Первородный грех»: исследование значения 343 7 страница

ДЕМИФИЗАЦИЯ ОБВИНЕНИЯ 427

между продуктивным воображением такого рода планов и порывом нашего желания. Место абстрактной проблематики формализма занимает конкретная проблематика генезиса желания; этот генезис желания, эту поэтику воли вера предлагает прочитать в символе нового человека и во всех последующих символах, в символах возрождения, которые теперь следует постигать в их основополагающей мощи вне всякого морализирующего аллегоризма.

3. ЗЛО КАК КЕРИГМАТИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА

В ходе критического исследования нам удается демистифицировать обвинение, и мы сможем полностью осмыслить керигматическое измерение этики, если переместим центр тяжести обвинения — виновность — в сферу кериг-мы, рассмотрим его с точки зрения обетования.

В той мере, в какой религия есть не что иное, как двойник обвинения, в той мере, в какой религия ограничивается тем, что сакрализует запрет, зло само по себе является непослушанием, нарушением божественного установления. Демистификацию обвинения следует довести до демистификации нарушения. Религиозное измерение зла заключается не в этом; по поводу его еще св. Павел сказал следующее: грех — это не нарушение закона, но единство закона и желания, из которого рождается преступление; грешить — значит оставаться в рамках изжившей себя структуры закона, где предписание влечет за собой притязание. Противоположностью греха является не нравственность, а вера.

Следовательно, необходимо проследить за тем, как в корне меняется сама проблематика: зло является тем, что нам надо понять не в первую, а в последнюю очередь; зло является не первым пунктом Символа веры, а последним; предшествующее размышление об истоке зла не было религиозным, поскольку искало радикальное зло позади максим зла; оно не было религиозным также и потому, что выделяло непостижимое, о котором можно говорить только мифологически; квалифицировать это размышление в качестве религиозного позволяет то, что оно радикальным образом изменяет интерпретацию понятий зла и виновно-

428 СИМВОЛИКА ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЗЛА

сти, опираясь на керигму. Именно поэтому я говорю о ке-ригматической интерпретации зла.

Будем, однако, придерживаться этой интерпретации зла, я хочу сказать, этой возвратной интерпретации зла, которая опирается на евангелическую керигму; и поскольку это возвратное движение эсхатологии к генезису не должно свидетельствовать о постыдном возвращении назад, ему надлежит удовлетворять трем фундаментальным требованиям:

1) прежде всего, оно должно постоянно опираться на демистификацию обвинения;

2) далее, эта демистификация обвинения, в свою очередь, должна идти в паре с демистификацией утешения;

3) и, наконец, необходимо, чтобы демистификация исходила из керигматического ядра веры, то есть из благой вести, сообщающей о том, что Бог — это любовь.

Рассмотрим внимательнее эти три пункта, 1. Что означает это ощущение зла как подвергшегося демистификации обвинения? Этот первый вопрос касается того, что можно было бы назвать эпигенезом чувства виновности. Этот вопрос отнюдь не прост. К нему нельзя подходить с позиций психологии. Было бы также наивно полагать, что этим вопросом можно дополнить психологию или психоанализ в том, что касается Сверх-я; речь не идет о том, чтобы дополнить Фрейда; этого эпигенеза чувства виновности можно достичь только косвенными средствами экзегезы, в том смысле, какое этому слову придавал Диль-тей, — экзегезы текстов покаяния. Именно там конституируется образцовая история виновности. Человек получает доступ к достигшей зрелого состояния виновности, когда понимает самого себя с помощью образов этой образцовой истории. Эпигенеза чувства виновности нельзя достичь непосредственно; здесь необходимо пройти через эпигенез представления, что свидетельствовало бы о трансформации воображаемого в символическое, или, если пользоваться другим языком, остаточного фантазма первосцены — в повествование об истоке. Первое преступление, в котором Фрейд видит начальное проявление коллективного комплекса Эдипа, может стать основополагающим представлением, если будет прочитано с точки зрения подлинного созидания смысла.

