как о смерти отца. Такая смерть была бы одновременно и убийством, если встать на уровень фантазма и возвращения вытесненного, — и высшим отказом, отрешением от себя, если иметь в виду наиболее прогрессивный символ.

Именно это прекрасно понял Гегель. Гегель — первый современный философ, принявший формулу «Сам Бог

20 — 2256

594 РЕЛИГИЯ И ВЕРА

умер» в качестве фундаментального положения философии религии. Смерть Бога для Гегеля — это гибель отдельной трансценденции. Надо утратить идею Божественного как Абсолютно Иного, чтобы обрести идею Божественного как имманентного духовному сообществу. Жестокие слова «Сам Бог умер», — говорит Гегель, — это слова не атеизма, а подлинной религии, которая, в свою очередь, принадлежит не пребывающему на небе Богу, а живущему среди нас Духу.

Однако эта фраза может существовать на двух различных уровнях и в каждом случае иметь различные значения. Даже у самого Гегеля она принадлежит двум уровням. Прежде всего это указание на «несчастное сознание», которое, стремясь достичь абсолютной и неизменной веры в себя, устремляется вперед, за собственные пределы. Гегель напоминает об этом в начале главы о религии откровения, говоря о предшествующих формах. Вот что он пишет об «утерянной тотальности»: «Мы видим, что это несчастное сознание образует противоположную сторону и завершение в себе совершенно счастливого, то есть комического сознания... Это есть сознание утраты всякой существенности в этой собственной достоверности и утраты именно этого знания о себе, то есть субстанции как самости; это есть страдание, выражаемое жестокими словами: Бог умер»*.

Однако несчастное сознание это еще и трагическое сознание; оно, как таковое, является одной из предпосылок религии и соответствует эпохе общего разложения античного мира; оно не входит в число терминов сформировавшейся религии, в которой, как говорит Гегель, дух будет стремиться познать самого себя в форме духа. Согласно ему, дух сам себя отчуждает: «...об этом духе, покинувшем форму субстанции и перешедшем в наличное бытие в форме самосознания, можно сказать — если воспользоваться отношениями, взятыми из природных условий, — что у него есть действительная мать, а отец только сущий в себе. Действительность, или самосознание, и бытие-в-себе как субстанция суть два момента духа, посредством обоюдного отречения которых каждое делается другим, а

* Hegel. Phénoménologie de l'esprit T. II. P. 260—261.

ОТЦОВСТВО: ОТ ФАНТАЗМА К СИМВОЛУ 595

дух как их единство вступает в наличное бытие»*. Чуть ниже Гегель пишет: «Дух известен как самосознание и непосредственно открыт самосознанию, так как он и есть это самосознание. Божественная природа тождественна с человеческой, и это единство созерцается»**.

Именно в этом проявлении себя как отчуждения смерть обретает наивысшее значение — не только как смерть сына, но и как смерть отца. Сначала — смерть сына: «Смерть богочеловека как смерть есть отвлеченная отрицательность, непосредственный результат движения, заканчивающегося только природной всеобщностью... Непосредственно означая небытие этого единичного, смерть преображается во всеобщность духа, обитающего в своей общине, ежедневно в ней умирающего и воскрешающего»***.

Таким образом, сама смерть меняет свой смысл в зависимости от уровня осуществления духа; Гегель, как и Фрейд, говорит о преобразовании, но понимает его диалектически — как многократно проходящее через одну и ту же точку, но на различных этапах. Стоит ли в таком случае утверждать, что последний смысл смерти сына, который надлежало бы принять, является ключом к последнему смыслу, который, в свою очередь, могла бы обрести смерть отца через своего рода перемоделирование отцовства с помощью уловок сыновнего отношения: «Смерть посредника есть смерть не только природной стороны его или его особого бытия для себя; умирает не только отделившаяся от сущности уже мертвая оболочка, но и абстракция божественной сущности... смерть этого представления содержит в то же время смерть абстракции божественной сущности, которая не установлена как Самость. Эта смерть есть горькое чувство несчастного сознания, что сам Бог умер»****. Таким образом формулировка о несчастном сознании повторяется, только принадлежит она уже не несчастному сознанию, а — духу сообщества. То, что здесь вырисовывается, может быть названо теологией слабости Бога; именно об этом ведет речь Бонхёффер, утверждая: «Только слабый Бог может получать помощь»; если такая тео-

* Hegel Phénoménologie de l'esprit. T. II. P. 263. ** Ibid. P. 267. *** Ibid. P. 268. **** Ibid. P. 287.

20*

596 РЕЛИГИЯ И ВЕРА

логия была бы возможна, то существовала бы полная аналогия между тремя планами, о которых мы говорили, — между психоанализом, философией духа и философией религии; наиболее значимой темой для каждой из этих трех дисциплин была бы тема включения смерти отца в конечное формирование символа отцовства. И такая смерть не была бы более убийством — она стала бы решительнейшим отказом человека от самого себя.

Позвольте мне в заключение кратко подвести итог, выделив вопросы, получившие разрешение, и вопросы, которые разрешения не получили.

В вопросах, получивших разрешение, я указал бы на следующие моменты.

1. Сравнение между первым анализом, проведенным в сфере желания, и последним — в сфере религиозных символов, позволяет обнаружить определенную аналогию между импульсными основами и связностью символических образов веры; эта аналогия относится в большей мере к процессам, а не к структурам; подобное открытие, как представляется, может привести к возникновению идеи равнозначности психоанализа и религии, как это иногда полагают. Разумеется, это ни о чем не говорит; на данной стадии рефлексии все остается открытым, и даже нерешенным; по крайней мере, психоанализ сохраняет за собой право трактовать религиозные феномены: все анализы, представленные в третьей части нашего исследования, вполне вписываются в «сферу» импульсных образований; в определенном смысле история божественных имен связана с приключениями либидо; этот вывод перестанет удивлять, если внимательно отнестись к разнообразию выходов из Эдипова комплекса и к постоянно возобновляющейся связи между не-невротическими и невротическими выходами из этого кризиса. Вот почему понятие возвращения вытесненного должно оставаться открытым и проблематичным. В противном случае психоанализ не имеет права ни на редукцию значений, существующих в религиозной сфере, ни на лишение их собственного смысла, каков бы ни был в них уровень либидинозных инвестиций. В этом отношении мы вправе упрекнуть Фрейда (особенно если речь идет о «Мои-