ДЕМИФИЗАЦИЯ ОБВИНЕНИЯ 429

Тогда вопрос, поставленный в ходе демифизации зла, будет звучать так: может ли фантазм «первосцены» стать переинтерпретацией символа истока в ходе демистификации обвинения? В более технических терминах это можно выразить следующим образом: может ли этот фантазм послужить отправным смыслом для воображения истоков, если его постепенно освобождать от функции инфантильного или квазиневротического повторения и делать все более и более пригодным для понимания основополагающих значений человеческой судьбы?

Это культурное творчество на основе фантазма есть то, что я называю символической функцией. Я вижу в ней повторение фантазма первосцены, превращенного в инструмент раскрытия и постижения истоков.

Благодаря этим «обнаруживающим» представлениям человек сообщает о становлении своей человечности. Таким образом, повествования о борьбе в вавилонской литературе и в эпосе Гесиода, а также об изначальном зле и исходе в древнееврейской литературе могут трактоваться в качестве своего рода коллективного онейризма, как это делает Отто Ранк; однако этот онейризм не является воспоминанием о предыстории; в нем, скорее, благодаря своей остаточной функции, символ указывает на деятельность воображения, нацеленного на истоки, так что можно сказать, что оно, будучи историчным (geschichtlich), поскольку сообщает о пришествии, о приходе бытия, не является историческим (historisch) в строгом смысле слова, поскольку не имеет никакого хронологического значения. Прибегнув к гуссерлевской терминологии, я могу сказать, что используемые Фрейдом фантазмы образуют материю этого мифо-поэтического воображения. Эта новая интенциональность, благодаря которой фантазм получает символическую интерпретацию, порождена характером самого этого фантазма, поскольку он сообщает об утраченном истоке, утраченных архаических объектах, о нехватке, включенной в желание; бесконечное движение интерпретации вызывает не избыточность воспоминания, а пустота в нем, зияние. Этнология, сравнительная мифология, библейская экзегеза подтверждают это: всякий миф — это перетолкование предшествующего повествования; интерпретации интерпретаций способны успешно оперировать с фантазмами, которые мо-

430 СИМВОЛИКА ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЗЛА

гут быть определены через либидо в зависимости от различных возрастных групп и различных стадий. Но главное здесь не столько эта «внушительная материя», сколько движение интерпретации, включенное в движение смысла и образующее в нем интенциональную новизну. Следовательно, миф может получать теологическое значение, как это видно из библейских повествований об истоке, становящихся, благодаря бесконечной корректировке, конкретными, а затем и систематизированными.

Таким образом, мне представляется, что мы должны соединить два метода: один, более близкий психоанализу, выявляющий условия переинтерпретации фантазма в символ; другой, более близкий эгзегезе текста, показывающий движение смысла в произведении на примере великих мифических текстов. Взятые в отдельности, эти два метода оказываются бездейственными: ведь движение от фантазма к символу может быть признано лишь при посредстве документов культуры, точнее, текстов, которые являются непосредственным предметом герменевтики, как об этом говорил Дильтей. Ошибкой Фрейда в его работе «Моисей и монотеизм» было следующее: он намеревался построить структуру библейской экзегезы, то есть текстов, в которых библейский человек создал свою веру, опираясь непосредственно на психологический генезис религиозных представлений и ограничиваясь при этом некоторыми примерами, почерпнутыми из клинической практики. Не сумев, однако, соединить психоанализ символов с экзегезой великих текстов, в которых конституировалась тематика веры, он в конце своего анализа пришел к тому, с чего начинал: к личному богу, который, если воспользоваться словами из «Леонардо», есть не что иное, как претерпевший изменение отец.

В результате экзегеза текста повисает в воздухе, не имея для нас никакого значения, поскольку комментируемое им «фигуративное» не включено в динамику чувств и представлений; задача здесь заключается в том, чтобы показать, каким образом продукты культуры, с одной стороны, продолжают утраченные архаические предметы, а с другой стороны, изменяют функцию возвращения вытесненного. Профетия сознания не является внешней по отношению к его археологии. Символ — это фантазм, разобла-

ДЕМИФИЗАЦИЯ ОБВИНЕНИЯ 431

ченный и преодоленный, но не упраздненный. Символические значения, подвергшиеся рефлексивной интерпретации, всегда накладываются на некий след архаического мифа.

В конечном итоге именно в стихии говорения происходит движение смысла вперед: преобразование фантазма и аффекта является всего лишь тенью преобразования смысла, упавшей на плоскость воображения и импульса. Если эпигенез чувства и образа возможен, то это потому, что слово является инструментом той hermeneia, той интерпретации, которая в нем самом является символом по отношению к фантазму.

Из этой косвенной, несводимой ни к какой прямой интроспекции, экзегезы следует, что виновность эволюционирует, переступая один за другим два порога. Первый — это порог между несправедливостью — в смысле платоновской ccÔiKioc и «праведностью» еврейских проповедников; страх быть несправедливым, угрызения совести по поводу совершенных несправедливых деяний уже не являются угрызениями совести и страхом перед табу; нарушение межличностных связей, ущерб, нанесенный личности другого, значат больше, чем боязнь кастрации; осознание несправедливости является первым созиданием смысла, если сравнивать его с боязнью мести, наказания. Второй — это порог, разделяющий грех и праведность, зло и собственно справедливость; в этой презумпции человеческого достоинства проницательное сознание обнаруживает радикальное зло; к этому второму циклу имеют отношение самые утонченные формы зла, которые Кант связывал с претензией эмпирического сознания говорить от имени тотальности, навязывать другим собственную точку зрения.

Итак, оказывается, что сексуальное не стоит в центре этой экзегезы действительной виновности; сама сексуальная виновность должна быть переинтерпретирована: все, что сохраняет след осуждения жизни, должно быть устранено с помощью интерпретации, которой надлежит полностью сориентировать себя на отношение к другому.

Сексуальное не находится больше в центре именно потому, что место, из которого исходит осуждение, не является более инстанцией родства, инстанцией, производной от образа отца, какой бы она ни была; это — образ нропо-

432 СИМВОЛИКА ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЗЛА

ведника, образ человека вне семейных связей, находящегося вне семьи, вне политики, вне культуры, образ по самой своей сути — эсхатологический.

2. Однако виновность может быть умалена только при условии, если утешение проходит через радикальное подвижничество. Моральный бог, на деле, является также и богом, ниспосланным провидением, как об этом свидетельствует древний закон — закон воздаяния, о котором спорили уже вавилонские мудрецы. Моральный бог — это бог, который управляет физическим ходом вещей в соответствии с нравственными интересами человечества. Необходимо достичь такой точки, где аскеза утешения, отказываясь от наказания и вознаграждения, принимает вид аскезы виновности.

И действительно, путь этой аскезе уже проложен литературой: литературой, посвященной «мудрости»; в своих архаических формах «мудрость» представляет собой подробнейшие раздумья о счастье людей злокозненных и о страданиях праведников. Эта назидательная литература, усвоенная и преобразованная рефлексивным мышлением, играет существенную роль в вынесении обвинения. Вместе с тем она тоже несет убытки, выдвигая встречное обвинение. Отклоняя это встречное обвинение, критика обвинения может достичь своей наивысшей остроты. На деле, именно она вызывает к жизни осуждающее сознание как сознание нечистое. В ходе обвинения осуждающего сознания разоблачается возможность злопамятства, которое является одновременно и глубоко запрятанной ненавистью, и весьма изощренным гедонизмом.

Эта критика осуждающего сознания, в свою очередь, ведет к новой форме внутреннего конфликта между верой и религией. Такова вера Иова, противостоящая религии его друзей. Именно вера теперь идет путем иконоборчества, вместо того, чтобы самой подвергаться нападкам. Становясь критикой осуждающего сознания, вера берет на себя и критику обвинения. Именно вера решает задачу, которую Фрейд обозначил как «убийство отца»; смысл страдания Иова не получает никакого объяснения: его вера со-

ДЕМИФИЗАЦИЯ ОБВИНЕНИЯ 433

вместима с любым моральным видением мира. Взамен этому доказывается величие всего, целого, однако конечная направленность его желания от этого не получает конкретного смысла. Таким образом, путь остается открытым: это — путь не нарциссического примирения; я отказываюсь от собственной точки зрения; я люблю все, люблю его таким, какое оно есть.

3. Третьим условием для керигматического перетолкования зла является следующее: символический образ Бога сохраняет от теологии гнева только то, что может быть принято теологией любви.

Что это значит? Я вовсе не считаю, что вся строгость должна исчезнуть. «Добренький боженька» более смехотворен, чем Бог, избегающий гнева. Эпигенез гнева Божьего также существует. Что значит гнев любви? Это, вероятно, то, что св. Павел называет оскорблением Духа. Опеча-ленность любовью перенести труднее, чем гнев идеализированного отца. Теперь речь идет не о боязни наказания — на языке Фрейда, боязни кастрации, — а о боязни не любить в полную меру, не любить непосредственно. Это — высший предел страха, страх Божий. В то же время — это подтверждение слов Ницше: «Отвергнут лишь Бог морали».

.Я не скрываю проблематичности этой третьей темы; в моем изложении она представлена слабо, хотя должна бы звучать во весь голос. Слабость заключается в том, что она возникает в точке, где сходятся два вида сублимации: сублимации обвинения и сублимация утешения. Эти два вида сублимаций выносят за скобки этику, понимаемую в двух казалось бы несовместимых друг с другом смыслах. Первый — это смысл, придаваемый этике Кьеркегором, в центре которой находится обвинение, второй — смысл, придаваемый этике Спинозой, в центре которой находится утешение. Теология любви ставит своей задачей доказать их идентичность. Вот почему я говорю, что тема Бога любви должна быть ведущей в этой диалектике; теология любви, не сосредоточиваясь на излияниях любви и не ограничиваясь ими, должна говорить о глубинном единстве двух отмеченных модальностей этики, верховного Ты и Deus sive

434 СИМВОЛИКА ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЗЛА

natura³⁹. Вероятно, именно здесь образ отца, разоблаченный и преодоленный в качестве фантазма, утраченный в качестве идола, воскрешается в качестве символа. Но в таком случае он есть не что иное, как приращение смысла, о котором речь идет в V кн. «Этики» Спинозы: «Познавательная любовь души к Богу составляет часть бесконечной любви, которой Бог любит самого себя» — quo Deus seip-sum amat.

Последняя стадия образа отца — это спинозистское seip-swn. Символ отца не является более символом отца, которого я мог бы иметь; с этой точки зрения отец — это и не отец; он — подобие отца, подобие, в соответствии с которым отказ от желания есть не смерть, а любовь, в том ее смысле, какой вытекает из учения Спинозы: «Любовь Бога к людям и познавательная любовь души к Богу — это одно и то же».

Каким образом две ипостаси этики — этика обвинения и этика утешения — совпадают друг с другом? Понять это и является задачей познавательной любви. Мой тезис звучит следующим образом: такого рода понимание остается постижением веры в бесконечной расшифровке символов. Постижением, коль скоро ему постоянно приходится вести борьбу с антиномичностью; веры — и еще больше любви, — поскольку то, о чем умалчивает это понимание, есть безостановочный труд очищения желания и страха.

Только в свете духовной любви к Богу человек может быть и справедливо обвинен и по-настоящему утешен.

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ МИФА О НАКАЗАНИИ

Миф о наказании, по причине его тематической запутанности, требует свободной аналитической трактовки. Вот почему я хотел бы сначала перечислить трудные места и парадоксы самого понятия наказания, чтобы определить рациональное зерно закона о наказании; затем я хотел бы посмотреть, нет ли более действенного закона о наказании, опираясь на который можно было бы разоблачить миф о наказании.

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ МИФА О НАКАЗАНИИ 435

1. ТРУДНОСТИ И ПАРАДОКСЫ

Основным парадоксом является, конечно же, представление понятия наказания в качестве категории мифа. Однако мы можем уяснить, каким образом миф, так сказать, действует внутри понятия наказания, лишь рассмотрев предшествующий ему парадокс, который, как мне думается, увлекает нас в другом направлении, чем миф.

Эту первую апорию я назвал бы апорией разумности наказания. На деле, ничто не является более разумным или, по меньшей мере, претендующим на разумность, чем понятие наказания. Преступление требует соответствующего наказания, говорит обыденное сознание, и Апостол подтверждает это: плата за грех — смерть. Парадокс заключается в том, что эта предполагаемая, эта допускаемая разумность, которую можно было бы назвать логикой наказания, есть неуловимая рациональность. Она устанавливает необходимую связь между явно разнородными моментами, которые мы обнаруживаем соединенными в определении, почерпнутом мною у Литтре⁴⁰: «Наказание — это то, что заставляют испытывать за деяние, признанное предосудительным или преступным». Присмотримся внимательнее к отдельным моментам этого определения.

Во-первых, наказание прежде всего включает в себя страдание, которое относится к сфере чувств и, следовательно, к телесной сфере; физическое зло, причиняемое этим первым элементом наказания, прибавляется к моральному злу. Однако, во-вторых, эта пассивность, это болезненное чувство, эта скорбь приходят не как случайности жизни и истории; они вызваны волей, которая таким образом воздействует на другую волю; это — «заставить испытать» (faire subir), где акцент сделан на «испытать» (subir); говорят: «наложить наказание», «подвергнуть наказанию»; этот второй элемент конституирует наказание, делая акцент на его мучительности (pénible). В-третьих, смысл наказания, как связи между «испытывать» и «заставлять испытывать», коренится в предполагаемой равноценности, с одной стороны, зла причиненного, испытываемого, а с другой стороны, зла совершенного, по крайней мере такого зла, которое подпадает под юрисдикцию судебной инстанции. Эта равноценность образует рациональный момент наказания,

436 СИМВОЛИКА ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЗЛА

вокруг которого будет вращаться все наше рассуждение; разумеется, с точки зрения уголовной юрисдикции, наказание должно соответствовать преступлению; именно об этом говорит наше определение: «то, что заставляют испытать за...»; это «за» говорит о значении, которое иногда выражается на языке цены; говорят: заставить заплатить за работу. Наказание — это цена за совершенное преступление. В-четвертых, виновный — это субъект воли, в равной мере предрасположенный и к преступлению, и к наказанию; он считается одним и тем же, если иметь в виду совершенное зло и зло, причиненное наказанием; именно в нем исчерпывается, заглаживается наказание, нейтрализуется проступок.

Таковы моменты анализа зла.

Загадка коренится в рациональном, которое мы назвали ценой или стоимостью; для разумения это рациональное наказания не тождественно самому себе. По двум причинам: прежде всего, что общего между страданием от наказания и совершением проступка? Каким образом физическое зло может уравновесить зло моральное, компенсировать и устранить его? Преступление и наказание занимают два различных места — там, где испытывают страдание, и там, где совершают деятельность; их надо было бы мыслить вместе, принадлежащими одной и той же воле, виновной воле. Кроме того, «испытывать» (subir) и «заставлять испытывать» (faire subir) принадлежат двумя различными волям — воле обвиняемой и воле, выносящей обвинение; даже если предположить, что «причинять» (commettre) и «испытывать» (subir) принадлежат одному и тому же субъекту — но мы уже увидели, что и в этом случае они находятся не в одном и том же месте, — «заставлять испытывать» и «испытывать» принадлежат двум различным субъектам: осуждающему сознанию и сознанию осуждаемому; необходимо было бы мыслить как одну волю — и волю, выносящую осуждение, и волю виновную.

Таким образом, рациональное наказания в одной и той же воле оказывается расколотым на деятельность (Г agir) и испытание деятельностью (le pâtir), a в разных волях — на претерпевание (le subir) и причинение (le faire subir); оно обретает себя в месте этого излома с помощью мышления о равноценности — равноценности преступления и наказания.

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ МИФА О НАКАЗАНИИ 437

Эта равноценность, как предполагается, коренится в самом виновном субъекте, и то, что было совершено преступлением, должно быть устранено с помощью наказания. Таков смысл наказания; оно возникает только в двойственности, доступной разумению: в двойственности совершенного преступления и понесенного наказания, в двойственности сознания осуждающего и сознания осуждаемого. Короче говоря, идентичность разума скрывается за этой двойственностью разумения.

Именно здесь в дело вступает вторая апория, а вместе с ней встает и вопрос о мифе. То, что разумение разделяет, миф в Священном мыслит как единое.

В самом деле, рассмотрим отношение запятнанности и очищения в универсуме священного. Запятнанность есть некое посягательство на порядок, определяемое через ряд запретов. Очищение возникает как поступок, нацеленный на ее устранение; очищение представляет собой совокупность актов, закодированных с помощью ритуала и призванных воздействовать на поведение, вызвавшее запят-нанность, чтобы устранить ее как таковую. Наказание есть момент этого поведения устранения; этот аспект наказания называют искуплением, в ходе которого может быть устранена запятнанность и ее последствия в сфере священного. Искупление в универсуме священного, следовательно, занимает место рационального, которое первый анализ тщетно искал на уровне разумения. * В чем состоит апористичность искупления? В том, что миф и разум присутствуют в нем одновременно. Поистине курьезная апория. На деле миф присутствует не в форме повествования, а в качестве закона. Разумеется, мы всегда находим в нем повествования об установлениях, сообщающие о'том, каким образом закон изначально был дан людям, каким образом тот или иной ритуал был впервые создан, почему тому или иному наказанию удается стереть пятно позора, почему то или иное жертвоприношение означает наказание и очищение. Этими институциональными повествованиями миф о наказании, с литературной точки зрения, — я хочу сказать, как повествовательная форма, — становится похожим на другие мифы: на мифы о зарождении космоса, о возведении на царский престол, о создании гражданского общества, об возникновении того или иного

438 СИМВОЛИКА ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЗЛА

культа и т. д. Однако повествовательная форма является здесь внешней по отношению к форме внутренней, каковой предстает закон. Конечно же, миф о наказании выглядит странным, поскольку миф в данном случае и есть разум. Миф о наказании имеет, наряду с другими, то преимущество, что выявляет закон, который находится в центре любого повествования о началах, закон, который укореняет историческое время во времени изначальном. Но странным выглядит и разум, обосновывающий в законе разделяющее разумение, которое выявляет не логику идей, а логику силы; при наказании сила запятнанности отменяется силой очищения.

Такова вторая апория: идентичность основания, которую мы искали в истоке дуализма преступления и наказания, для разумения предстает сначала как миф о законе, о пути, об Hodos, о Дао. Именно это мифическое основание делает возможным искупление. Таким образом, наказание ставит нас лицом к лицу с мифологикой, с неделимым блоком мифологии и рациональности.

Теперь я буду развивать эту апорию в двух направлениях: в направлении уголовного права и в направлении религии, поскольку именно в этих двух сферах культуры ставится вопрос о наказании. Но как раз в сближении этих двух направлений находит свое выражение предшествующая апория: идентичность мифа и логического основания наказания получает свое в высшей степени культурное выражение в родстве священного и правового. В самом деле, Священное бесконечно освящает правовое: это и есть наша третья апория. С другой стороны, право (le juridique) постоянно вносит правовой элемент (juridise) в Священное; это — наша четвертая апория.

Священное освящает феномен правового — это со всей очевидностью следует из того, что юридическая деятельность пользуется уважением со стороны религии даже в самых что ни на есть светских обществах. И это не должно вызывать удивления; действительно, именно в сфере уголовного права рациональность действует с наибольшим рвением; определить меру наказания, соответствующую проступку, максимально точно сопоставить тяжесть вины и тяжесть наказания — все это сфера деятельности разумения; разумение определяет меру и делает это, размыш-

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ МИФА О НАКАЗАНИИ 439

ляя о соответствии следующим образом: наказание А относится к наказанию В так же, как преступление A_t относится к преступлению В_г Без конца оттачивать мысль о соответствии — таков, в целом, правовой опыт в его уголовной форме. Его совершеннейшая форма — мышление о наказании в понятиях права виновного: виновный обязан понести наказание, соответствующее его преступлению. Однако — и это наша третья апория — по мере того, как прогрессирует эта рациональность — рациональность разумения, приводящая в соответствие наказание и преступление, — обнаруживается также мифическая рациональность, на которой держится все здание; если приведение в соответствие преступления и наказания разумно, то оно осуществляется при условии «внутренней идентичности во внешнем существовании, понимаемом как равенство» (эту цитату из Гегеля я здесь привожу в туманной форме, свое разъяснение она получит во второй части настоящего исследования). Мы заняты тем, что приближаем наши мысли к закону о наказании, который направлен на то, чтобы уравнять наказание и преступление, чтобы причиненное зло было сглажено злом наказания: «...если не видеть необходимой связи между преступлением и актом его снятия...то можно дойти до того, что мы увидим в подлинном наказании лишь произвольную связь зла с недозволенным деянием». Таким образом, прогресс в понимании справедливости в уголовном судопроизводстве свидетельствует о Проблематичном характере принципа наказания. Непризнание преступления — это нарушение права, а непризнание наказания — это сокрытие нарушения права. Именно с этой апорией сталкивались все теории наказания. С какой стати приводить в соответствие меру наказания с тяжестью преступления, если мы не признаем функции наказания? Конечно, необходимо, чтобы социальная защита одерживала верх над мстительностью, устрашение — над наказанием, угроза — над исполнением, исправление — над подавлением. Но если мы исключаем у субъекта правонарушения намерение избежать нарушения права, то упраздняется сама идея нарушения. Преступление и преступник в таком случае — это проявления вреда, и, вероятно, «можно считать неразумным хотеть зла лишь потому, что уже существует другое зло» (Гегель)⁴¹. Такова апо-

440 СИМВОЛИКА ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЗЛА

рия уголовного права: рационализировать наказание, следуя доводам разума и устраняя миф об искуплении, значит, вместе с тем, лишить его своего основания. Или, если выразить эту апорию с помощью парадокса: то, что в наказании является наиболее рациональным (соответствие тяжести преступления), в то же время и наиболее иррационально: наказание сглаживает тяжесть преступления.

И если теперь — четвертая апория — мы обратимся к собственно религиозной сфере, апория наказания станет особенно затруднительной. Речь уже идет не о сакрализации права, а о «юридизации» Священного. Близость Священного и юридического, следствия которого в уголовной сфере мы только что рассмотрели, в теологическом плане имеет место в прямо противоположном смысле и определяет то, что я назвал бы теологией уголовного. Точнее — благодаря смерти этой теологии уголовного в христианском наставлении и во всей нашей культуре. Современный человек уже не понимает того, о чем говорят, когда определяют первородный грех как юридически вменяемое преступление, в котором человечество замешано массово; принадлежать massa perdita*², виновной и подлежащей наказанию, если следовать юридической терминологии преступления, быть осужденным на смерть в соответствии с юридическим законом о наказании — вот чего мы уже не можем понять. Эта теология уголовного кажется неотделимой от христианства, по крайней мере при первом, ее чтении. Христология полностью вписана в рамки теологии уголовного — своими идеями искупления и оправдания. Эти два теологических «пункта» традиционно связаны с наказанием, причем прочнейшими рациональными узами. Смерть Праведника была воспринята как сакрализация жертвы, приносимой ради других, — в соответствии с законом о наказании. «Он пострадал за нас» означает: он заплатил за наше прежнее преступление. Дальше я покажу, что такая сугубо уголовная интерпретация не способна объять полностью таинства Креста и что теория сатисфакции есть всего лишь рационализация второго уровня таинства, сердцевиной которого является не наказание, а дарение. Нужно только, чтобы новая интерпретация этого таинства в иных терминах — в терминах теологии уголовного — стала бы весьма затруднительной по той причине,